La primera tradición tántrica śaiva que nació con el sistema Mantramārga fue la Bhairavasrota, un culto enfocado en la deidad Bhairava (el avatar o manifestación más feroz y horrible de Śiva) y secundariamente en su consorte Bhairavī.

Esta tradición evolucionó en el tiempo a través de dos cultos identificados bajo el nombre de pīṭha: los cultos Mantrapīṭha o “asiento de los mantras” que enfatizaron el culto a la deidad masculina Svacchanda Bhairava o Aghora y secundariamente a sus consortes Bhairavī y Aghorī; y los cultos Vidyāpīṭha o “asiento de vidyās” que pusieron su centro de devoción en las divinidades femeninas. Primero hacia las llamadas Mātṛkā o “Madres” (Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Aindrī, Cāmuņḍā) y después a multitud yoginīs.

TRADICIÓN MANTRAPĪṬHA

La tradición Bhairavasvota redirigió la devoción desde Rudra, la principal deidad venerada por la tradición Atimārga, a la deidad Bhairava, al considerar que Rudra era una manifestación “inferior” de Śiva.

Según Ramos (2020) las primeras representaciones escultóricas ligadas a la figura de Bhairava datan del siglo V-VI e.c. y aparecieron en la región de Uttar Pradesh. Parece ser además que el poder de influencia de esta deidad pronto se hizo tan notable que llegó a calar en obras tan importantes como los Śiva Purana y Skanda Purana en la que se recogió el mito que caracterizó la vida de muchos ascetas śaiva de la “mano izquierda” del tantra:

En un momento dado el dios Brahma insultó a Śiva y este en venganza creó de su propia ira al dios Bhairava, una deidad terrorífica que intervino cortando una de las cabezas de Brahma. Como castigo por este crimen, la cabeza cortada de Brahma quedó pegada a su mano durante 12 años, tiempo en el cual debería vagar exiliado por los campos impuros de cremación con su cuerpo cubierto de cenias y utilizando un cráneo humano como cuenco de vagabundo (Ramos, 2020).

Los ascetas que decidieron emular en vida la apariencia, los hábitos y los actos impuros de Bhairava con el fin de “convertirse” en esta deidad y que actuaron de motor para impulsar el nacimiento del sistema Mantramārga fue la escuela Kāpālika o “los portadores de cráneos humanos”, que no debemos confundir con los Somasiddhāntin/Kāpālika de la tradición Atimārga.

Esta nueva tradición, aunque adoptó las prácticas extremas de los ascetas atimārga, centró su culto en la deidad Svacchanda Bhairava, también conocida como Aghora (una deidad iracunda blanca con cinco caras y 18 brazos armados que se representaba pisando el cuerpo postrado de Sadāśiva, la deidad principal de la tradición Śaiva Siddhanta) y secundariamente a su consorte Bhairavī o Aghoreśvarī, rodeada la pareja en círculo en un maņḍala por 8 Bhairavas “menores”.

Arraj (1988) y Sanderson (1998) añaden que esta escuela de ascetas también veneró a otros avatares secundarios de Svacchanda Bhairava como Koṭarākśa (ojos huecos), una deidad ligada a la diosa Cāmuņḍā porque muchas veces era llamada Koṭarākśī, y a Vyādhibhakśa (devorador de las enfermedades), ambas visualizadas como seres horribles, de piel negra y obesas.

Parece ser que este culto tuvo presencia tanto en el Norte como en el Sureste de la India, en la región de Tamil Nadu, donde además nació la escuela de los Nayanar o “sabuesos de Śiva”, santos-poetas que ofrecían canciones a ambas deidades y mantenían las mismas conductas disruptivas Kāpālika.

Con respecto a cuál fue la obra mantrapīṭha más importante de esta tradición Sanderson (2012-2013) señala al Tantra Svacchanda Bhairava, un texto datado en los siglos VII-IX e.c. y conocido también bajo el nombre de Tantra Lalitasvacchanda. Otras obras importantes de esta rama de las que sólo nos han quedado sus referencias en citas o pequeños párrafos en otros textos son el Aghoreśvarī Svacchanda, el Dvādaśasāhasra-Mantrapīṭha Svacchanda y el Rasa Svacchanda.

Dentro del Tantra Svacchanda Bhairava se recogen diferentes rituales que nos informan sobre el tipo de prácticas que realizaban los ascetas Kāpālika. En ellos, se muestra la gran importancia que tenían las prácticas de purificación (baños en agua y ceniza, rituales de purificación con fuego) del practicante y del espacio ritual en dónde hacía sus ceremonias para poder ascender progresivamente por los reinos del cosmos hasta llegar al dios Svacchanda Bhairava.

Entre todos los rituales que se citan quizás el más importante es el rito de iniciación sobre un maņḍala que disfruta el iniciado porque es un trazo distintivo de las tradiciones tántricas. En este caso, el practicante debe ser iniciado por su gurú con la ayuda de un maņḍala que ubica a Svacchanda Bhairava en su centro rodeado por 8 bhairavas menores. En la ceremonia el iniciado con los ojos vendados debe lanzar el pétalo de una flor sobre el mismo para descubrir la deidad que le es afín, y en un segundo ritual, esta vez con los ojos abiertos, repetir el mismo proceso para descubrir los poderes que a través del culto a esta deidad podía desarrollar.

Este ritual exigía previamente la purificación del practicante y la pernoctación en el recinto sagrado con su gurú para incubar un sueño que era interpretado como auspicioso o no (en cuyo caso el gurú mostraba al discípulo las prácticas que debía realizar para espiar las malas acciones cometidas); y posteriormente implicaba que el iniciado, tras quitarse la venda (y con ello la ignorancia para abrirse al conocimiento), pasaba a aprender los rituales y mantras asociados a su deidad protectora.

La obra también cita secundariamente otros rituales dedicados a los “guardianes del mundo” y a las “siete madres” (a las que relaciona específicamente con los fonemas) en lo que parece ser que es una recopilación de otros rituales tántricos que existían en su época.

El segundo aspecto importante a destacar de esta obra es la descripción que ofrece de una práctica de meditación-visualización interna para elevarse por los 36 reinos ascendentes y jerárquicos que componían la cosmología Kāpālika (agrupados en nueve bloques, cada uno con un mantra respectivo que permitía al iniciado operar en ellos) y cuyo fin era “identificarse” o ser “poseído” por la deidad que custodiaba cada reino y finalmente por Bhairava (identificado como la luz suprema) para alcanzar la liberación o recibir sus poderes. Indicamos uno u otro porque el iniciado tenía que elegir en un momento dado el camino que quería seguir. La obra incluye también rituales mágicos para subyugar a los enemigos o subyugar la voluntad de otra persona.

La filosofía de esta obra transmite que en esta tradición ya se realizaba una equiparación entre el microcosmos (nuestro organismo interno) y el macrocosmos (reinos del cosmos, fenómenos astronómicos) en una resonancia que los mantiene unidos, si bien la importancia del trabajo externo y el interno aparecen equilibrados en un 50% cada uno.

En particular, es interesante la alusión que hace a que la conexión microcosmos-macrocosmos está estrechamente relacionada con 10 canales internos (nāḍis) y sus alientos porque es a través de ellos por dónde se manifiesta el poder de las deidades de los reinos del cosmos (de hecho en la iniciación aparece como clave un ritual de fusión de los nāḍis que denomina nāḍisaṃdhānam), y también, la importancia del mantra (fonema, fórmula o palabra) como medio para ubicar en las diferentes partes anatómicas del cuerpo las deidades que conforman el universo o realizar todo acto ritual (81 fonemas ligados a la respiración).

TRADICIÓN VIDYĀPĪṬHA

La siguiente evolución que afloró dentro la tradición tántrica mantramārga fue el culto Vidyāpīṭha (asiento de los mantras femeninos) que ensalzó y dispuso en el centro del ritual a la divinidad-energía femenina.

Parece ser que esta nueva orientación se estableció progresivamente, es decir, primero brotó como un ritual en el que se veneraba tanto a la deidad masculina Bhairava/ Kapālīśa Bhairava como a su consorte femenina feroz Caņḍā/Cāmuņḍā/CaņḍāKapālīnī (diosa de la calavera), ambos rodeados en el maņḍala por deidades femeninas pero todavía con un rol “secundario” (esta tradición se liga con los textos Tantras Yāmala o Tantras de la Unión), y después maduró en un culto donde la divinidad femenina pasó a ocupar la posición central del maņḍala, representada principalmente por la escuela Trika que veneraba a la trinidad femenina Parā, Parāparā y Aparā y la escuela Kālī, enfocada en su culto a esta deidad sanguinaria (esta tradición se liga con los textos Tantras Śakti o Tantras de la Vibración Energética).

Aunque el culto a la divinidad femenina representa una de las tradiciones más antiguas en la tradición espiritual India, parece ser que en los siglos V-VI e.c. empezó a ocupar un lugar destacado en la tradición saiva la idea de que todo el Universo estaba animado por Shakti, el poder ilimitado femenino.

Según Ramos (2020), el primer texto no tántrico encontrado en el que se describe esta idea es el Devī Mahātaya (Gloria de la Diosa), un documento que pertenece a la obra Mārkaṇḍeyapurāṇa fechada en los años 400-600 e.c. En él se identifica a Shakti con Devī o Durgā, la Diosa Suprema de la que dependen el resto de las diosas.

En la obra, Devī/Durgā aparece ya descrita como una mujer que rompe con el modelo tradicional de mujer que luego asimilará la tradición tántrica: una mujer guerrera que porta armas y cabalga a lomos de un tigre para luchar heroicamente contra muchos demonios que amenazan la estabilidad del Universo, pero también una mujer que tiene como copa un cráneo humano donde consume alcohol antes aniquilar a sus enemigos y rodeada de un gran erotismo.

En el texto son muy significativas sus gestas contra el demonio búfalo Mahiṣha que encarna la ignorancia, porque ella lo aniquila cuando el resto de los dioses no habían sido capaces de vencerle, así como su lucha contra los hermanos demonio Shumba y Nishumba y sus ejércitos porque los dioses tienen que intervenir en un momento dado generando su contraparte femenina (shakti) para apoyar a la Diosa Suprema en la batalla. Diosas que serán conocidas como las siete grandes madres o saptamātṛkā

Estas mātṛkā son Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī (o Yāmī), Aindrī, (contrapartes femeninas, shaktis pero no mujeres, respectivamente de Brahmā, Śiva, Skanda, Viṣṇu, Varāha (o Yama) e Indra) y Cāmuņḍā, la diosa esqueleto terrorífica que las lidera y que emana de la propia Durgā en pleno fragor de la batalla. Cada una de ellas acompañada de sus vehículos (un cisne, un toro, un pavo real, garuḍa, un búfalo, un elefante, y en el caso de Cāmuņḍā aparece elevada sobre un cadáver humano) celebran sus victorias bebiendo la sangre de sus víctimas y bailando frenéticamente, para finalmente introducirse todas en el cuerpo de Durgā tras cumplir su misión.

En la tradición tántrica śaiva se añadirá a estas madres la figura de otra diosa: Mahālakṣmī o Bhairavī, contraparte de Bhairava, que también adoptaba el nombre de Yogeśī (sinónimo de yoginī) para generar un culto hacia las “ocho” grandes madres.

Parece ser que estas madres, como distintivo posterior de la filosofía tántrica, aglutinaban-resumían en verdad a una multitud de madres-deidades femeninas que se veneraban en la antigua India, muchas de las cuales por cierto habían quedado asociadas en el tiempo a las deidades Skanda, y en algún caso Kubera, ambas relacionadas con Śiva.

De las siete madres hubo dos que cobraron especial relevancia en los siglos V-VI e.c., y a las cuales se las empezó a construir templos en su honor: Vārāhī y Cāmuņḍā. Ambas diosas son muy significativas para la tradición tántrica: la primera, una diosa con cabeza de cerdo y cuatro brazos ligada al comienzo y el fin de las epidemias, porque va montada encima de un búfalo, el animal asociado a Yamā, el dios de la muerte y porque en su iconografía 1) aparece con una gran barriga capaz de contener todo el Universo, 2) se dice que posee una fuerza descomunal capaz de levantar a la Tierra, 3) posee además un apetito insaciable, 4) porta en sus manos un bebé, una campana y una copa de cráneo humano para beber la sangre, y 5) entre sus dientes muestra un pescado (alimento considerado impuro); mientras que Cāmuņḍā (que tenía el nombre de Kālī (Negra) antes de ganar una batalla contra los dos generales Cāņḍā y Muņḍā lo que le otorgó su nuevo nombre), por mostrarse como una diosa cadavérica, feroz e irascible y con un hambre feroz que también podía devorar el Universo.

En el siglo VI e.c. estas madres se mostrarán acompañadas por dos deidades guardianes: Gaṇeśa/Vināyaka y Vīrabhadra/Vīṇādhara, ambos seguidores de Śiva (Hatley, 2012) y en el siglo VII e.c. aparecerán ya como líderes de clanes (kula) que incluían a multitud de seductoras y peligrosas Yoginīs (“mujeres yogi”) o Yogeśvarī (“mujeres maestras del yoga”).  Deidades parecidas a brujas con poderes capaces de transformarse en aves, serpientes, tigres, chacales, caracterizadas por su capacidad para volar y en caso de ser llamadas sin cumplir perfectamente el ritual por devorar a sus seguidores.

La primera obra tántrica en la que aparecerá la primera referencia al panteón de las 64 Yoginīs fue el Tantrasadbhāva. En particular se hace referencia a un maṇḍala de 64 bhairavas distribuidos en ocho lotos alrededor de un loto central sobre los que se configuran, de forma paralela, el Panteón de las Madres (mātṛyāga) donde las siete madres comandadas por la suprema diosa Aghorī lideran a 64 yoginīs cuyos nombres son un espejo de los bhairavas dando a entender que todavía mantenían un papel secundario. La deidad femenina todavía estaba subordinada al poder de la deidad masculina que ocupaba el centro de los maņḍalas y controlaba sus poderes con fines mágico-rituales.

A) Tantras Yāmala

Para Hatley (2015) el texto tántrico más antiguo de la tradición śaiva desde el que se puede estudiar el progreso en el posicionamiento de la deidad femenina hasta ocupar la posición central en el mandala es el Niśvāsatattvasaṃhitā.

Para este investigador esto se puede observar en la posición que ocupan algunas deidades femeninas en la cosmología esotérica de la obra como expresión del poder (śakti) de Śiva. En particular resalta el culto de la gran diosa Mahādevī que se cita en la obra, a la que se presenta como: 1) deidad que rige la dimensión Prakṛti de la cosmología Sāṃkhya (si bien todavía no aparece su identificación con las dimensiones śakti ni māyā); 2) encarnación de las diferentes diosas del culto popular que destacaban en la época (Umā, Kātyāyanī, Durgā, Subhadrikā, Kālarātri, Mahāgaurī, Revatī, Bhūtanāyikā, Āryā) y 3) elemento clave por la que el iniciado reciba la gracia de Śiva y la iniciación.

Por otro lado, también destaca las citas a otras deidades femeninas importantes como: 1) Suṣumnā, deidad cósmica (si bien todavía no asociada al canal energético central yóguico) y Vāgīśvarī, diosa de la palabra y del conocimiento puro; 2) la triada de diosas Vāmā, Jyeṣṭhā y Raudrī que ayudan a liberar el alma del iniciado y que se ubican en el nivel cosmológico de Īśvara (tres deidades que luego se asociarán con los tres ņadis centrales del cuerpo yóguico) y la extensión de esta triada en nueve aspectos ligados a diosas; así como 3) a las madres diosas (mātṛ) que luego serán claves para la fundación de diferentes cultos tántricos basados en la devoción a la divinidad femenina, si bien todavía se presentan simplemente como cultos populares y no como divinidades tántricas con podres mántricos.

Por último, Hatley (2015) también subraya cómo en la obra se alude a aspectos rituales que formarán parte del culto femenino tántrico como la existencia de prácticas orientadas a alcanzar poderes (siddhis), prácticas mortuorias, sexuales y de consumo de sustancias mágicas preparadas en un cráneo humano, tres rituales de fuego a realizar sobre la boca de un cadáver, etc.

La transformación completa que ubicó a la deidad femenina como figura de devoción central en el tantra śaiva quedará descrita en la obra Brahmayāmala, datada en los siglos VII-VIII e.c. donde ya figuran multitud de śaktis presidiendo la jerarquía de los reinos cosmológicos śaiva (tattvas).

El Brahmayāmala es una obra que expresa su contenido a través de las preguntas que hace la gran diosa Mahādevī o la Suprema Sakti (que también aparece en el texto bajo los nombres de Bhairavī, Aghorī o Caņḍa Kāpālinī) a Kapālīśa Bhairava.

Para ser más exactos, Bhairava aparece nombrado bajo muchos nombres diferentes: Kapālīśa Bhairava, Vijaya Bhairava, Manthāna Bhairava, Ruru Bhairava, Mahākāla, Kaṅkāla Bhairava, Phetkāra Bhairava, Picu Bhairava, Garttā Bhairava, Yāmala Bhairava, Hairambha Bhairava, Mahāmardaka Bhairava, Utphullaka Bhairava, Jhaṅkāra/Ekapāda Bhairava.

En la obra se revelan las nueve sílabas Vidyā-mantra (navākṣarā vidyā) que encarnan a la Gran Diosa (navākṣarā vidyā) (de aquí el nombre que recibe esta tradición) y el panteón de divinidades-mantra femeninas que las representan y se presenta una clasificación en familias (kula) de las yoginīs. Pero sobre todo a lo que alude esta obra es a los aspectos rituales: se describe el maṇḍala específico de la Gran diosa para la iniciación, se describen multitud de mudras (ligados a las 8 madres), técnicas meditativas, se explica cómo se imprimen los mantras-deidades en el cuerpo e incluso cómo realizar los rituales con el fuego (homa).

Las nueve sílabas Vidyā-mantra son:[OṂ ] HŪṂ CAṂḌE KĀPĀLINI SVĀHĀ , donde las nueve sílabas: hūṃ-caṃ-ḍe-kā-pā-li-ni-svā-hā, dan vibración a las deidades Raktā (caṃ), Karālī(ḍe), Caṇḍākṣī (kā) y Mahocchuṣmā (pā) (las cuatro diosas o Devīs) y Kārāla (li), Danturā (ni), Bhīmavaktrā (svā) y Mahābalā (hā) (las cuatro consortes o Dūtīs); así como a las seis yoginīs:  Kroṣṭukī (hūṃ-caṃ-ḍe-kā-pā-li-ni-svā-hā), Vijayā (oṃ svāhā) Gajakarņā (oṃ hūṃ), Mahāmukhī (oṃ vauṣaṭ), Cakravegā (oṃ vaṣaṭ) y Mahānāsā (oṃ phaṭ) y a las ocho madres: Māheśvarī (AṂ) Brāhmī (E), Kaumārī (A), Vaiṣṇavī (Ā), Vārāhī (Ī), Aindrī (I), Cāmuņḍā (SVĀ) y Aghori (HĀ) (Hatley, 2007).

En esta obra se cita también la iniciación a seis caminos (ṣaḍadhvan) que conducen elevan al practicante hasta Śiva unido a las seis purificaciones que se realizan en cada uno de ellos y que abarcan: la purificación de los reinos del Universo (bhuvanadīkśā) liderados por divinidades femeninas; las palabras (padadīkśā); los fonemas (bīja o varņadīkśā); los poderes creativos primarios (kalādīkśā); los mantras (mantradīkśā) usados para eliminar la impureza; y los principios de la realidad (tattvadīkśā. La obra también describe el rito de iniciación de soltar el pétalo de una flor sobre el maṇḍala para descubrir la deidad tutelar, e incluso la incubación de sueños para determinar la deidad, igual que hay un capítulo del movimiento de la suprema deidad por los nadīs.

Por otro lado, se exponen también mantras en paralelo a los de la Gran Diosa y sus deidades, destacando dos en particular: el khecarīcakra del que se extraen el kulavidyā, el samayavidyā y el pāśupatāstra (El Arma Mantra Pāśupati); y el kūrmaprastāra (gráfico de la tortuga); se describen mudras asociados con mantras particulares (mudrāmantroddhāra o la extracción de los mantras de los mudras) o los Mudrāpīṭhādhikāra o Mahākālamata, los mantras de los mudras asociados a los ocho madres.

B) Tantra Śakti

La última evolución dentro de la tradición Vidyāpīṭha, considera además como la base para la aparición del sistema Kulamārga o Vía de la Escuelas, la tercera vía del śaivismo tántrico, fue el culto Trika y el culto Kālī.

La primera referencia que tenemos la Escuela Trika data del año 830 e.c. en el texto Caṇḍīstotra de la obra Haravijaya. Se considera que el fundador de esta escuela fue la hija del sabio Tryambaka, un personaje asociado al antiguo templo de Tryambakeśvar en Mahārāṣṭra y que sus raíces se hunden en el siglo VII e.c. en la obra Tantra Siddhayogeśvarī-mata enfocada en el culto a la deidad Parādevī.

La tradición Trika se caracterizó por desarrollar una jerarquía cósmica liderada por yoginīs desde la materia más grosera hasta la energía sutil de la diosa que el practicante debía ascender hasta culminar en tres grandes diosas: Parā, Parāparā y Aparā, adoradas por sí solas o con Bhairavas subordinados.

Parā era su deidad central, de color blanco, bella, apacible y benevolente, representada con una sola cara, un libro y el mudra cinmūdra o de la auto-realización, también es adorada como Mātṛsadbhāva (esencia de las madres) y se le asocian los mantras SAUḤ (Creación) y KHPREṂ (disolución); y sus compañeras subordinadas con el aspecto feroz de Kālī ubicadas a su lado izquierdo y derecho, Parāparā representada de color rojo, y Aparā representada de color negro (otras diosas secundarias fueron Mātṛsadbhāva y Mālinī).

Estas tres deidades simbolizaban tres aspectos complementarios: conocedor, conocimiento y lo conocido / Voluntad, Conocimiento y Acción / Unidad, Unidad en la Diversidad y Diversidad, y eran visualizadas en lotos ubicados en la punta de un tridente (triśūla) cuyo palo correspondía analógicamente a la columna vertebral del practicante (Sanderson, 1998; Wallis, 2014).

El tridente simbolizaba los 36 reinos cosmológicos (tattva) de esta escuela en el cuerpo del practicante de modo que el ensanche en la base del tridente representaba los cinco elementos (pañca-mahābhūtas) y se ubica a la altura del ombligo del practicante; el palo como la columna vertebral del practicante simboliza los reinos hasta Māyā; el nudo antes del tridente era el reino de Māyā; el siguiente pedestal previo al tridente era el reino Śuddhavidyā; el loto era el reino de Īśvara; y descansando en el loto en śavāsana estaba Sadāśiva. Las puntas del tridente como tal salían de la fontanela del practicante expresando los tres aspectos de Śiva-Śakti: vyāpinī, samanā y unmanā, y luego en su punta aparecían tres lotos que acogen a las tres diosas fuera del tiempo y del espacio (icchā, jñāna, kriyā).

Respecto de la Escuela Kālī destacar que asumió los ritos más extremos y disruptivos del tantra śaiva, venerando en el centro de su ritual a la terrorífica diosa Kālī. Sanderson (1998) tomando como referente la obra Tantra Jayadrathayāmala o el Rey de los Tantras (Tantrarājabhaṭṭāraka) resalta tres Kālīs que expresan la evolución de este culto:

Kālī como diosa Kālasaṃkarṣiņī o destructora del tiempo, una deidad representada como veinte brazos dorados y cinco rostros (con la cara negra en la zona central mirando al practicante). Una deidad que todavía se representaba bella pero adornada con los emblemas Kāpālipa: el bastón coronado por la calavera, vestida con una piel de tigre ensangrentada, pisando con sus pies a Kālā (dios del tiempo) y sosteniendo a un Bhairava en trance en un maņḍala protegido por sirvientes masculinos.

Esta deidad evolucionó después hacia una Kālī sin presencia de Bhairava y en su visión más radical, con Bhairava pisoteado por la diosa como él había pisado a Sadāśiva en la tradición Mantraphīta o desmembrado para adornar su cuerpo. Una diosa que pasó a representar el plano más elevado del cosmos, el Absoluto (anuttaram) como último “Ser” donde el “Yo” no tenía entrada ni supervivencia. Un insaciable vacío en el corazón de la conciencia.

En esta línea evolutiva Sanderson (1998) destaca a Vīrya Kālī o la Kālī de los cinco poderes, una deidad de color negro, con seis rostros y aspecto terrorífico portando numerosas armas en muchos brazos y emancipada de Bhairava. Una diosa representada emitiendo luz para significar la parte más interna de la vibración de la conciencia (spanda) y la expansión y reabsorción de la pulsación de la conciencia.

Por último, destaca a la Kālī suprema o Mahākālī venerada en un circulo negro con límites  bermellón rodeada de un anillo de veinte círculos que contienen a Kālīs con diferentes nombres pero exactamente iguales a la figura central.

Ahora los Kāpālipas para poder ascender al poder de las diosas, vestidos con todo tipo de accesorios de huesos humanos, cubiertos de cenizas, intoxicados en alcohol y durmiendo e invocando a las deidades en los cementerios, se apoyan de una compañera para generar en el acto sexual los fluidos para ofrecerlos a estas nuevas y poderosas deidades femeninas y compartir con ellas sus poderes milagrosos y conocimientos secretos.

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