Archivo por meses: septiembre 2021

Mansión Henchi-In / Sabiduría Universal

Situada en la parte superior de la Mansión Central del mandala, se ubica en la 1ª planta y toma el nombre del triángulo de fuego que asume su posición central y que simboliza la luz perfecta de la iluminación a la que evoluciona el conocimiento alcanzado por los budas en el camino de la liberación. El conocimiento perfecto del buda Dainichi (Mahavairocana). El principio innato que produce la budeidad actuando sobre todos los reinos de la existencia y la mente de todos los seres.La mansión también recibe el nombre de la “Madre de los Budas” (butsumo-in) por el resto de deidades que incluye la mansión, y con ello se hace referencia a que esta casa representa la luz pura de la sabiduría sagrada que da nacimiento a todos los budas del pasado, el presente y el futuro.

En sí, constituye el sumun de la esencia del trabajo espiritual: el fuego puro y completo del conocimiento, pero no ocupa la posición central del mandala porque esa luz “necesita” expresarse en el Universo a través de los diferentes budas que ocupan la Mansión Central.

La mansión en este mandala aloja un total de siete figuras, si bien en el Sutra de Mahavairocana sólo describe en ella a tres: el fuego sagrado de la sabiduría universal, (Henchigen), la joya que concede los deseos (Nyoihō-shu) y la madre de buda o buda del Ojo (Butsugen-butsumo).

En este mandala se han añadido así los bosatsu Shichikutei-butsumo y Daianraku-fukū-kongō, el primero como representación de la “madre” que da lugar a todos los budas de la Mansión de la Compasión y el segundo a los budas de la Mansión del Diamante, y dos pequeñas figuras de ascetas que atienden al triángulo de fuego central. Además, se representa con forma antropomórfica a Nyoihō-shu o la Joya que concede todos los deseos como el bosatsu Daiyūmyō.

HENCHI-IN (SARVATA-THĀGATA-JNĀNA-MAHĀ-MUDRĀ)

Es el mudra del “Conocimiento Supremo” (Issai Nyorai Chi Daiin), de la “Sabiduría Universal”. Desde un punto esotérico se llama nacimiento del vajra (Hosshō kongō), mudrā de la mente de todos los budas (Issai-busshin-in), mudrā de la energía heroica (Gonyū-in) y mudrā del triángulo (Sankaku-in).

Es el fuego del conocimiento (chika) que nos ilumina eliminando la ilusión y la ignorancia en la que vivimos. Es interesante apuntar aquí que en la tradición energética hindú el triángulo (con la punta hacia abajo) aparece dibujado en el primer chakra muladhara ubicado en la base de la columna vertebral y en cuyo centro hay un lingam rodeado con tres vueltas y media por una serpiente dormida con la boca abierta sobre el mismo en dirección hacia el suelo. Es la representación de la energía del Kundalini dormida, la energía debe despertar el practicante para que suba hasta el cerebro y aporte la iluminación.

En su representación iconográfica Subhākarasimha describe este triángulo pintado todo en color blanco (luz pura), incluso el loto en el que se asienta. Sin embargo, en otras representaciones en donde el triángulo aparece pintado de color rojo para expresar el fuego del conocimiento y bordeando el fuego una línea azul que representa la fuerza o núcleo del fuego.

En la tradición del budismo shingon también se dice que en el vértice del triángulo está la bija mantra “am” que representa el Vacío, y en el centro un vajra de cinco puntas que representa la sabiduría que irradia de los reinos Diamante y Matriz. Sin embargo, en este mandala la bija mantra “am” y el vajra de cinco puntas es sustituido por dos esvásticas con la misma significación.

SANKAKKEI Y MANJI (Triángulo Y Esvástica)

El triángulo es un símbolo que se asocia con el fuego en el budismo esotérico. El fuego es un elemento interesante para expresar la iluminación porque necesita impregnarse en algo (madera, papel), del mismo modo que la iluminación necesita del buda para expresarse.

En este mandala el triángulo aparece con la punta hacia arriba mientras que el monje Subhākarasimha los describió con la punta hacia abajo. En la tradición esto se ha explicado de tres maneras:

1) se considera que es una contradicción que en verdad sirve para expresar que corresponde a la luz que purifica e ilumina tanto la dimensión celeste como la dimensión terrestre;

2) que representa el proceso de iluminación que se alcanza por el trabajo personal (jiriki) cuando está hacia abajo y por la gracia del otro (tariki) cuando está hacia arriba; y

3) En la tradición hinduista el triángulo invertido representa el órgano sexual femenino (yoni) y el triángulo hacia arriba representa el órgano sexual masculino (lingam). Bajo esta visión, Subhākarasimha identificó la Sabiduría Universal como un principio femenino que engendra y genera (en línea con la simbología de esta mansión). La representación del triángulo hacia arriba en este mandala podría haber querido representar la unión del principio masculino y femenino y así el proceso de engendramiento.

Sin embargo, hay otra teoría muy convincente en la que se afirma que el triángulo es un dibujo de la planta de una pirámide tridimensional que tendría su pico hacia arriba (hacia fuera del mandala) y que, por tanto, no importaría su posición en el dibujo hacia arriba o hacia abajo.

Dentro de la representación se han incluido además dos esvásticas: una dentro del triángulo y otra encima. La esvástica es uno de los símbolos más antiguos de la humanidad.

Se ha encontrado este símbolo en porcelanas que datan de hace 5.000-6.000 años a.C. en la zona de Mesopotamia-Irán. Parece ser que desde allí se expandió hacia Europa y Asia, y que en Asia este símbolo fue asimilado por el hinduismo y después por el budismo desde muy antiguo con diferentes significados.

La esvástica se ha interpretado como un símbolo femenino de fertilidad, con la rotación de la Osa Mayor alrededor de la estrella polar, con los puntos cardinales, el fuego, el sol, la luz y la unión del principio masculino y femenino, todos en línea con la simbología de esta mansión.

La asociación de la esvástica con el fuego a nivel ceremonial se puede intuir observando que en la India rural este símbolo se utiliza para ceremonias que simbolizan un comienzo (como un nacimiento o el matrimonio), y que se usa su representación como altar en el que se hacen ceremonias de fuego. Del mismo modo también se cree que la esvástica servía para dar forma al altar de las antiguas ceremonias del fuego en la India.

Sin embargo, la lectura del símbolo como representación de la Osa Mayor que gira alrededor de la estrella polar a través de las estaciones anuales es de las más interesantes porque como tal aludiría a un símbolo dinámico, de movimiento, que se asocia en la tradición antigua con el cambio estacional que va marcando las estaciones, y con ello, el ritmo de vida en la agricultura y la manifestación. Lo importante es que ese giro en verdad se hace alrededor de un eje central sobre el que gira todo: la estrella polar. Ese centro “vacío” que permite que la rueda gire como decía Lao Zi.

La esvástica aquí podría representar así el Vació Central, la Estrella Polar, el Canal Central por el que fluye la energía creativa que da lugar a la manifestación, una idea que se ve reforzada cuando se sabe que en la tradición del budismo shingon también se representa en el vértice del triángulo la bija mantra “am” que representa el vacío.

En la tradición japonesa la esvástica se representa en dos aspectos: normal e invertida. Esta representación sirve para comunicar un proceso descendente desde el Cielo hacia la Tierra y otro ascendente desde la Tierra hacia el Cielo.

En la tradición budista shingon se afirma que la esvástica ubicada en el centro del triángulo puede ser sustituida por la figura de buda Dainichi (Mahavairocana) realizando el mudra del puño del conocimiento (chiken-in). En este caso la deidad se llamaba Ichiji Kinrin (一字金輪), una deidad que irradia luz dorada haciendo ese mudrā y que perdió fuerza en la tradición iconográfica en Japón.

DEIDADES COMPLEMENTARIAS

Como se ha señalado al principio esta mansión incluye cuatro deidades acompañando al triángulo de fuego central. Cada una de ellas aporta información complementaria para entender mejor el significado de la mansión.

1.- BUTSUGEN-BUTSUMO, la “Madre de Buda” u “Ojo del Buda”.

También llamada en sánscrito Buddhalocanī Buddhamātri o Buddhalocanā; en japonés “Sabiduría del Ojo” (Henchigen) y en el budismo esotérico “Diamante de especial excelencia” (Shushō kongō), simboliza la capacidad de la visión del buda para poder discernir la vacuidad de todas las cosas (el ojo funciona con la luz).

Aquí se representa la noción de que la comprensión del “Vacío” es la gran sabiduría (prajñā) que da nacimiento a todos los budas, la visión que permite ver la vacuidad y la verdadera forma de toda la manifestación y de todos los dharmas. En su representación esta deidad aparece realizando el mudrā de la meditación mostrando que está en el samadhi del buda.

2.- DAIYŪMYŌ, el “Gran Héroe”.

También llamado en sánscrito Mahāvira Bodhisattva y Cintāmani, en japonés Nyoihō-shu y en el budismo esotérico “Diamante de velocidad increíble” (Gonjin-kongō), es la representación antropomórfica de la Joya que concede todos los deseos.

Representa la irradiación de la luz, la joya que concede el deseo de llegar a la iluminación, la guía que eleva con la sabiduría a todos los seres hacia la iluminación. Por eso en sus manos lleva una espada con un vajra de tres puntas (sabiduría) y una joya que irradia fuego.

Es una deidad que representa las virtudes de la “santidad” que irradian hacia todos los seres como una lluvia de luz constante y en todas direcciones y planos, a una velocidad increíble. La luz con la que debe conectar el practicante para elevarse. También se corresponde con el voto de los budas y bodhisattavas de salvar a todos los seres.

3.- JUNDEI-BUTSUMO, la “Madre de Buda Cundī”.

También es conocida en sánscrito como Cundī (“Pequeño manantial”), Sundhī (“Pureza”), Sunda (“Belleza”), Sunda buddhabhagavatī (“Bella madre de buda”) o Spatakoti-buddhamātri (“Madre de buda de los siete Kotis”), en japonés como Shichi Kutei Butsumo, y en el budismo esotérico como Saishō kongō (“Diamante Supremo”).

Esta deidad se asocia con la diosa Kannon (Avalokitesvara) y se considera que da nacimiento a las deidades de la Sección de Loto, si bien hay discrepancias en este aspecto entre los investigadores (Podría representar por su asociación con la pureza y belleza la dimensión femenina en la dualidad de la luz que dará lugar al camino de la compasión).

Encarna los méritos de todos los budas: un cuerpo impecable, un habla impecable, una meditación impecable, imparcialidad, meditación constante, omnisciencia, no se cansa en guiar y ayudar a los seres, incesante en mostrar perfecta sabiduría, perfecta libertad de todo apego, funcionamiento libre y claro del conocimiento, excelente actuación con el cuerpo, con la palabra y con la mente en guiar a los seres hacia la liberación y eliminar su sufrimiento, conocimiento pleno del pasado, del presente y del futuro.

4.- DAIANRAKU-SHINJITSU BOSATSU, el “Gran Gozo de la Verdad”.

También es conocida en sánscrito como Vajramogha-samaya-sattva (“Diamante no vacío del cuerpo Samaya”) y Vajrāyus (“Diamante longevo”); en japonés como Daianraku-Fukū (“El gran Gozo que no es vacío”); y en el budismo esotérico como Shinjitsu kongō (“Diamante de la verdad”), que es la abreviación del nombre Daianraku Fukū Sammaya Shinjitsu (“Gran Dicha no vacía de la Verdad del cuerpo Samaya), Kongōsatta (“Ser Diamantino”, Vajrasattva) y Fugen-Emmei (“Samantabhadra de la larga vida”, Samanta Bhadrāyu).

Esta deidad da nacimiento a las deidades de la Sección del Diamante del mandala. En la iconografía se representa sentada en un loto que sostienen elefantes blancos que representan longevidad, salud y protección.

Aquí aparece representada la eternidad de la luz de la Sabiduría Universal (sin principio ni fin, nacimiento ni muerte) y la revelación-despertar de la verdad que supone su luz.

5.- URUBINRAKUSHO Y GAYAKASHO

Identificados en sánscrito como Uruvilvā-kāsyapa y Gayā Kāsyapa aparecen en tamaño pequeño encima del triángulo del fuego central de la mansión. Existe una gran controversia sobre estas dos figuras: por un lado, se considera que son figuras que pertenecen a la mansión de Sakyamuni pero que se pusieron aquí por falta de espacio y para mostrar la apertura entre las dos mansiones, y por otro, se considera que representan a dos brahmanes que adoraban el fuego y que fueron convertidos al budismo al conocer el Fuego de la Sabiduría Universal.

Referencias Bibliográficas

Chandra, L. (2004). Dictionary of Buddhist Iconography, Vol 11, Delhi: Rajkamal Electric.

Faure, B. (2016). The Fluid Pantheon, Vol. 1, Gods of Medieval Japan. Honolulu: University of Hawaii.

Freed, S.A. y Freed, R.S. (1980). Swastika: a new symbolic interpretation, Rice Institute Pamphlet – Rice University Studies, 66(1), 87-105.

Saunders D. (1985). Mudrā. A study of symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculpture, New York: Princeton University.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Teoría de las Cinco Fases (wuxing 五行)

Esta teoría es conocida por clasificar todos los fenómenos existentes en función de cinco términos quinta-esenciales llamados Madera, Fuego, Tierra, Metal y Agua.

Aunque el término “wuxing” ha sido traducido en Occidente como la Teoría de los Cinco Elementos, lo cierto es que esta interpretación puede conducir a error ya que esta teoría no hace alusión a los constituyentes esenciales de la naturaleza. “Wu” (五) es cinco y “Xing” (行) es un verbo que hace referencia al movimiento, a caminar, por lo que más que de elementos, esta palabra habla de procesos o fases en el movimiento. Esta noción es muy interesante ya que en la filosofía china siempre ha jugado un papel muy importante desde un inicio el proceso del cambio.

Según Kaptchuk (2008) y Pelufo (2003) el error de interpretación del término hay que buscarlo en la asociación que se hizo desde Occidente de esta teoría con los elementos que identificaron los antiguos filósofos griegos para explicar la constitución del universo (Tales y Anaxímenes de Mileto identificaron el principio constitutivo de las cosas en el agua y el aire respectivamente, y Empédocles después lo asoció a un sistema de cuatro elementos (agua, tierra, aire y fuego) y de la posterior teoría médica hipocrática que incorporó los elementos en las teorías humorales.

ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS CINCO FASES

Actualmente existe un acuerdo en considerar que esta teoría fue sistematizada por Zou Yan, el representante de la llamada Escuela Cosmológica, en torno a los años 305-240 a.C. y que surgió con fines políticos y filosóficos (sucesión de dinastías y establecimiento de los protocolos y el calendario de los ritos) más que con objetivos médicos o científicos.

La Escuela Cosmológica representa una de las cinco escuelas filosóficas más importantes que surgieron a finales de la dinastía Zhou (1045-221 a.C.) en el Periodo de las Primaveras y Otoños (771-453 a.C.) y parece ser que estuvo centrada en el estudio de la influencia de los fenómenos celestes en la agricultura, la sociedad y el hombre, y que concedió una gran importancia al estudio de la astrología, la adivinación, los calendarios y la numerología. Sus textos no se han conservado y la información que hay sobre la misma es de forma indirecta.

Dentro de los clásicos la primera mención que se hace a esta teoría aparece en el Libro de los Documentos (Shujing) (siglo IV a.C. apróx.) y allí: 1) se presentan las Cinco Fases como dinámicas de acción o movimiento (la naturaleza del agua es humedecer y fluir hacia abajo; la del fuego arder y elevarse por los aires; la de la madera combarse y enderezarse; la del metal ser dúctil y adaptarse a la forma que se le da; y la de la tierra prestarse a la labranza y la cosecha); y 2) se enumeran las primeras correlaciones: el agua que humedece y fluye hacia abajo se vuelve salada; el fuego que arde y se eleva se vuelve amargo; la madera que se comba y endereza se vuelva ácida; la tierra al ser cultiva se vuelve dulce.

La siguiente obra en la que se hace alusión a esta teoría es Primaveras y Otoños de Señor Lū (Lūshi Chunqiu) (239 a.C. apróx.) y esta sirve como explicación de la sucesión dinástica:

Cada vez que un emperador o un rey está a punto de acceder al trono, el Cielo hace aparecer señales de buen augurio. Cuando subió al trono el Emperador Amarillo aparecieron hormigas y gusanos gigantescos mostrándose que la energía de la tierra era la predominante. Este emperador dio así preferencia al color amarillo y concentró sus actividades en la tierra. Cuando Yu subió al trono aparecieron plantas y árboles que no morían ni en otoño ni en invierno, y así se dio preferencia al color verde y las actividades de madera. Cuando Tang subió al trono el Cielo hizo aparecer hojas de metal surgiendo el agua. El metal era prioritario y se centró en las actividades en el metal. Cuando el rey Wen subió al trono aparecieron aves rojas y se vio que predominaba el fuego centrando sus actividades en él. Después vendrá el agua con el color negro y después empezará otra vez el ciclo con la Tierra (Cheng, 2002, pp. 222-3).

Es importante apuntar aquí que en este texto se puede identificar la primera descripción de un ciclo de control entre las Cinco Fases: la dinastía Tierra conquistada por la dinastía Madera; la dinastía Madera conquistada por la del Metal, la del Metal conquistada por la del Fuego y la del Fuego conquistada por la del Agua. Será curiosamente después, en la dinastía Han (221 a.C.-220 d.C.) cuando aparece en la literatura un ciclo de generación asociado a la progresión anual de las estaciones que veremos después.

La última obra a la que se debe hacer mención es el Tratado de los Ritos (Liji) (Siglo II a.C. apróx.), en el que se hace evidente que la Teoría de las Cinco Fases había protocolizado la vida cotidiana del país y la corte en gran detalle en función del elemento que dominaba estacionalmente:

            En el primer mes de primavera, el sol está en Pegaso. Al atardecer, Orión llega a la mitad de su curso; a la mañana, es la cola [del Escorpio]. Los días más fastos son jia y yi. Entonces Tai Hao (es decir, el Soberano Verde) reina en posición de Soberano de Arriba, asistido por Goumang. La especie zoológica dominante es la de los escamosos. La nota dominante es jue; el tubo sonoro que conviene es el taicu. El número adecuado es el 8. El sabor adecuado es el ácido. El olor adecuado es el rancio. El culto a los espíritus de la casa se dirige al espíritu de la puerta. Para las ofrendas se prefiere el bazo.

El viento del este provoca el deshielo. Las especies zoológicas que hibernan empiezan a activarse. Los peces vuelven a la superficie, bajo el hielo. Las nutrias hacen ofrendas a los peces. Las ocas grandes y pequeñas, regresan.

El Hijo del Cielo permanece en la sala adyacente a la izquierda [del Patio de Luces] del joven Yang. Sube al carro de gala, que lleva cascabeles y un tiro de caballos llamados “dragones cerúleos” y el estandarte verde. Viste verdes ropajes y [de su gorro y su cintura] pende colgantes de jade azulado. Se alimenta de trigo y carnero. Los instrumentos que utilizan están labrados con figuras de brotes vegetales (…)

En ese mes, en el día propicio, el Hijo del Cielo reza al Soberano de Arriba pidiéndole una buena cosecha. Se elige un día favorable para que el Hijo del Cielo lleve en persona el arado: lo coloca en el carro de un oficial con coraza. Acompañado por los Tres duques y Nueves ministros, por los señores vasallos y los grandes oficiales, labra él mismo el campo del Soberano de Arriba…

En ese mes, los soplos del Cielo descienden, los de la Tierra se elevan. Cielo y Tierra están en armonía, plantas y árboles se cubren de brotes. El rey ordena que se organicen las labores agrícolas (…)

Se prohíbe talar árboles. No se destruyen los nidos, no se matan animales pequeños, ni embriones en el vientre de las hembras, ni pajarillos que estén empezando a volar. Se deja en paz lo cervatos y los huevos (Cheng, 2003, pp. 224-5).

Es importante apuntar, que en obras como el Lao Zi o el Zhuang Zi, redactas supuestamente en la misma época, no se mencionaba la Teoría de los Cinco Agentes si bien sí que eran utilizados los términos yin y yang. Este dato muestra que las Teorías del Yin-Yang y de los Cinco Agentes coexistieron a nivel filosófico durante los siglos III y IV a.C. pero fueron independientes una de la otra y que no fue hasta más tarde cuando se fusionaron e interrelacionaron.

Respecto al uso de la Teoría de los Cinco Agentes en el contexto médico podemos suponer que esta no formó parte de la tradición médica de la dinastía Zhou, es decir, hasta el año 221 a.C., ya que en los textos médicos encontrados en los yacimientos arqueológicos de las tumbas de esta época (tumbas de Mawangdui, Zhangjianshan, Shuanggudui, Shuihudi, Fangmatan y Wuwei) no se menciona, igual que tampoco se alude a ella en los textos de las prácticas corporales energéticas chinas Dao Yin o Yin Shu.

Fue en la dinastía Han (221 a.C. – 220 d.C.) cuando esta teoría ya aparece incorporada en el corpus médico según se constata con su incorporación dentro del Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing), si bien en aquella época todavía no constituía una teoría de referencia como puede ser ahora.

Actualmente se acepta que el Huangdi Neijing constituye una compilación “cruda” de diferentes teorías médicas de aquel periodo histórico siendo la Teoría de los Cinco Agentes una más en el conjunto; y también se sabe que esta teoría no fue incluida en otras obras médicas relevantes de la época como el Tratado de los Trastornos producidos por el Frío (Shang Za Bing Lun) redactada por Zhang Ji (150-219 d.C.), ni en la forma de trabajar de importantes médicos de la época según se recoge en la biografía de Bian Que en el Canon sobre Asuntos Difíciles (Nanjing).

Parece ser que esta teoría fue evolucionando poco a poco dentro de la medicina y que no fue hasta la dinastía Song (960-1279 d.C.) cuando las Cinco Fases se utilizaron como base común para explicar la etiología y procesos de la enfermedad.

CLASIFICACIÓN DE FENÓMENOS SEGÚN LAS CINCO FASES

La Teoría de las Cinco Fases es una teoría correlacional en las que todos los fenómenos son clasificados-agrupados en base a cinco aspectos. En la siguiente tabla aparece la clasificación de variables más corriente en la actualidad.

 MADERAFUEGOTIERRAMETALAGUA
DirecciónEsteSurCentroOesteNorte
ColorAzul/verdeRojoAmarrilloBlancoNegro
SonidoGritoRisasCantoLloroGemido
EmociónEnfadoAlegríaInquietudTristezaTemor
SaborAgrioAmargoDulcePicanteSalado
ÓrganoHígadoCorazónBazoPulmonesRiñón
VísceraVesículaIntestino DelgadoEstómagoIntestino GruesoVejiga
OrificioOjosLenguaBocaNarizOídos
LicoresLágrimaSudorSalivaMocoCera
TejidoTendonesVenasCarnePielHuesos
OlorCabrunoQuemadoFraganteRancioPútrido
RamasUñasTezLabiosBello corporalCabello
PlanetaJúpiterMarteSaturnoVenusMercurio
CerealTrigoMijoAvenaArrozGuisante
ClimaVientoCalor secoHumedadSequedadFrío
VirtudesCaridadRitualFidelidadJusticiaSabiduría

Es importante señalar dos aspectos en la lectura de esta clasificación:

  • En los textos antiguos chinos aparecen clasificaciones en base a las Cinco Fases que no coinciden con las que enumera el Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing).
  • Estas clasificaciones surgen inicialmente en base a ideas astrológicas, filosóficas, numerológicas, rituales y místicas y por tanto, no todas tienen “utilidad” médica.

BASES QUE EXPLICAN ESTA TEORÍA

Como se ha explicado antes, la Teoría de los Cinco Agentes hace referencia al movimiento, a procesos de cambio. Los dos movimientos básicos que se puede identificar en nuestra realidad son la desaceleración y la aceleración, asociados al Yin y el Yang.

Sin embargo, cuando observamos la naturaleza también podemos distinguir que existe otro patrón de movimiento que engloba un comienzo (amanecer), un desarrollo (mediodía), un enlentecimiento (atardecer) y un descanso (noche) (empezando la actividad interior) que condiciona la actividad de los seres vivos y que pudo ser fácilmente observado por el pueblo chino ya que también es análogo al proceso del cambio de estaciones (primavera, verano, otoño e invierno), al proceso de iluminación de la luna (creciente, llena, menguante, nueva) y al proceso evolutivo de la vida: nacimiento, desarrollo, vejez y muerte.

Estos cuatro movimientos fueron identificados bajo los emblemas de la madera, el fuego, el metal y el agua. Sin embargo, esta teoría añadió un quinto movimiento, la tierra que se identificó como el movimiento que permite el cambio de una fase a la otra.

La inclusión de este movimiento, la Tierra, ha sido explicada en base a la supuesta tradición ritual de la dinastía Zhou del traslado por estancias del Emperador en el Palacio de la Claridad (Mingtang, 明堂) según la estación del año.

En la figura 1 observamos que la Tierra en su posición central actuaría como el elemento que permite la transición entre las estaciones. Sin embargo, esta idea es más difícil de gestionar desde un punto de vista temporal, de modo que la solución fue identificar una 5ª estación después del verano. Una estación con mucha humedad y tormentas.

Este movimiento de generación o engendramiento evolutivo se identificó bajo el nombre de Ciclo Tcheng, un circuito circular que avanza en la dirección de las agujas de reloj y que no puede ir al contrario de esa dirección.

Desde un punto de vista de las Cinco Fases este ciclo se describe como la relación “Madre-Hijo” bajo la siguiente progresión: La madera al secarse genera el fuego, el fuego crea cenizas que alimentan la tierra, la tierra contiene en su seno el metal con los minerales, el metal al fundirse se hace líquido como el agua, y el agua nutre a la madera (Figura 2)

Figura 2. Ciclo Tcheng. Relación Madre-Hijo

La fase madera habla de las cosas que están en su comienzo, en una fase de crecer. El fuego indica la actividad máxima que va a girar hacia el reposo. El metal una función de ralentizar o enlentecer y el agua es cuando se ha alcanzado el reposo máximo y se va a cambiar hacia la actividad. La tierra sería el equilibrio, la neutralidad. Todos los procesos exteriores e interiores pueden ser representados por estos cinco movimientos o fases.

Los importante de este ciclo es que se puede equiparar con un tubo o un canal vació por el que circula la energía y se va transformando en diferentes calidades según la estación. El ciclo Tcheng se asocia así con la calidad de la energía.

Aunque este es un ciclo de generación cada año evoluciona en espiral hacia una nueva realidad. Para que se de esta evolución, al final de cada ciclo (finales de febrero, paso del invierno a la primavera) hay que volver a arrancar el proceso. En la tradición china se considera que el elemento que activa el proceso es el Fuego de la Tierra que chupa el “capital” energético de la Tierra para arrancar el movimiento madera (ver Figura 3). Con esta filosofía se integran las 6 Calidades del Cielo o influencias climáticas dentro del sistema de los Cinco Fases.

Figura 3. Cinco Fases unido al Fuego de la Tierra para arrancar el ciclo Tcheng

La expresión desarmónica de este ciclo puede tener dos dimensiones: exceso de la madre que elimina la capacidad de actuación del hijo (La madera da fuego pero si hay mucha madera el fuego no prende; el agua nutre la madera pero si hay mucha agua la madera se pudre) o exceso del hijo que agota a la madre (la madera da fuego pero si hay mucho fuego desaparecen los bosques; el agua nutre la madera pero si hay mucha madera se absorbe todo el agua; el metal nutre el agua pero si hay mucho agua se oxida el metal)

Ante esta realidad y cómo se ha explicado antes, la Teoría de los Cinco Agentes incluyó desde un primer momento un sistema de control que se conoce como Ciclo Ko. Al mediodía (fuego) se le opone la medianoche (agua), al amanecer (madera) se le opone el atardecer (metal).

Este ciclo se conoce como Ciclo Abuelo-Nieto y sirve para evitar que se imponga un elemento sobre otro en el ciclo Tcheng. El agua de un río tiene poder por el cauce que la canaliza (tierra), este cauce le ofrece límites y le da dirección. Si el caudal aumenta o el cauce cede se produce el desastre.

En la literatura se dice que: La madera rompe la tierra, el fuego derrite el metal, la tierra canaliza el agua, el metal corta la madera y el agua apaga el fuego. Este ciclo está encargado de evitar que el ciclo de generación se descontrole (Ver figura 4).

Figura 4. Ciclo Ko. Relación Abuelo-Hijo

CRÍTICAS A LA TEORÍA DE LAS CINCO FASES

Aunque en Occidente se ha introducido la idea de que la Teoría de los Cinco Elementos es la base fundamental de la medicina china esto no es del todo cierto.

Las críticas a la veracidad de esta teoría surgieron casi desde sus inicios en China. En el siglo IV a.C. los mohistas ya decían que el metal puede almacenar agua pero no lo produce, el fuego puede apegarse a la madera pero no lo produce. Además, en la literatura antigua china se pueden hallar propuestas de correlaciones de las Cinco Fases diferentes a las que aparecen en el Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing), de modo que se puede sospechar que este sistema respondía más bien en su momento a una asociación arbitraria de correspondencias en base a los ideales de las diferentes escuelas filosóficas.

En el contexto médico, el problema fundamental que muestra esta teoría es que muchas veces entra en contradicción con los principios de la teoría médica tradicional. Por ejemplo, un rostro rojo no significa que la afección tenga que ver exclusivamente con el fuego y así con el corazón, también puede formar parte de la manifestación de la afección por calor de cualquier otro órgano; igual que el color blanco en la cara no sólo tiene que ver sólo con el pulmón sino también con la manifestación de la afección por frío en cualquier otro órgano.

Desde un punto de vista climático, aunque los climas afectan a los órganos con los que se asocian en la correspondencia actual de las Cinco Fases, también es verdad que la sequedad, el frío, la humedad, etc. puede afectar al resto de órganos.

A veces nos olvidamos que con la introducción de la ciencia occidental en China en los años 1880, y en particular de los nuevos conocimientos bioquímicos que se estaban elaborando en Europa y Estados Unidos, hubo un movimiento intelectual en China que empezó a defender que estas teorías explicaban mejor el funcionamiento de los fenómenos que muchas teoría clásicas chinas, incluida la Teoría de los Cinco Agentes.

El traductor John Fryer (1839-1928) que desempeño sus labores en el Arsenal Militar Jiangnan de Shanghái, editó una obra en 1880 titulada La química como clave de la salud (Huaxue Weisheng Lung) en la que se mostraba, entre otros muchos temas, como los elementos químicos podían explicar mejor que la Teoría de los Cinco Agentes la constitución de la materia y las propiedades medicinales de los minerales; y como los compuestos bioquímicos (proteínas, azúcares, minerales, almidón, etc.) explicaban mejor que la noción de “energía vital” (qi) el poder nutritivo de los alimentos y el modo en el que cuerpo obtiene su energía y crea sus tejidos y estructuras.

Sus trabajos llegaron a tener tal grado de influencia que uno de los intelectuales chinos más destacados del movimiento reformista en pro de la cultura occidental, Liang Qichao (1873-1929), llegó a defender que los occidentales habían llegado a deducir a través de la ciencia los principios esenciales para el “cuidado de la vida”, y habían abierto una nueva dimensión de entendimiento e investigación para los amantes chinos de las prácticas asociadas al yangsheng (cuidado de la salud).

La influencia de esta ideas también estuvo muy presente entre los representantes de la medicina tradicional china que jugaron un rol fundamental en el proceso de su modernización, y así, personajes como He Lianchen (1861-1929), Qiu Jisheng (1872-1947), Zhu Weiju (1884-1951), Zhang Xichun (1860-1933) o Chen Baixian (1889-1935), los padres de los textos de referencia que se editaron para la formación en medicina tradicional china se mostraron a favor de omitir la Teoría de los Cinco Agentes al considerar que no encajaban con los nuevos conocimientos que ofrecía el mundo “científico” occidental.

Sin embargo, esta crítica no debe subestimar sin más esta teoría ya que es una herramienta muy útil para interpretar muchos de los conceptos de la medicina china y sobre todo, parte del patrimonio de la historia del pensamiento chino que ofrece una visión holística alternativa de la realidad.

Referencias Bibliográficas

Andrews B. (2014). The Making of Modern Chinese Medicine, 1850-1960. Canada: UBC Press.

Cheng, A. (2002). Historia del Pensamiento Chino. Barcelona: Bellaterra.

Kaptchuk, T.K. (2008). Medicina China. Una trama sin tejedor. Barcelona: La Liebre de Marzo.

Pelufo, E. (2003). Apuntes de Medicina China. Madrid: Miraguano.

Rogaski R. (2004). Hygienic Modernity. Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China. USA: University of California.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.