El linaje de transmisión de las enseñanzas esotéricas en el budismo Shingon se remonta en sus inicias a la figura de Vajrasattava Bodhisattva (jap. Kongōsattva Bosatsu).

Según la leyenda, el propio Tathāgata Mahavairocana (jap. Dainichi Nyorai) transmitió sus enseñanzas a Vajrasattava y este las guardó durante cientos de años, hasta que decidió esconderlas dentro de una estupa de acero en el Sur de la India. Allí estuvieron ocultas muchos años hasta que las recuperó Nāgārjuna (jap. Ryūmyō).

El modo en que Nāgārjuna recuperó las escrituras fue registrado por Amoghavajra (jap. Fūkūkongō) en la obra Kongōchōkitesu, según la escuchó de su maestro Vajrabodhi (jap. Kongōchi).

Según este documento, cuando las enseñanzas budistas estaban en declive en el siglo III, Nāgārjuna tuvo una visión en al que el buda Vairocana, sentado en el cielo y rodeado por multitud de deidades, estaba promulgado el Dharma.

Entones aparecieron en el cielo las palabras del Sutra Yōryakunenjukyō (un resumen del sutra Mahavairocana) y Vairocana encomendó a Nāgārjuna que los escribiese. Después, el propio Tathāgata dirigió a Nāgārjuna hacia la estupa de acero.

Nāgārjuna, una vez allí yrecitando el sutra Yōryakunenjukyō, circunvaló durante siete días las estupa para pacificar a las deidades que la custodiaban. Con ello se abrió la puerta de la estupa revelando un interior radiante y adornado con flores, joyas e incienso.

Nāgārjuna entró en el interior de la estupa y la puerta se cerró. Allí se quedó dentro estudiando durante muchos días el sutra Vajrasekhara (reino del diamante) con la guía de budas y bodhisattvas. Cuando hubo memorizado el sutra salió de la estupa y después escribió lo que había aprendido.

En esta leyenda no se habla de la transmisión del sutra Mahavairocana (enseñanzas del Reino Matriz) directamente a Nāgārjuna, por lo que la transmisión de este segundo sutra está sujeto a dos líneas de interpretación:

1.- Para Kukai, el sutra fue transmitido también a Nāgārjuna dentro de la estupa.

2.- Para otras escuelas dentro de la tradición Shingon se consideran varias opciones: a) que la visión que tuvo Nāgārjuna correspondió al Sutra Mahavairocana; b) que la transmisión se habría realizado en verdad a través de otro linaje que une a Vajrasattva, Dharmagupta (jap. Daruma Kikuta) y Subhakarasimha (jap. Zemmui); c) que la transmisión habría sido directamente desde Mahavairocana a Subhakarasimha y de este a I-Hsing (jap. Girin); y d) que esta obra habría estado en una gran montaña de roca del norte de la India hasta que fue dispersada por un fuerte viento. Entonces, y de alguna manera, la obra habría llegado finalmente a manos de Subhakarasimha.

Los siguientes personajes que continúan el linaje después de Nāgārjuna son Nāghabodhi (jap. Ryūchi) y Vajrabodhi (jap. Kongōchi). Vajrabodhi es una figura histórica más transparente. Se cree que fue un monje del sur de la India que estudió con Nāghabodhi durante 7 años entorno a los años 742-746.

Parece ser que después, Vajrabodhi tuvo una visión en la que se le encomendaba ir a China para expandir la doctrina. En su camino hacia este país, pasó por Sri Lanka y Java donde conoció a Amoghavajra. Ambos llegaron a China en el año 720, y desde esta fecha hasta el año 741 se dedicaron a traducir los textos esotéricos del sánscrito al chino además de iniciar a monjes del país en los misterios de los dos mandalas.

Tras la muerte de Vajrabodhi, Amoghavajra volvió a la india del Sur y a Sri Lanka para recopilar más sutras. Después volvió a China en el año 746 dónde siguió traduciendo textos esotéricos hasta su muerte en el año 774, con 69 años.

Amoghavraja transmitió sus conocimientos a Hui-kuo (jap. Keika), si bien este los completó estudiando con Hsuan-ch´ao (jap. Genchō), un maestro del linaje de transmisión de Subhakarasimha.

En esta parte de la evolución del linaje aparece cierta incertidumbre, ya que algunos incluyen a la figura de Subhakarasimha como transmisor de las enseñanzas esotéricas del sutra Mahavairocana.

Subhakarasimha habría sido iniciado en Nalanda mientras fue discípulo de Dharmagupta. Este maestro sería el que incitó a Subhakarasimha a viajar a China. Cosa que sucedió en el año 716 cuando Subhakarasimha llegó a la capital Chang´an, cuatro años antes de la llegada de Vajrabodhi y de Amoghavajra. Subhakarasimha se quedaría en la capital hasta el año 735 en que murió y allí habría transmitido sus conocimientos en el Sutra Mahavairocana a I-Hsing.

Hui-kuo habría recibido así las enseñanzas de ambos linajes (Amoghavraja y Subhakarasimha) transmitido el conocimiento de los sutras Vajrasekhara y Mahavariocana a Kukai durante su estancia en China. Kukai regresaría finalmente a Japón para crear allí la escuela Shingon.

En el siglo XII, la escuela Shingon se escindió en dos ramas: Shingi Shingon (La nueva interpretación el Shingon) fundada por Kakuban; y Kōgi Shingon (la vieja interpretación del Shingon).

La línea Shingi Shingon se volvió a dividir en el siglo XVI en dos: la rama Buzan ubicada en el templo Chūsaki-in en Nara, y la rama Chizan ubicada en el Chisaku-in en Kyoto.

La línea Kōgi Shingon se escindió en seis ramas con los nombres de los templos que las albergan: Kōya, Tōji, Zentsūji, Sennyūji, Yamashina y Daigo.

Por último, añadir que otra rama que surgió dentro del Shingon fue la escuela Tachikawa, enfocada en la parte sexual del tantra, siguiendo la línea de la mano izquierda del tantra.

Referencias Bibliográficas

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, 1ª Edición 1988, New Delhi: International Academy of Indian Culture.

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Dentro del budismo esotérico Shingon existe un concepto fundamental que ayuda a entender en qué consiste el trabajo con los mudras (gestos de manos y posiciones del cuerpo), mantras (palabras), visualizaciones y con las deidades de los mandalas esotéricos de esta tradición: el kaji.

Kaji, (adhisthana) representa la capacidad del devoto para poder manifestar el poder o la virtud de la deidad a la que invoca al entrar en un estado de comunión con ella.

Kaji se puede interpretar como “entrar en un estado de gracia” por la comunión con la deidad. Un estado en el que la deidad y el cuerpo del devoto se convierten en uno (ahamkara).

Kukai lo describió equiparando “Ka” (añadir o incrementar), al sol de buda que se refleja en el agua de la mente de todos los seres y “Ji” (llevar o aprovechar) el agua de la mente del practicante experimentando el sol de buda.

La noción de Kaji pudo surgir de la propia imagen de la divinidad central de esta religión Dainichi Nyorai (Mahavairocana), ya que Dainichi significa literalmente “el buda del gran sol”, un símbolo que irradia luz y energía.

Kakuban (1095-1143) amplió esta idea aludiendo a que el Kaji es un principio que ayuda a tomar conciencia al devoto de que el Dharma está y es la realidad que nos rodea; que es la clave para generar también la unidad mental con el maestro (sōō) en el aprendizaje (upa guru); y que sirve como puerta para abrir la plena confianza del devoto hacia la eficacia de las prácticas de la escuela.

La noción de Kaji forma parte de la propia filosofía integral que promulga la tradición Shingon y de su convencimiento hacia la unidad cuerpo-mente. Si en otras escuelas budistas la iluminación ocurre sólo en la mente, en la tradición Shingon también se adquiere en el cuerpo.

El Kaji forma parte de la progresión por los tres estados de conciencia que sigue esta escuela en el camino de la iluminación:

1) Rigu- jōbutsu, tomar conciencia de que dentro de uno está la esencia de buda, pero que, por estar presos en la ignorancia, está naturaleza no es realizada. En esta etapa el devoto comprende que las 10.000 virtudes de las deidades que figuran en los mandalas están dentro de él, que su cuerpo son los cinco elementos y que su mente son los seis elementos de la conciencia.

2) Kaji- jōbutsu, contactar con la naturaleza de buda a través del kaji, es decir, conseguir que a través de la práctica el devoto llegue a fusionarse con la deidad que venera en mente y cuerpo. Obtener el samadhi de la unión (yuga-sammai) y sentir la frecuencia de la budeidad.

3) Kentoku- jōbutsu, instalarse la budeidad. Si la unión con la divinidad que facilita el Kaji sólo dura el tiempo que dura el ritual, y cuanto termina, la persona vuelve a su estado ordinario, con la práctica perseverante el devoto consigue instalarse en ese estado permanentemente, siendo uno con la divinidad en todos sus actos.

En la tradición Shingon, este estado de “gracia” es la base para realizar sus rituales. Así el Kaji con diferentes divinidades se utiliza para realizar rituales de curación, protección, exorcismo, infundir poder a objetos (estatuas, altar, incienso, ofrendas, rosario), etc. y para infundir poder al agua (kaji kōzui) y con ella realizar ritos de purificación, bendición, etc..

La técnica del Kaji va unida al uso de mudras, mantras, dharani y visualizaciones con relación a la deidad e incluso la utilización de talismanes de papel o varillas de madera.

En la ceremonia el devoto puede adoptar tres perspectivas: poner en juego los méritos propios alcanzados en las prácticas; canalizar el poder o las virtudes de la deidad adorada invocando el voto realizado por los bosatsu (bodhisattvas) de ayudar a todos los seres para que intervenga; o canalizar la luz del universo como manifestación del buda Dainichi Nyorai (Mahavairocana).

Desde un punto de vista histórico se puede añadir que Kukai introdujo esta práctica como complemento a las técnicas que ofrecía medicina tradicional de su época.

En los periodos Nara y Heian, y bajo la influencia de las ideas del taoísmo popular (Omyōdō), se extendió la creencia de que la enfermedad podía ser causas por espíritus vengativos y que estos podían ser expulsados a través de exorcismos.

Por otro lado, el budismo Nara convirtió Yakushi Nyorai (buda de la medicina) en la figura central que servía para realizar rituales de fe curativos entre la aristocracia y la realeza. En el tratamiento se utilizaba tanto las técnicas de la medicina china como los rituales de fe.

Con la llegada del budismo Shingon, Kukai aportó la idea de que, igual que hay muchas medicinas para tratar las diferentes enfermedades, también hay diferentes budas para rogar por la curación. Con esto el kaji entró a formar parte de la realidad cotidiana de la aristocracia japonesa

Pero Kukai no quiso desbancar a la figura de Yakushi Nyorai. Kukai la integró en su escuela, y así, está figura aparece también dentro del conjunto de deidades que hay en Kōyasan y en el Tōji de Kyoto.

Referencias Bibliográficas

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, 1ª Edición 1988, New Delhi: International Academy of Indian Culture.

Winfield, P. (2005). Curing with Kaji. Healing and esoteric empowerment in Japan, Japanese Journal of Religious Studies, 32(1), 107-130.

Esta obra fue escrita por Kukai entre el año 814 y 815. En ella, aclara que hay tres cuerpos de Buda y dos caminos de enseñanza.

Las enseñanzas reveladas por el cuerpo Nirmanakaya (el buda histórico encarnado) que corresponden a enseñanzas simplificadas y adaptadas a las necesidades del tiempo según la capacidad de comprensión de los personas.

Las enseñanzas reveladas por el cuerpo Sambhogakaya que corresponden a la vía de bodhisattva, es decir, la vía para encarnarse en buda como resultado de las prácticas compasivas.

Las enseñanzas reveladas por el cuerpo Dharmakaya (el Buda Universal Mahavairocana) que muestran como acceder al samadhi supremo del buda Mahavairocana.

Kukai defiende que las enseñanzas de los dos primeros cuerpos corresponden a las enseñanzas exotéricas, mientras que las enseñanzas del cuerpo Dharmakaya corresponden a las enseñanzas esotéricas. Secretas y profundas, que contienen la verdad final.

La diferencia esencial entre las enseñanzas budistas exotéricas y la esotéricas residen en que:

1.- Las enseñanzas exotéricas fueron transmitidas por el buda histórico Sakyamuni en la India, mientras que las enseñanzas esotéricas proceden del buda universal Mahavairocana.

2.- En las enseñanzas esotéricas el estado de buda no se puede explicar porque está más allá de las palabras y del pensamiento, de modo que actúan como un método aproximativo hacia algo que es ilimitado y sin forma, mientras que en la enseñanza esotérica Mahavairocana enseña exactamente la naturaleza de la realización porque en sus enseñanzas forma y budeidad son uno.

3.- Las enseñanzas exotéricas se impartieron en función del nivel de comprensión de los oyentes por lo que aparecieron diferentes escuelas, mientras que las enseñanzas del esotéricas son únicas y verdaderas y no cambian ni se distorsionan. Las mismas enseñanzas son impartidas para todos los seres independientemente de su capacidad espiritual.

4.- Las enseñanzas exotéricas consideran que se necesitan eones de tiempo para poder alcanzar la budeidad en una visión de progresión gradual, mientras que en las enseñanzas esotéricas afirman que uno se puede convertir en Buda en esta vida y en este cuerpo. Uno puede alcanzar la budeidad con un pensamiento (ichinen) o en un instante (ichijō).

Referencias bibliográficas

Hakeda Y.S. (1972). Kukai. Major Words. Translated, with an account of his life and a study of this though, New York-London: Columbia University.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, 1ª Edición 1988, New Delhi: International Academy of Indian Culture.

En el año 830, cinco años antes de su fallecimiento, Kukai redactó una de las obras más importantes en la tradición del budismo esotérico: “Los diez estadios en el desarrollo de la mente” (Jujūshin Ron). Esta obra que se puede considerar como el reflejo de la madurez en su pensamiento y fue después resumida por el mismo en otro texto titulado “La llave preciosa del tesoro secreto” (Hizō Hōyaku).

Según Kukai, a lo largo de la historia de la humanidad han surgido diversas creencias religiosas que vienen a representar numerosas opiniones y teorías que reclaman ser el “camino final” en la enseñanza espiritual.

Para Kukai, todas esas creencias, en verdad, no eran más que las diferentes enseñanzas transmitidas a la humanidad por el gran Buda Universal (Mahavairocana) en un acto de compasión para ofrecer una guía y dirección al mundo, ya que habían perdido el camino.

La enseñanza tuvo que ser gradual y diferenciada, adaptándose a las necesidades de cada época y el nivel de comprensión de los receptores que las recibían. De este modo, para Kukai todas las creencias religiosas podían actuar como excelentes medicinas si son aplicadas correctamente de acuerdo al nivel de comprensión del que las recibe.

Bajo esta perspectiva, Kukai elaboró una jerarquización ascendente de diez estadios que definían el proceso de evolución de la conciencia religiosa hacia la iluminación. Diez etapas que asoció con los caminos espirituales a las que tuvo acceso en su época.

En los tiempos modernos, podemos identificar este mismo concepto dentro de otros contextos psicológicos. Por ejemplo, Jean William Fritz Piaget (1896-1980) elaboró en los años 30 una clasificación ascendente de los estadios por los que evoluciona el desarrollo de la inteligencia en el niño, igual que Lawrence Kohlberg (1927-1987), desarrolló en los años 70 la secuencia de estadios por las que evoluciona el juicio moral en las personas.

Para estos académicos, cada estadio representa un modo consciente y distintivo de aprehensión de lo real y una forma cualitativamente diferente de pensar y de resolver los mismos problemas. En cada estadio todas las creencias del individuo están organizadas alrededor de esa particular forma de pensar. Cada estadio supone también una integración jerárquica de lo que había antes, de modo que, los estadios superiores no reemplazan a los inferiores, sino que los reintegran. 

ESTADIOS DE LA CONCIENCIA

El Primer Estadio corresponde a la mente del hombre vulgar atrapado en sus deseos. Es el hombre ignorante, ordinario, atrapado en su maldad sin desarrollar su potencial espiritual. Solo actúa dejándose llevar por sus instintos y su ego como un animal.

Es la persona que no distingue entre el bien y el mal y que no cree la ley de la causa y el efecto. Esta persona crea karma y recibe sus frutos, cayendo en la rueda de la transmigración con sus mil transformaciones.

Si mira atrás, el pasado es oscuro al no ver su comienzo, si mira hacia delante, todo es vago y el final inconcebible. Aunque esté en presencia de lo más sagrado es tan ignorante como una oveja que ha perdido su camino.

En la vida en pareja simplemente se siente atraído hacia otra persona como partículas magnéticas que actúan sin más. Su amor cambia constantemente porque no conoce el origen de su amor. 

Son personas capaces de matar animales y que no están satisfechas con nada estando siempre atrapadas en sus emociones negativas (enfado, codicia, lujuria…). Sólo buscan el beneficio automático e inmediato sin medir sus consecuencias.

Consideran que al morir todo se acaba sin más o que todo es cuestión de predestinación cayendo presa del determinismo.

Como no perciben la verdadera naturaleza del ego viven bajo el yugo del “yo” y lo “mío”, y centran sus acciones en mejorar su vida material. Caen en los tres venenos: avaricia (gula), enfado y engaño (espejismo); y los cinco deseos de: propiedad, sexo, comida, fama y descanso.

Este estadio no es asociado a ningún camino espiritual pues la persona todavía no tiene conciencia. Es simplemente como un animal arrastrado por sus instintos.

El Segundo Estadio corresponde a la mente ignorante y pueril. La persona, influida por agentes externos, de repente toma conciencia de la importancia de moderar su conducta para vivir en armonía en sociedad. Surge así un sentimiento de empatía, como una semilla que germina cuando encuentra las condiciones adecuadas.

Es un proceso natural, igual que el árbol sin hojas en invierno florece cuando llega la primavera o el hielo en verano se derrite y fluye. Con las condiciones son las adecuadas la semilla germina y cuando el tiempo llega da sus frutos.

En esta etapa, la persona empieza a desarrollar las virtudes de la caridad, la bondad y el deseo de evitar las cosas incorrectas. Aprende las virtudes y las buenas acciones: no matar, no robar, no cometer adulterio, no mentir, no utilizar palabras exageradas, no equivocarse, no enfadarse, no calumniar, no codiciar. Empieza a tratar a los demás como quiere que le traten a él y a compartir con los demás. Primero uno intenta hacer buenas acciones para él, luego para la familia y finalmente para los desconocidos.

Dentro de las enseñanzas espirituales, Kukai ubicó aquí a aquellas personas que siguen el camino de la moral o la ética, y por tanto, al confucianismo y sus enseñanzas sobre la piedad filial y las cinco virtudes cardinales:benevolencia, justicia, decoro, sabiduría y sinceridad.

Cuando la persona respeta las cinco virtudes cardinales, las estaciones y los cinco elementos entran en armonía. La sociedad consigue la paz y florece. Es el camino ideal para el que quiera promover su ascenso social, su fama y engrandecer el nombre de su familia. La clave es evitar las tendencias negativas y potenciar las positivas, un primer estadio para liberar del sufrimiento y ganar la gracia.

El Tercer Estadio corresponde a una mente infantil y miedosa. Engloba a todas aquellas enseñanzas que: 1) nos hacen conscientes de los males y la impureza de este mundo; 2) nos muestran que la existencia es dolorosa, vulgar y llena de obstáculos; 3) nos revelan que el reino espiritual es puro, exquisito y libre de impedimentos; y 4) fomentan la búsqueda de méritos para ganar o renacer en el Cielo con el fin de alcanzar la paz. Pero también Kukai incluye aquí todas enseñanzas que llevan a uno a escindirse del mundo y buscan alcanzar una larga existencia o la inmortalidad.

Todas estas enseñanzas no entienden que todo es perecedero. Simplemente creen que todo ha sido hecho por un creador sin entender que la realidad es eterna, sin principio ni fin. Son así creencias ancladas en un ego, porque mantienen la idea de un “yo” que se salva y sobrevive. Su reto es tomar conciencia de que todo es vacío.

Para Kukai este estadio es como un niño apegado a su madre. En el fondo son personas presas del miedo que al no haber alcanzado la gracia del nirvana, actúan como un infante.

Kukai incluyó aquí las enseñanzas del taoísmo que buscan la longevidad, la inmortalidad y la renuncia del mundo; a los seguidores del Hinayana y los bodhisattvas mahayana que se convierten en los reyes de los 10 cielos; a los budas y bodhisattvas que asumen diferentes formas para salvar a otros y que se transforman en reyes en los diferentes cielos; e incluso al hinduismo en todas aquellas escuelas que prometen un renacimiento en el Cielo.

El Cuarto Estadio corresponde a una mente que reconoce que el ego sólo es el resultado de la interacción de aspectos psicológicos y que por tanto no hay un “yo” permanente.

Son todas las doctrinas que nos informan que si se investiga en el interior no se puede encontrar un “yo” y que si este surge es debido simplemente a la actividad de los cinco constituyentes psicológicos (forma, sensación, concepción, volición y conciencia).

Son enseñanzas que proponen prácticas de emancipación de la realidad y de los objetos externos animando a meditar sobre: la impureza de las cosas; las formas puras pero sin establecer ninguna conexión con ellas; el espacio infinito; la conciencia sin límites; el estado de no ser; el estado sin pensamientos, y a alcanzar un estado de completa cesación de toda actividad mental.

Aquí también se incluyen las enseñanzas que prometen la adquisición de los poderes sobrenaturales alcanzados con la práctica yóguica: capacidad sobrenatural de actuar, ver y escuchar, de leer la mente de los demás, de conocer los estados finales de existencia, de conocer el pasado y el futuro, de volar y de estar libre de contrariedades.

Del mismo modo, también abarca a las tradiciones de la mano izquierda que imaginan a las mujeres como cadáveres, que meditan sobre esqueletos en los cementerios, que mendigan la comida y que van sin ropa o que visten con colores que representan el luto.

Para Kukai son enseñanzas que siguen atrapadas en el mundo de los objetos al creer que son captados por los sentidos y la mente, y que simplemente intentan purificar ambos mediante la meditación. Su problema es que todavía creen en la existencia de sujeto y objeto como reales al definir sus características.

El Quinto Estadio corresponde a una mente libre de la semilla de las causas que gobiernan el karma. Aquí se hayan las enseñanzas que muestran el camino para superar las doce conexiones entre causa-efecto: ignorancia, volición, conciencia, nombre y forma, órganos sensoriales, contacto, sensación, ansia de algo, codicia, fases del ser: nacimiento, vejez y muerte, y que ayudan a extirpar la ignorancia.

Los seguidores de estas enseñanzas son ascetas que viven solos o en grupo separados del mundo, y la caída de las flores les recuerdan la transitoriedad de los fenómenos. Guardan estricto silencio y se encomiendan a la práctica de la concentración con el fin de superar la ignorancia y las semillas del karma. Aunque ayudan a los demás con los poderes que adquieren, su preocupación es superar “su” sufrimiento y alcanzar la liberación.

Tienen una gran calma mental y experimentan el samadhi de la indiferencia hacia todas las cosas. Pero estos practicantes, como a los del estadio anterior, aunque han eliminado la idea del ego siguen atados a la idea del dharma, siguen creyendo que los cinco constituyentes psicológicos son reales.

Al extinguir cuerpo y mente creen que entran en el nirvana, un estado asociado a un espacio de serenidad y tranquilidad. En este estadio y el anterior se pierden todos los méritos del bodhisattva. Aquí incluye a la escuela Pratyekabuddha Hinayana.

El Sexto Estadio se asocia a la mente budista mahayana que se preocupa empáticamente por la salvación de los demás. Para Kukai representa el primer nivel de la gran compasión.

Aquí se incluye a todas las enseñanzas que aun siendo conscientes de que todos los fenómenos son ilusorios y una creación mental, irradian compasión incondicional hacia todos los seres. Kukai ubicó aquí a las escuelas Yogācāra, reconocida como la escuela Hossō en Japón.

En esta etapa, el practicante rompe todos los lazos que la atan a la realidad al realizar los dos vacíos: 1) rechazo del ego individual y de los constituyentes psicológicos, como una naturaleza no substancial; y 2) rechazo de las tres naturalezas de la existencia (la existencia producida por la imaginación, la existencia que surge de un origen dependiente (por no tener una naturaleza propia) y la perfecta existencia.

En estas enseñanzas se fomentan la empatía, la compasión, la alegría ante las consecuciones de los demás, la ecuanimidad, la caridad, las palabras amables y los actos beneficiosos para socorrer a todos por igual.

Renacen constantemente siguiendo sus cuatro votos: por innumerables seres vivos que haya, hago el voto de salvarlos a todos; por muchas impurezas que encuentre, hago el voto de extinguirlas todas; por muchas doctrinas budistas que haya hago el voto de estudiarlas todas; y la voluntad de realizar una iluminación insuperada. El resultado final es que encuentran un estado de paz genuina.

El problema de este estadio es que considera que no todos los seres pueden alcanzar la iluminación y que se necesitan muchas vidas para conseguir la liberación, ya que sigue una enseñanza progresiva. Todavía no han alcanzado el último estadio mental, tan sólo han eliminado las ilusiones que existen fuera de la mente.

El Séptimo Estadio corresponde a una mente que toma conciencia de que es no-nacida, y que instalándose en el vacío, se vuelve serena y llena de gracia.

Estas enseñanzas meditan sobre la mente original desde el camino de las ocho negaciones: no nacido, imperecedero, incesante, inconstante, no idéntico, no diferente, no va y no viene. Aquí ubicó Kukai a la escuela Mādhyamika Mahayana.

La unidad engloba en su interior a todos los fenómenos, el gran océano profundo y sereno contiene en una gota miles de seres, el Uno es la madre de los diez mil seres. Aquí se entiende que aquello que es absolutamente vacío, no está vacío, sino que es algo que manifiesta en una gran variedad de fenómenos y no está fijo. Materia y vacío son lo mismo. La relación entre vacío y materia es la misma que la del océano y las olas o entre el oro y las joyas de oro, por eso el término

En esta vía todo se extingue fácilmente y deja de haber distinción de clases. Samsara al ser igual que Nirvana, la ignorancia es igual a la iluminación, y por tanto, no hace falta ni eliminar la ignorancia ni buscar la iluminación.

La iluminación se hace instantánea, porque esta deja de ser aquí algo que deba adquirirse con disciplina. Reconoce que intrínsecamente todos tenemos atributos perfectos y una sabiduría original.

Se toma conciencia de que la propia naturaleza de la mente es no nacida y desaparece la dualidad sujeto y objeto. La mente es inalcanzable en el tiempo porque la mente es no nacida.

El Octavo Estadio corresponde a una mente que está verdaderamente en armonía con la Única Vía. Aquella que reconoce que la mente es una y originalmente pura y que objeto y sujeto se inter penetran.

Las características de la iluminación son como las del espacio vacío, no hay nadie que lo entienda o pueda explicarlo, porque la iluminación no tiene signos. La mente original no tiene nada que ver con la naturaleza del mundo del deseo, ni con el mundo de las formas ni con el mundo de las no-formas, no entra dentro del reino de los sentidos o la mente no hay nada que ver o no ver.

Hay que reconocer que la mente no puede identificarse en los fenómenos condicionados causales. No tiene signos, es como el espacio vacío. Cuando todos los pensamientos determinantes están exhaustos, uno encontrará a Mahavairocana.

Aquí Kukai incluyó las enseñanzas que muestran el samadhi de Avalokitesvara, es decir, la escuela japonesa Tendai.

El Noveno Estadio corresponde a la profunda mente exotérica que es consciente de su naturaleza inmutable.

En la enseñanza exotérica, Buda enseñó que el tiempo infinito está en un segundo y que en un segundo está el tiempo infinito, que todo está en uno y en uno está todo, que lo universal está en lo particular y que en lo particular está lo universal. De este modo, practicar una acción es practicar todas las acciones.

En la enseñanza esotérica, sin embargo, Mahavairocana enseña que la mente está libre del sentido de la percepción y sus objetos, y que sin signos y sin objetos es como el espacio vacío, libre del mundo del ser y del no ser, de lo condicionado, de los órganos de los sentidos y de la mente.

Grande es aquel que comprende que todo es una unidad y entiende que todo está interrelacionado. El estado de interdependencia de todos los fenómenos es visto desde diez puntos de vista:

1) Todo está en un estado de coexistencia simultánea.

2) Todos los seres se influyen entre ellos sin obstáculos.

3) Uno y muchos se influyen mutuamente sin perder sus identidades.

4) Todo está en el uno y en el uno está todo.

5) Lo oculto y lo manifestado constituyen parte del todo.

6) Lo grosero y la materia sutil se influyen mudamente.

7) Todas las cosas reflejan y se corresponden mutuamente.

8) Todas las cosas son símbolos que representan a su vez a otras cosas.

9) Las nociones pasado, presente y futuro están interconectadas.

10) Cualquier cosa puede ser el centro o pivote del resto de cosas.

Kukai ubicó en este estadio las enseñanzas de la escuela mahayana Huayen, identificada en Japón bajo el nombre de Kegon.

El Décimo Estadio corresponde a una mente gloriosa, la más secreta y sagrada. Cuando la mente ha eliminado el polvo, el Shingon abre el tesoro.

Este estadio corresponde a las enseñanzas que eliminan completamente su mente haciendo visible la gloria del mandala diamante o de la sabiduría. La que muestran la esencia, atributos y funciones de la Mente Unidad. El secreto de todos los secretos, la iluminación suprema.

Todos los budas y sus atributos, tan numerosos como partículas de polvo, están en nuestra mente. Todas las deidades representadas en los mandalas del reino matriz y diamante y todos los mantras que representan las 10.000 imágenes del universo son uno y todo a la vez, pero también son nuestro cuerpo. Sabiendo esto, estas enseñanzas enseñan que se puede alcanzar la budeidad en esta vida y con este cuerpo.

Todos los seres vivientes son bodhisattvas innatamente, pero lo han olvidado. En la meditación uno comprende que la Mente es serena y pura como la luna llena cuyos rayos se extienden por el espacio sin ninguna discriminación.

La elección de la imagen de la luna en el Shingon obedece según Kukai a un propósito simbólico: Hay dieciséis fases lunares, análogas a los dieciséis grandes bodhisattvas comenzando por Vajrasattva y terminado por Vajramsuti, según el Sutra Vajrasekhara. Son los dieciséis significados del vacío, empezando por el “vacío de la propia alma” y terminando por el “vacío del no ser y del ser” del Sutra Mahaprajña-paramita.

En lo más interior de todos los seres vivientes hay una muestra de la naturaleza pura, que es perfecta en sí misma, una esencia que es sutil, brillante, e incambiable. Es como la luna del día 16 a mitad de mes, cuando se encuentra con el sol y su brillo es reducido por los rayos del sol. Después de la luna nueva, la luna incremente su brillantez día a día hasta que finalmente alcanza la perfección sin obstáculos.

Los practicantes de esta vía deben alcanzar la maestría de los Tres Misterios, el misterio del cuerpo (los mudras y la capacidad de invocar la presencia de objetos sagrados de meditación); el misterio de la palabra (el uso del mantra); y el misterio de la mente (la absorción meditativa del yoga, manteniendo la mente en un estado de brillantez, pura, como la luna llena).

Referencias bibliográficas

Hakeda Y.S. (1972). Kukai. Major Words. Translated, with an account of his life and a study of this though, New York-London: Columbia University.

El legado de enseñanzas de Kukai se puede resumir en dos sentidos

1.- Las obras que importó en su viaje a China y que engloban 142 sutras budistas en 247 fascículos, 42 textos sánscritos en 44 fascículos, 32 comentarios en 170 fascículos, 5 mandalas (tres del reino matriz y 2 del reino diamante), 5 retratos de los patriarcas (Vajrabodhi, Subhakarasimha, Pu-kung, Hui-kuo, I-Hsing), 18 objetos rituales y otros 8 objetos que le dio personalmente Hui-kuo a Kukai.

2.- Las obras que el mismo escribió para expandir su pensamiento, que abarcan tanto obras religiosas como literarias.

• Indicaciones sobre las metas de las tres enseñanzas (797)
• La diferencia entre el budismo exotérico y esotérico (814)
• Alcanzar la budeidad en esta misma existencia (817)
• El significado del sonido, la palabra y la realidad (817-818)
• El significado de la palabra Hum (817-818)
• El tesoro secreto de los espejos de la poesía (819)
• La transmisión del Dharma Shingon (821)
• Los diez estadios en el desarrollo de la mente (830)
• La llave preciosa del tesoro secreto (830)
• La llave secreta del Sutra del corazón (834)

Cuando Kukai llegó a Japón en el año 806, se encontró con que Saicho se había convertido en el representante oficial del budismo esotérico en el país, además de haber presentado a la corte, un listado de todos los documentos y objetos que había traído desde China, incluidas obras del budismo esotérico.

Saicho había regresado un año antes que Kukai, en un momento en el que todavía estaba vivo el emperador Kammu (r. 781-806). De esta manera, Saicho pudo realizar rituales para la recuperación-purificación del tennō, y reforzar así su apoyo y proximidad a la corte.

El primer éxito que consiguió Saicho, fue la autorización imperial para impartir una iniciación (abhiseka) en el budismo esotérico que había aprendido en el templo Takaosan, en las proximidades a la capital. El 1 de septiembre del año 805, ocho monjes ilustres del budismo Nara, incluido Gonzō, fueron invitados para recibir la iniciación. Unos días más tarde, recibiría también el abhiseka el propio emperador Kammu. Con esta ceremonia Saicho pasó a ser reconocido oficialmente como el maestro supremo del budismo esotérico en Japón.

Sin embargo, a Saicho le quedaba por realizar otro importante paso. Aprovechando su posición, en enero del año siguiente, Saicho solicitó que se le permitiese realizar ordenaciones anuales en el monte Hiei. El 26 de enero del año 806 recibió el permiso, y mediante ello, el reconocimiento oficial de la escuela budista Tendai en Japón.

Las escuelas budistas Nara debieron estar cuanto menos preocupadas. Saicho había convertido al budismo Nara en el “viejo budismo” y les había obligado a recibir una ordenación en su escuela. Como veremos Kukai supo aprovechar esta situación a su favor.

Pero volviendo a la figura de Kukai, este no fue invitado a ir a la capital directamente tras su llegada, sino que pasó tres años en las provincias. Kukai era consciente que no había cumplido con la estancia de 20 años en China que se había establecido en el acuerdo de su autorización inicial y sabía que eso no era bien visto en la corte. El cambio de emperador quizás hiciese del problema algo menos grave.

Durante esos años, Kukai estuvo en diferentes templos en los que pudo observar la tensión que había creado Saicho y reflexionar sobre cuál era el mejor modo de presentar sus conocimientos a los representantes de las escuelas de Nara, sin generar conflicto.

Kukai tenía una importante ventaja respecto a Saicho: siempre se había llevado bien con las distintas escuelas del budismo Nara y en su sistema no se rechazaban estas escuelas sino que se integraban en un proceso de desarrollo ascendente hacia la realización. Kukai supo ganarse el apoyo de estos linajes.

Pero aunque Kukai no pudo ir a la corte a su llegada sí que pudo enviarle un listado de las obras y objetos que había traído de China. En particular, la lista contenía 142 sutras budistas en 247 fascículos, 42 textos sánscritos en 44 fascículos, 32 comentarios en 170 fascículos, 5 mandalas, 5 retratos de los patriarcas, 9 objetos rituales y otros 13 objetos que le dio personalmente Hui-kuo a Kukai.

En el listado Kukai explicaba además el significado de cada ítem, resumía las tradiciones del budismo esotérico y narraba cómo se convirtió en el sucesor de Hui-kuo en sus enseñanzas.

Kukai permaneció primero en Kyushu, el lugar por el que había accedido al país. Allí estuvo en el templo Kanseon, localizado en Dazai-fu, uno de los templos de ordenación más importantes del país que mantenía estrechas relaciones con los templos de Nara. Según algunos registros, el gobernador de esta región, Tanaka Yatsukimaro, construyó el templo Tōchōmitsuji en honor a Kukai. Este sería el primer templo Shingon en el país.

En el año 807, Kukai se trasladó al templo Makinōsan, en la prefectura de Ishikawa. Se considera que de camino a este templo, Kukai hizo una parada en Kumedera, el templo donde Kukai había encontrado de joven el Sutra de Mahavairocana, y que allí, hizo una lectura sobre el Shingon.

Makinōsanji era el lugar en el que Gonzō  había acomodado a Kukai cuando era joven y quiso comenzar su camino en el budismo. Allí residiría dos años que le sirvieron para dar estructura a sus conocimientos y poder cimentar las bases de su escuela Shingon.

En su estancia en este templo, Kukai tuvo que enfrentarse a una situación política delicada para su familia. Su tío Ato no Ōtari había caído en desgracia porque el príncipe Iyo, del que había sido su mentor, había sido obligado a suicidarse con veneno al haber sido acusado de alta traición por querer derrocar al emperador Heizei (sucesor de su padre Kammu), en el año 807.

Todas las personas cercanas a este príncipe, incluido el propio Ōtari fueron expulsadas y desterradas. Ōtari decidió ir con Kukai a Makinosanji como refugiado político.

Kukai no sólo le recibió, también lo convirtió en su secretario personal hasta el año 830, cuando falleció con 87 años. Sus conocimientos sobre la vida en la corte fueron una inestimable ayuda para Kukai en los años que vendrían después.

KUKAI ACCEDE A LA CORTE

Durante esos años Kukai afirmó que la oportunidad que estaba esperando para expandir sus enseñanzas oficialmente en el país todavía no había llegado.

Todo cambió en el año 809, cuando el emperador Heizei (r. 806-809) decidió abdicar y subió al trono el emperador Saga (r. 809-823), con 24 años de edad. Ese año Kukai, que ya tenía 36 años, recibió una invitación para ir a la corte.

Cómo consiguió esta invitación no está claro, pero es evidente que pudo influir tanto el clero Nara que le apoyaba, como los buenos comentarios que habrían hecho sobre su talento y habilidad literaria, caligráfica y poética sus antiguos amigos de aventura en China Tachibana no Hayanari, Takashina no Tōnari, o del propio embajador de la expedición Kadonomaro, que se convirtió en tutor del príncipe Takaoka cuando el Tennō Saga ascendió al trono imperial.

En su traslado a la capital se decidió que Kukai se instalase en el templo Takaosan. Esta elección estuvo condicionada por los monjes influyentes de Nara, y parece ser que se adoptó, porque la familia que patrocinaba este templo tenía una posición neutral en política, algo importante en aquellos momentos de lucha en la corte. Durante 14 años esta sería su nueva base de operaciones en la capital.

Sin embargo, había un problema que resolver. Este templo había arropado a Saicho en sus primeros pasos en el budismo esotérico e incluso había sido el lugar donde se había hecho la iniciación al emperador Kammu.

Ante una situación que podía generar un conflicto de intereses, el jefe del clan, Wake no Matsuna, decidió reunirse con Saicho en Hieisan para explicarle la situación. Saicho, interesado quizás en conocer más a Kukai o quizás pensando que podía ser su compañero en la expansión del budismo esotérico en el país, lo vio bien.

En el año 809, Kukai ya se había instalado allí, y ese mismo año, empezó el conflicto entre ambos monjes. Saicho envió un discípulo a Takaosanji para presentar una carta a Kukai en la que le pedía que le prestase 20 obras que había traído de China, casi todas de budismo esotérico.

Kukai lo vio mal porque sabía que si Saicho había recibido iniciación en el budismo esotérico, era consciente de que esta enseñanza no se hacía por libros sino por transmisión oral maestro-discípulo.

Por otro lado, ese mismo año también se produjo un enfrentamiento entre el emperador Saga y el anterior emperador Heizei. Parece ser que Heizei se instaló en Nara y que, por persuasión de su mujer y su hermano, quiso volver a trasladar la capital allí y establecerse en el poder. Saga tuvo que intervenir y tras vencer a Heizei reforzó su posición.

Kukai, supo aprovechar este conflicto pidiendo al emperador Saga que pudiese realizar rituales especiales de protección para él y su gobierno desde el Takaosanji, igual que en su momento lo había hecho Amoghavajra para el emperador Xuanzong.  El emperador Saga estuvo de acuerdo y le concedió un espacio en el gran templo Todai de Nara para poder realizar estos rituales. Con ello, Kukai pudo empezar a escalar posiciones en la atención de la corte japonesa.

La aceptación por parte del emperador pudo estar condicionada por la relación de amistad previa que se había producido entre ambos protagonistas y que tenía como base la pasión de Saga por la caligrafía, la poesía, el arte y la literatura chinas.

Según los registros, en el año 809, Saga se acercó a Kukai atraído por los comentarios respecto al gran talento artístico que había mostrado este monje durante su estancia en China. Ese año, el Tennō envió un mensajero para pedir a Kukai que le hiciese unas caligrafías en unos paneles. A partir de ese momento ambos personajes intercambiaron durante muchos años veladas y obras sobre caligrafía y poesía chinas.

En el año 810, el emperador ordenó a Kukai que presidiese el templo Otokuni-dera al sur de la capital. Kukai se trasladó a vivir allí en el año 811 con 37 años. Este lugar era uno de los templos del estado más antiguos, con una historia de más de 200 años.

El Tennō Saga había elegido este lugar por su historia. Según los registros históricos, en el año 785, el príncipe Sawara, uno de los hijos del emperador Kammu, fue enviado allí preso, acusado por el propio emperador de traición por haber colaborado en el asesinato de la persona encargada de trasladar la capital de Nara. En realidad, Kammu quería establecer como su sucesor en el trono al príncipe Ate (el futuro Tennō Heizei).

Sawara se negó a comer y beber durante diez días, y después, murió en el exilo en la isla de Awaji. Parece ser que el espíritu vengativo de Sawara volvió a este lugar, y que Kammu no estuvo tranquilo el resto de su vida, porque al poco tiempo de esta situación su mujer murió y su hijo Ate contrajo una enfermedad nerviosa.

Kukai, como nuevo protector del estado, era la persona ideal para ser enviada a ese lugar y apaciguar al espíritu del príncipe Sawara, y con ello, cerrar el ciclo al que quiso dar fin el emperador Kammu.

El año 812, Kukai escribió al emperador informándole que había cumplido su misión y que volvía al templo Takaosan para continuar con su proyecto.

Dos días antes de que Kukai cambiase su residencia, Saicho visitó de nuevo a Kukai pasando con él una noche en el Otokuni-dera. Allí, Saicho solicitó la iniciación (abhiseka) de manos de Kukai. Una petición que le sorprendería, ya que Saicho había hecho la iniciación al propio emperador Kammu.

Kukai aceptó diciendo que se haría en el Takaosanji, ya que en breve, iba a cambiar allí su residencia. Se dice que Saicho preguntó cómo debía prepararse, y que Kukai volvió a quedar sorprendido pensando que él ya lo tenía que saber dado que Saicho había hecho la iniciación para otros. También se considera que en este encuentro Kukai le confesó a Saicho que ya tenía cerca de 40 y que no le quedaba mucho tiempo de vida, proponiéndole que fuese su sucesor.

Tan pronto como Kukai regresó al Takaosanji, Saicho también se trasladó a su residencia Hoque-in en el monte Takao impaciente por recibir su iniciación. El 15 de noviembre del año 812, Saicho y tres personas más, incluido Wake no Matsuna patrono del monasterio, recibieron la iniciación en el mándala del reino del diamante (vajra-dhatu). El 14 de diciembre, Saicho recibió la segunda iniciación en el mandala del reino matriz (garbha-dhatu), en un acto público junto a otros monjes, nobles e incluso niños.

Saicho quedó a la espera de recibir el último bautismo que le convertiría en gran maestro del budismo esotérico. Pero cuando Saicho preguntó cuantos meses debía estar allí para recibir esa iniciación, Kukai le respondió que al menos tres años.

Saicho desilusionado y a la vez, con muchos asuntos que resolver en sus templos de Hieisan, le dijo que debía partir pero que volvería cuando encontrase tiempo.

Además, pidió permiso a Kukai para poder enviarle a varios de sus discípulos para estudiar con él en su lugar. Saicho eligió primero a Enchō, Taihan y Ken´ei. Un año después, Kukai recibiría a otros 17 discípulos de Saicho para recibir la iniciación. El Takaosanji se había convertido en el centro de referencia del budismo esotérico de Japón.

En el año 813, Kukai amplió su fama entre la corte como persona capaz también de materializar “deseos mundanales” con la construcción del salón Nan´en-do en el templo Kōfuku de Nara. La trayectoria de este evento venía de tiempo atrás.

Parece ser que cuando Kukai residió en el Takaosanji, Fujiwara Hokke no Uchimaro, le visitó para pedirle que le ayudase a mejorar su posición en la corte con los poderes mágicos de su religión. Kukai le aconsejó que adorase al bodhisattva Fukū-kenjaku-kannon.

Uchimaro como era muy mayor murió pronto, pero su hijo siguió con el plan de materializar el deseo de su padre. Este le pidió a Kukai que tallase el mismo la figura del bodhisattva y que diseñase una construcción para alojarla. Kukai erigió así el Nan´en-do en el año 813, instalando en su interior, además de esta deidad, los retratos de los patriarcas del budismo esotérico. En estas mismas fechas se potenció la fortuna de esta familia dando un gran prestigio a Kukai.

El año 813 está marcado en la tradición Shingon por un suceso milagroso. El emperador Saga llamo a la corte a los representantes de las ocho escuelas budistas del país para que explicasen las bases filosóficas de su tradición. Cuando habló Kukai, explicó que no era necesario esperar muchas vidas para poder llegar a ser un buda, que en su escuela se podía alcanzar la budeidad en esta vida y con este cuerpo, pero no le creyeron.

Ante este escepticismo, la leyenda dice que Kukai hizo un mudra con sus manos, recitó un mantra y entró en estado de profunda meditación. Su apariencia de pronto se transformó en la de un buda porque de su cuerpo emanaba luz dorada como en el Tathagata Mahavairocana.

Durante estos años, Kukai terminó por distanciarse de Saicho. Entre los motivos de este suceso están, tanto el rechazo de Kukai hacia el hábito de Saicho de querer aprender a través de la lectura de libros (para Kukai en el budismo esotérico era imprescindible la iniciación con un maestro); como la renuncia de Taihan, el alumno de gran confianza que Saicho había mandado a formarse con Kukai, de volver a Hieisan. A partir de este momento Saicho empezó a desarrollar una política de alejamiento con Kukai para no perder más discípulos.

Este periodo también abarcó la redacción por parte de Kukai de importantes obras: “La diferencia entre el budismo exotérico y esotérico”, “La transmisión del patrimonio legítimo del budismo esotérico”, “Alcanzar la budeidad en este misma existencia”, “El significado del sonido, la palabra y la realidad”, y “El significado de la palabra Hum”.

KŌYASAN Y TŌJI

En el año 816, cuando Kukai tenía ya 43 años, quiso materializar su deseo de disponer de un lugar en el que poder instalar la base central de su religión. Según los registros, Kukai escribió al emperador Saga pidiendo que le concediese para este fin la montaña Kōya, un lugar que supuestamente había conocido cuando era joven, mientras estuvo haciendo sus prácticas ascéticas por las montañas.

Sin embargo, existe la leyenda en la tradición Shingon de que Kukai descubrió este lugar mientras viajaba por la región de Uchi en busca del vajra que lanzó desde su barco para apaciguar la tormenta cuando regresaba de China.

Según se cuenta, cuando caminaba por esta región, se topó con un cazador al que le acompañaban dos perros, uno blanco y otro negro. El cazador era un personaje peculiar (cara roja, gran tamaño y un gran arco en sus manos), por lo que Kukai le preguntó quién era. Este respondió diciendo que su nombre era Inukai (guardián de perros), que vivía en Nan-zan y que donde se encontraban, había una montaña especial y perfecta para la meditación que mostraba signos auspiciosos frecuentes. Luego despareció.

Cuando Kukai se alojó en la zona y contó a las personas locales lo que había sucedido, estos le explicaron que esta montaña debía ser Takano (Kōya). Cuando al día siguiente Kukai subió a la montaña se encontró con un monje sintoísta que fue poseído por Niutsu-hime-no-mikoto, la diosa guardiana de las minas de mercurio que había en la zona.

Este le proporcionó un oráculo en el que le transmitía que la diosa había estado esperando durante mucho tiempo a un bodhisattva como él y que ahora que estaba allí debía hacerse con esa montaña. También se dice que Kukai encontró el vajra que estaba buscando en un pino llamado sanko no matsu.

Hoy en día se considera que la 15 generación de ese pino está ubicado junto a la pagoda central de Kōyasan y que el vajra está guardado en el Kongōbuji. En la montaña también hay un santuario sintoísta dedicado a la diosa Nibu Myōjin y a su entrada imágenes de piedra de perros.

Podemos apuntar que Kōyasan está ubicado en la península de Kii, junto a Yoshino y Kumano, una región sumamente sagrada dentro de la tradición religiosa japonesa y centro de referencia en las prácticas ascéticas de montaña en el país.

En sí, es una montaña de 985 metros de altitud, con numerosos manantiales de agua y con una explanada muy grande en su cima, algo que la convierte en un espacio ideal para la vida monástica en las montañas y las prácticas ascéticas.

El emperador Saga concedió permiso a Kukai para adquirir el monte Kōya ese mismo año, y este aprovechó rápidamente para enviar varios discípulos para comenzar la construcción.

En el año 818, Kukai se trasladó a Kōyasan para trabajar en el proyecto y en el año 819 hizo la ceremonia de consagración del lugar. Sin embargo, pronto fue requerido en la capital para cerrar otros asuntos.

No está claro cuántas veces se trasladó Kukai a la montaña para supervisar la evolución del proyecto, lo que sí está claro es que la construcción del complejo fue muy lenta y que Kukai no llegó a ver cómo quedó el complejo acabado en vida.

El problema al que se enfrentó Kukai fue que el proyecto, al ser un asunto privado, no pudo recibir dinero del tesoro nacional, ni tampoco ayuda de la aristocracia, debido a que las cosechas en esa época no fueron buenas.

Para Kukai el monte Kōya simbolizaba el Reino Matriz (garbha-dhatu) dado esta montaña está rodeada por ocho picos que representaban los ocho pétalos de un loto. La construcción central la organizó como el Reino del Diamante (vajra-dhatu) con una gran pagoda (Daito) en el eje central. De esta manera, la zona se podría observar como el círculo del Reino del Diamante dentro del círculo del Reino Matriz.

La primera construcción que se realizó en Kōyasan fue el Kongōbuji (Templo del pico del Vajra). La explanada en lo alto del monte Kōya recibió el nombre de Garan (precinto sagrado), e inicialmente sólo albergó el salón principal (Kondo), la gran pagado (Daito), la pagoda oeste (Sai-to) y el honchū indani (valle original de la construcción central).

En el año 820, Kukai redactó la obra “La transmisión del Dharma Shingon” y dirigió la reproducción de 26 pinturas religiosas que había traído de China y que se habían deteriorado por el viaje y por el uso continuado en las ceremonias de iniciación. Su reproducción fue una de las mayores contribuciones de Kukai a la historia del arte japonés.

En el año 822, Kukai fundó un salón de iniciación (shingon-in) en los precintos del Todaiji, desde el que podía pedir por el bien de la nación y sus habitantes. Ese mismo año, murió Saicho en el monte Hiei, dejando como sucesor a Gishin, el monje que le acompañó en su viaje a China.

El siguiente paso importante en la vida de Kukai llegó al año siguiente, cuando el emperador Saga le ofreció el Tōji a Kukai para que pudiese disfrutar de un templo oficial en la capital. Kukai pasaría en él 10 años de su vida.

El Tōji había sido construido en el año 796, tras el traslado de la capital de Nara a la actual Kyoto. En aquella época el número de templos que se permitió construir dentro de la capital fue muy reducido ya que el emperador Kammu no quiso que el budismo ocupase la capital como había ocurrido en Nara.

Kammu dejó construir dos templos para el Estado: el Tōji (Templo del este) y el Saiji (Templo de oeste). Ambos templos fueron construidos bajo la idea de servir de protección para el emperador y la nación, y evitar la entrada de malos espíritus en la ciudad. De esta manera, se puede afirmar que el Tōji en su momento, fue el templo más poderoso que se construyó en la nueva capital para rivalizar con los templos de Nara.

El Tōji fue rebautizado con el nombre Kyōgokokuji (Templo para la enseñanza de rey y para la protección del Estado) y Kukai disponía ahora de su cuartel religioso directamente en la capital. Esto fue bueno y no tan bueno para Kukai ya que él hubiese preferido elegir la ubicación de su templo y su formato.

Ese mismo año emperador Saga fue sustituido por el Junna (r. 823-833). Un nuevo emperador que también mostró su apoyo a Kukai permitiendo que pudiesen residir 50 monjes shingon en el Tōji.

Kukai, estaba de suerte, ya que también Wake no Matsuna y su hijo Nakayo donaron el templo Takaosan al estado para que pudiese convertirse en un seminario de la religión Shingon. Junna también dejó que residiesen también allí 14 monjes shingon.

En el año 824, el emperador ordenó a Kukai que rezase para que lloviese. Kukai realizó la ceremonia en el jardín imperial Shinsen´en por siete días. Con la llegada de la lluvia, Kukai fue ascendido al rango eclesiástico de Shōsōzu. A partir de este momento, se le pidió a Kukai que realizase ceremonias para la lluvia todos los años en el Tōji. Ese año también murió el ex emperador Heizei y Kukai y su alumno Shinnyo, hijo de Heizei,  presidieron la ceremonia funeraria.

En el Tōji ya existía el Kondō (Salón de oro) y otras construcciones, pero en el año 825, Kukai recibió permiso para construir el Kōdō (Salón de lectura), que se diseñó como un altar-mandala esotérico acogiendo 21 figuras de deidades cuyo tallado fue supervisado por el propio Kukai; una hall para realizar las iniciaciones; una biblioteca; y en el año 826, una pagado de cinco pisos, que Kukai no terminó de ver construida en vida. Kukai trasladó allí todos los objetos que había traído de China.

En el año 828, Kukai continuó su proyecto fundando una universidad de artes y ciencias llama Shugei-Shuchi-in junto al Tōji. Su tío Ato no Ōtari sería su administrador.

En esta institución había una sala para el estudio de los rituales taoístas (onmyōdō) e historia (rekigaku); un aula para el estudio de la medicina y la farmacopea (tenyakuryō), otra para música (gagakuryō), y otra para el estudio del arte y el textil. Para él, cada disciplina de conocimiento era también una manifestación de Mahavairocana.

La aristocracia construyó luego alrededor de esta universidad residencias para sus hijos. Con esto Kukai fue un pionero en el impulso para el desarrollo de la educación pública en Japón.

FALLECIMIENTO DE KUKAI

En el año 830, Kukai completo su obra “Los diez estados en el desarrollo de la mente”, pero en el año 831 cayó muy enfermo viéndose obligado a apartarse de sus ocupaciones oficiales. En este momento decidió volver a Kōyasan para seguir con el proyecto.

En el año 834, cuando la nieve llegaba a Kōyasan, Kukai llamó a sus discípulos para anunciarles el día y hora de su muerte: “Entraré en el nirvana sobre las 4 de la mañana del próximo 21 de marzo”.

El 22 de enero de ese año pidió a la corte que le dejasen que se pudiese ordenar oficialmente tres monjes anualmente. La petición fue concedida y con ello se consiguió el reconocimiento oficial de la escuela budista Shingon.

El 15 de marzo, Kukai volvió a decir a sus alumnos que le quedaba ya poco y les advirtió de que estaría pendiente de todo lo que hiciesen y de que volvería cuando Maitreya, el buda del futuro volviese.

El 21 de marzo del año 835, y según la tradición, Kukai entró en un estado de meditación completo para la eternidad. Para el budismo Shingon, su maestro sigue vivo en Kōyasan ya que Kukai dijo que retornaba a las montañas donde permanecería allí por siempre.

Kukai dejó 10 grandes discípulos: Jitsue (786-847); Shinzei (800-860), Shinga (801-879), Shinnyo (¿?-864); Dōō (¿?-851), Taihan (778-¿?), Chisen (789-825), Gōrin (767-¿?), Enmyō (¿?-851), Chūen (¿?). Muchos de ellos, familiares del propio Kukai.

Referencias Bibliográficas

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Hakeda, Y.S. (1965). The Religious Novel of Kukai, Monumenta Nipponica, 20(3-4), 283-297.

Ryotaro, S. (2003). Kukai. The Universal. Scenes from His Life. 1ª Edición 1978. New York: ICG Muse.

Watanabe, B. (1999). Attaining Enlightenment with this body. Primacy of practice in Shingon Buddhism at Mount Koya, Doctoral Thesis, Japan, State University of New York.

André Lapierre (1923-2008), de nacionalidad francesa, cursó estudios de educación física en École Normale Supérieur de Éducation Physique de París, si bien, su interés pronto se enfocó hacia el ámbito de la psicomotricidad y, en particular, a integrar los trabajos sobre el desarrollo evolutivo en el niño de diferentes investigadores como Jean Piaget o Henry Wallon, dentro de esta disciplina.

Durante muchos años se dedicó a trabajar en la reeducación física y la educación física especial, y en 1968, junto a Bernard Aucouturier, fundó la Sociedad Francesa de Educación y Reeducación Psicomotriz que se convirtió en su momento, en un referente internacional en el ámbito de la reeducación psicomotriz.

Poco a poco, Lapierre y Aucouturier se empezarían a desligar de la psicomotricidad más “instrumental”, centrada en el desarrollo intelectual, para enfocarse en la investigación sobre la psicomotricidad vivencial y terapéutica.

Para Lapierre, el cuerpo no era sólo un instrumento al servicio del pensamiento (un instrumento a conocer para “conocer mejor”), también era un lugar de placer y displacer y una fuente de pulsiones y de expresión de los fantasmas individuales y colectivos de nuestra sociedad al servicio del inconsciente.

Los primeros pasos de sus investigaciones terapéuticas quedarían reflejados en sus obras “Simbología del Movimiento” y “Bruno: Psicomotricidad y Terapia”, publicadas a mitad de los años 70. Los últimos pasos con Aucouturier quedarían registrados en la obra “Fantasmas corporales y práctica psicomotriz en educación y terapia: las carencias del cuerpo”.

Aucouturier se separaría de Lapierre en 1980 para desarrollar su propio método de intervención psicomotriz que denominó Practica Psicomotriz Aucouturier. Un método menos intervencionista por parte del terapeuta respecto a Lapierre.

La obra de Lapierre finalmente evolucionó hacia el armado de una Psicomotricidad Relacional de carácter psicoanalítico, enfocado en trabajar, a través del cuerpo, las represiones, los fantasmas y los conflictos emocionales inconscientes estancados en la primera infancia.

Por último, se puede destacar también que Lapierre vio muy importante incorporar su visión dentro la educación infantil y elemental normalizada, si bien fue consciente de las dificultades que ello suponía,

BASES DE LA PSICOMOTRICIDAD RELACIONAL

La Psicomotricidad Relacional de Lapierre se erigió sobre dos elementos esenciales: la pulsión y el fantasma.

La pulsión es un término de origen psicoanalítico que hacer referencia a los impulsos biológicos. El impulso de vida, el deseo, cuya meta principal es la satisfacción de las necesidades fisiológicas para la supervivencia. Un elemento primario que actúa como motor para el desarrollo de la personalidad.

Lapierre vio en la actividad motriz espontánea una forma de expresión de esas pulsiones. Para él, la expresividad motriz espontánea es una fórmula en dónde la persona muestra y manifiesta su forma original de ser, estar, sentir, decir y pensar.

En enlace con el “fantasma” se establece al considerar que esa motricidad espontánea está condicionada por una historia afectiva, un entorno y un contexto sociocultural. El movimiento espontáneo actúa entonces como la expresión del inconsciente. Un medio desde el que se expresan los bloqueos emocionales instaurados en la primera infancia en la persona.

Lapierre llegó a comparar el análisis de la motricidad espontánea contextualizada con la capacidad que tienen los sueñoS para acceder al inconsciente que defendió Freud.

El fantasma lo identificó así, como un proceso imaginario inconsciente, capaz de motivar unos comportamientos de los que el sujeto no tiene conciencia. Un producto estructurado en torno a una vivencia emocional (placer o displacer) anterior a la aparición de la conciencia y que ha quedado grabada en el inconsciente. Una vivencia imaginaria del cuerpo en su relación con el otro y con el mundo, que condiciona toda su vida relacional y su desarrollo como persona.

La “fantasmática corporal” (como llegó incluso a denominar a su método) se convirtió en el centro del campo de investigaciones de Lapierre como la posibilidad de un trabajo terapéutico sobre las represiones y los deseos inconscientes del individuo.

Para poder afrontar una capacidad de intervención práctica, Lapierre investigó la relación entre las fases evolutivas identificadas en el bebé y el infante y los bloqueos emocionales que podían surgir en el proceso, según las teorías psicoanalíticas del momento.

El núcleo de trabajo de la Psicomotricidad Relacional se ubicó finalmente en restablecer la armonía frente a todos los conflictos que surgen en la persona como consecuencia de la ruptura del proceso “fusional” que se produce con el nacimiento y en el desarrollo de una identidad propia separada del otro.

El estado “fusional” se identifica como la indiferenciación total con la madre que experimenta el feto en el entorno intrauterino. Un momento en el que todas las necesidades están cubiertas, en el que no hay deseo, ni frustración, ni tampoco diferencia entre interior-exterior, ni entre el yo y el no-yo.

Con el nacimiento se rompe ese estado y se crea una sensación de “carencia” que se va a intentar “compensar” posteriormente a través de diferentes estrategias. Para Lapierre, según sea apoyado o no ese proceso, se producirán fijaciones y bloqueos emocionales en la persona que pueden condicionar su vida relacional y su forma de estar en el mundo.

En un primer momento el bebé reencontrará de nuevo la unidad fusional a través de un contacto corporal estrecho, de máxima superficie y con actitud de “envolvimiento” con la madre o con el padre. Una acción que le ayudará a superar la sensación de un cuerpo fragmentado al que llegan múltiples estímulos sin coordinación alguna.

En paralelo se bebé se verá envuelto en el desarrollo de su identidad, en el reconocimiento de sí mismo como alguien diferenciado del otro. Esto supone, por un lado, superar el sufrimiento y la sensación de pérdida (muerte) que se produce cada vez que se separa el adulto, y por otro, frustración y agresividad, al tener que aceptar que no puede poseer el cuerpo de la madre o el padre total y eternamente.

El infante poco a poco entrará en un proceso de “sustitución simbólica” para construir lo que Lapierre identifica como un nuevo “espacio fusional” compensatorio. Un espacio de comunicación que le aporta el contacto con el otro y que estará representado por el mundo de los gestos, las miradas, la voz y los objetos.

En este momento, la necesidad del ser será compensada por la necesidad de tener. Tener comunicación con el otro, tener la mirada del otro, tener objetos, etc., es tener el cuerpo del otro. El problema aquí es que se establezca un equilibrio entre dar y recibir, escuchar y ser escuchado, etc., que podrán los pilares para una vida relacional equilibrada.

Más adelante el reto será la armonización del desarrollo de la sexualidad (reflejo del deseo de fusionalidad), y del deseo de fusión con la Naturaleza y el Universo (trascendencia) como fórmulas sustitutivas del deseo de fusionalidad.

Respecto al sentido de identidad, serán esenciales las experiencias iniciales que faciliten vivenciar la totalidad del cuerpo (aquí serán claves las dinámicas de equilibrio y desequilibrio, los juegos de balanceos, giros, saltos en profundidad y las caídas. Situaciones con gran carga emocional), pero también el desarrollo armónico de ciertas fases de agresividad (el “no” y el “no quiero”, la aparición de juegos de lucha, de enfrentamiento con el adulto, etc.), oposición y dominación que buscan la afirmación de uno mismo.

INTERVENCIÓN CON LAS PRIMERAS EDADES

Uno de los aspectos más importantes del trabajo de André Lapierre es la importancia que concedió a intervenir corporalmente con las edades más tempranas. Lapierre adoptó esta idea al observar como muchos niños de la educación elemental ya presentaban muchos problemas relacionales.

Para él, la escuela elemental era un detonador de los conflictos latentes o ya evidentes en el niño, que procedían de una etapa anterior. De hecho, Lapierre había observado como a los 18 meses el infante está ya muy estructurado y muestra un carácter y un comportamiento muy diferenciados.

Esta aportación es sumamente importante porque supone buscar el origen, el punto de partida donde se generan los bloqueos y desequilibrios. Una visión preventiva que nos recuerda que en realidad cuando tratamos al adulto estamos en la periferia del problema.

Bajo esta visión es fácil comprender la gran importancia que concedió a analizar la psicología evolutiva y relacional de la persona desde la gestación, nacimiento y primeros años de vida, para identificar los diferentes retos a los que debe ir enfrentándose la persona, desde un punto de vista psicoanalítico.

MÉTODOS DE INTERVENCIÓN

En la intervención, Lapierre supo aprovechar todo el bagaje que había desarrollado previamente con respecto a la psicomotricidad instrumental y vivencial y, en particular, todos los descubrimientos simbólicos que había descubierto con relación a las nociones de intensidad, velocidad, dirección, situación, orientación, relación, distancia; a las “vivencias de oposición” como el equilibro-desequilibrio, alto-bajo, horizontal-vertical, grande-pequeño, débil-fuerte, tensión-relación, sólo-acompañado, acuerdo-desacuerdo; y al trabajo artístico con materiales maleables (arena, arcilla, plastilina, agua), etc.; si bien, reinterpretados terapéuticamente a partir de la creación de situaciones simbólicas que le permitían trabajar sobre la “fantasmagórica” corporal.

Las tres condiciones que imponía en esas situaciones simbólicas que diseñaba para asegurar un diálogo entre el terapeuta y la persona, eran:

– Asegurar la expresión de una motricidad espontánea. Aquí Lapierre consideró esencial romper la distancia entre el cuerpo del terapeuta y el paciente, y superar la noción de tabú y sacralidad del terapeuta que dificulta la espontaneidad del paciente.

– Preeminencia de la persona sobre el grupo. Dar importancia al trabajo individualizado en la persona con problemas para poder controlar, entender y analizar todo el proceso de “apertura” que alcanza la persona.

– Adecuar el uso del Lenguaje. Favorecer el trabajo a partir de sonidos no estructurados, el grito y la mímica, y reintroducir sólo el lenguaje verbal al final, con el fin de racionalizar y asimilar la vivencia experimentada.

Este último aspecto es muy interesante. Lapierre reflexiona que sin hasta los 2 años aproximadamente el niño no tiene acceso al lenguaje ni al pensamiento verbal, la construcción de la personalidad hasta ese momento se ha realizado a través de vivencias esencialmente psicomotrices hechas de sensaciones con connotaciones tónico-afectivas y emocionales no conceptualizadas.

Según esto, el discurso verbal no es suficiente para alcanzar las capas profundas de la personalidad, es necesario hablar otro lenguaje. Un lenguaje corporal, psicomotor y psico-tónico a través de situaciones que recreen las cargas afectivas y emocionales del diálogo inicial con el cuerpo del otro.

“Esta regresión a modos de comunicación arcaicos es lo que constituye el principio fundamental de la terapia psicomotriz” (Lapierre y Aucouturier, 1984:66).

Referencias Bibliográficas

Lapierre, A. y Aucouturier, B. (1984). El Cuerpo y el Inconsciente en Educación y Terapia, Barcelona: Científico Médica.

Lapierre, A. y Aucouturier, B. (1985). Simbología del Movimiento. Psicomotricidad y Educación. Barcelona: Científico-Médica.

Mayoral, A. (2008). André Lapierre: De la Reeducación Física a la Psicomotricidad Relacional, Revista Internacional de Ciencias del Deporte, 4 (12), 1-3.