El sistema Mantramārga o Āgama Śaiva se desarrolló en la India a partir del siglo VI e.c. y fue desde él dónde verdaderamente nació el tantra.
Las primeras escrituras diferenciaron cinco enseñanzas o tradiciones mantramārga que habrían sido reveladas para los seguidores śaiva por cada una de las cinco cabezas de Sadāśiva: la Siddhānta, revelada por Īśāna (la cabeza de arriba); la Vāma, enfocada en el culto a las cuatro hermanas y su hermano Tumburu, revelada por Vāmadeva (la cabeza norte-izquierda); la Dakṣiṇa, que engloba los cultos a Bhairavas y su consorte, revelada por Aghora (la cabeza sur-derecha); la Gāruḍa revelada por Tatpuruṣa (la cabeza este-frontal); y la Bhūta, revelada por Sadyojāta (la cabeza oeste). En esta clasificación la tradición o enseñanza Siddhānta ocupaba la posición superior.
Posteriormente, la tradición no-siddhānta estableció otra clasificación que reducía estas cinco enseñanzas a tres y que representaban de manera ascendente la manifestación de los tres poderes de Śiva: la Siddhānta, la Vāma y la Dakṣiṇa, donde la última ocupaba la posición más elevada. A partir de esta clasificación las enseñanzas Gāruḍa y Bhūta quedaron relevadas a un papel secundario o inferior (adhaḥsrotaḥ) (Sanderson, 2012-2013).
Finalmente esta clasificación fue simplificada a dos enseñanzas: la tradición Śaiva Siddhānta y la tradición Bhaisravota o no-siddhānta, que asimiló dentro de la enseñanza Dakṣiṇa las enseñanzas Vāma cuando perdieron protagonismo.
Si para las enseñanzas Śaiva Siddhānta las escrituras puramente śaivas eran la máxima revelación de Śiva, para los Bhariavasrota sus propias escrituras tenían el mismo nivel de importancia y defendían que habían sido reveladas por Śiva para el beneficio de la comunidad śaiva.
Respecto a cómo se produjo la transición del sistema atimārga al mantramārga, Goodall (2020) considera que se puede deducir a partir de una de las obras más antiguas del sistema mantramārga el Niśvāsatattvasaṃhitā, datada en los siglos V-VI e.c.
En esta obra, compuesta por cinco libros separados (Niśvāsamukha, Mūlasūtra, Uttarasūtra, Nayasūtra y Guhyasūtra), se presenta por primera vez a la tradición mantramārga como una nueva “religión” en la India y con un carácter propio que la hacía incluso diferente de otras ramas del śaivismo.
Además se muestra claramente la instauración de un nuevo objetivo en la práctica que distinguirá al mantramārga del sistema atimārga: la adquisición de poderes sobrenaturales (siddhis) para disfrutarlos en esta vida. Poderes como los que se describen en los Yogasūtra de Patañjali: invisibilidad, velocidad para cubrir grandes distancias, subyugación del prójimo, bienestar material, destrucción de pueblos y ciudades y tener seres sobrenaturales (vetāla) como siervos.
Aunque se mantiene el objetivo, como en los cultos atimārga, de la búsqueda de la liberación (mukti) y el gozo en los reinos superiores jerárquicos del Universo sobre los que meditaban, se pone el acento en el uso ritual de la palabra (mantra, vidyā) transmitida mediante un proceso de iniciación (dīkṣā) por parte de un gurú, como medio para alcanzar sus objetivos. De aquí el nombre de Mantramārga o Vía de los Mantras que recibe este sistema.
En particular, en la obra: 1) se transmite la noción de que Śiva y Devī son la fuente de las consonantes y las vocales del alfabeto, y por tanto, el origen de todas las lenguas y del mismo universo; 2) se cita por primera vez el uso de 81 mantras no védicos (vyomavyāpin), aunque se conservan los cinco brahmamantras heredados de la tradición Pāśupata, y diez sílabas vidyā; y 3) se especifica que el mantra no se debe recitar ni muy lento ni muy rápido, con la mente sin confusión, contando y conociendo su significado y vestido de blanco.
La obra también especifica cuatro dimensiones de práctica para alcanzar la liberación y la adquisición de los siddhis: el rito de iniciación (dīkṣā) liderado por el gurú (en particular se citan dos ritos: el vidyādīkṣā, que cualifica para la práctica del mantra y el nirvāṇadīkṣā que garantiza la liberación); la transmisión del conocimiento (jñāna) para entender el significado los mantras y para alcanzar la liberación sólo revelado al discípulo sincero; la práctica de la meditación yóguica (yogaḥ); y la observancia ascética de determinadas conductas disruptivas unidas al recitado de mantras (caryā).
También es interesante aludir a la idea que expone sobre la práctica de “reconocer” la correlación existente entre la persona, los elementos (tierra, agua, viento, fuego, el éter, la luna, el sol) y los ocho aspectos de Śiva: Śarva/Sarva, Bhava, Rudra, Paśupati, Īśāna, Ugra, Mahādeva y Bhīma, y cómo recitando estos nombres el adepto conseguía la “comunión” con Śiva.
Sin embargo, en la obra todavía no aparecen referencias al dualismo filosófico entre el yo y Śiva que aparecerá en la literatura tántrica śaiva posterior; ni a la impureza (mala) que impide el alma realizar su omnipotencia y omnipresencia innata; ni de los seis caminos de iniciación (ṣaḍadhvan) ni a los cinco kalās o poderes que mantienen la división del cosmos; y por otro lado, se mantiene la visión cosmológica de 36 reinos (tattvas) establecida por la escuela ascética Lākula, adorando mediante maṇḍalas a las deidades que ocupan los diferentes niveles cosmos.
Hay que destacar que el Niśvāsatattvasaṃhitā tuvo una gran influencia sobre las tradiciones śaiva no-siddhāntas y el śaivismo no-dualista, especialmente a través de la obra Svacchandatantra, que tomó y adaptó más de 1000 versos del mismo en sus contenidos.
El nuevo sistema mantramārga se diferenció también del atimārga por abrir el sistema tanto a los ascetas como a ciudadanos casados y por ampliar en su evolución el panteón de deidades a las que adoraban a partir de dos ramas que evolucionaron consecutivamente en el tiempo: la Bhairavasrota, rama no-ortodoxa enfocada en el culto a la deidad Bhairava, el avatar o manifestación más feroz y horrible de Śiva, y su consorte Devī o Durgā, y la Śaiva Siddhānta, rama ortodoxa enfocada a la deidad Sadāśiva, una manifestación más pacífica de Śiva.
La tradición Bhairavasrota (contenido de las enseñanzasDakṣiṇa reveladas por Aghora, la cabeza sur-derecha de Sadaśiva), dividió las enseñanzas no-Siddhāntas en dos importantes tradiciones bajo el término pīṭha: la Mantrapīṭha o “asiento de los mantras” que enfatizó el culto a la deidad masculina Svacchanda Bhairava o Aghora y secundariamente a sus consortes Bhairavī y Aghorī; y la Vidyāpīṭha o “asiento de vidyās” que puso en el centro de adoración a las divinidades femeninas, primero hacia las llamadas Mātṛkā o “Madres”: Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Aindrī, Cāmuņḍā y después a multitud yoginīs.
Si los investigadores consideran que se puede identificar en el Niśvāsatattvasaṃhitā los cimientos que dieron lugar al desarrollo de la tradición Bhairavasrota, aluden también a que existe un hueco textual para entender cómo se pasó desde la tradición Mantrapīṭha a la tradición Vidyāpīṭha.
La obra cumbre del Vidyāpīṭha es para Hatley (2007) el Brahmayāmala, datada en los siglos VII-VIII e.c. En ella ya aparece completamente desarrollado el culto a la deidad femenina como figura central con multitud de śaktis presidiendo la jerarquía de reinos (tattvas) que componen el Universo.
Este investigador argumenta que la transición que pudo llevar a la aparición de esta obra quizás debe buscarse en las referencias textuales fragmentarias que nos han llegado sobre el culto vāmasrota (las enseñanzas reveladas por la cara norte de Sadāśiva, la deidad femenina Vādameda) ligado a la veneración a las cuatro hermanas y Tumburu, la literatura exorcista contenida en los bhūtatantras y el culto a las dāḳinīs.
En cuanto a la tradición Śaiva Siddhānta o “la doctrina definitiva” destacar que nació como una fórmula de culto tántrico “más civilizado” y menos radical en sus prácticas y rituales que la tradición Bhaisravota.
Este culto estuvo centrado exclusivamente en la figura de Śiva en su forma pacífica de Sadāśiva de 5 cabezas sin veneración a ninguna consorte y con ofrendas lacto vegetarianas lejos de las ofrendas impuras, la vida en los crematorios, los rituales sexuales y los trabajos internos esotéricos que caracterizan a la tradición Bhaisravota.
La tradición Śaiva Siddhānta ocupó una posición oficial en la vida social de la época dirigiendo no sólo templos, también desarrollando las ceremonias de consagración de la realeza en el poder.
Referencias Bibliográficas
Dyezkowski, M. (2006). The Doctrine of Vibration. An analysis of the doctrines and practices of Casimir Shaivism, Delhi: Motilal Banarsidas.
Flood, G. (2018). Reviewed Work: The Niśvāsatattvasaṃhitā: The Earliest Surviving Śaiva Tantra, vol. 1: A Critical and Annotated Translation of the Mūlasūtra, Uttarasūtra and Nayasūtra by Dominic Goodall, Alexis Sanderson, Harunaga Isaacson, Nirajan Kaflr and Diwakar Acharya, Journal of the American Oriental Society, 138(2), 409-411.
Flood, G. (2008). El Hinduismo. 1ª Edición 1996. Madrid: Akal.
Goodall, D. (2020). Dressing for Power: On vrata, caryā, and vidyāvrata in the Early Mantramārga, and on the Structure of the Guhyasūtra of the Niśvāsatattvasaṃhitā, In: Goodall, D., Hatley, S., Isaacson, H., & Raman S. (Eds.) Śaivism and the Tantric Traditions. Essays in Honour of Alexis G.J.S. Sanderson, Leiden: Brill.
Hatley, S. (2015). Śakti in Early Tantric Śaivism: Historical observations on goddesses, cosmology, and ritual in the Niśvāsatattvasaṃhitā, In: Olesen B. (Ed.) Goddesses in Tantric Hinduism: History, Doctrine, and Practice, Routledge.
Hatley, S. (2012). “From Mātṛ to Yoginī: Continuity and Transformation in the South Asian Cults of the Mother Goddesses, En: Keun, I. (Ed.) Transformations and Transfer of Tantra in Asia and Beyond, pp. 99–129, Berlin: Walter de Gruyter.
Hatley, S. (2010). Tantric Śaivism in Early Medieval India: Recent Research and Future Directions, Religion Compass, 4/10, 615–628 pp.
Hatley, S. (2007). The Brahmayamalatantra and Early Saiva Cult of Yoginis, Doctoral Thesis, University of Pennsylvania.
Nirajan, K. (2015). The Niśvāsamukha, the introductory book of the Niśvāsatattvasaṃhitā: critical edition, with an introduction and annotated translation appended by Śivadharmasaṅgraha 5–9, Doctoral Thesis, Leiden: Leiden University.
Ramos, I. (2020). Tantra. Enlightenment to Revolution. London: Thames & Hudson.
Samuel, G. (2009). The Origins of Yoga and Tantra. Indic Religions to the Thirteenth Century. New Delhi: Cambridge University.
Sanderson, A. (Ed,) (2009). The Śaiva Age. En: Einoo, S. (Ed.). Genesis and Development of Tantrism, pp. 41–350. Institute of Oriental Culture, Tokyo: Institute of Oriental Culture, University of Tokyo.
Sanderson, A. (1988). Saivism and the Tantric Traditions, En: Sutherland, S. y Clarke, P. (Eds.), The World’s Religions, pp. 660–704. London: Routledge and Kegan Paul.
About Pedro Jesús Jiménez Martín
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.