La primera tradición tántrica śaiva que nació con el sistema Mantramārga fue la Bhairavasrota, un culto enfocado en la deidad Bhairava (el avatar o manifestación más feroz y horrible de Śiva) y secundariamente en su consorte Bhairavī.

Esta tradición evolucionó en el tiempo a través de dos cultos identificados bajo el nombre de pīṭha: los cultos Mantrapīṭha o “asiento de los mantras” que enfatizaron el culto a la deidad masculina Svacchanda Bhairava o Aghora y secundariamente a sus consortes Bhairavī y Aghorī; y los cultos Vidyāpīṭha o “asiento de vidyās” que pusieron su centro de devoción en las divinidades femeninas. Primero hacia las llamadas Mātṛkā o “Madres” (Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Aindrī, Cāmuņḍā) y después a multitud yoginīs.

TRADICIÓN MANTRAPĪṬHA

La tradición Bhairavasvota redirigió la devoción desde Rudra, la principal deidad venerada por la tradición Atimārga, a la deidad Bhairava, al considerar que Rudra era una manifestación “inferior” de Śiva.

Según Ramos (2020) las primeras representaciones escultóricas ligadas a la figura de Bhairava datan del siglo V-VI e.c. y aparecieron en la región de Uttar Pradesh. Parece ser además que el poder de influencia de esta deidad pronto se hizo tan notable que llegó a calar en obras tan importantes como los Śiva Purana y Skanda Purana en la que se recogió el mito que caracterizó la vida de muchos ascetas śaiva de la “mano izquierda” del tantra:

En un momento dado el dios Brahma insultó a Śiva y este en venganza creó de su propia ira al dios Bhairava, una deidad terrorífica que intervino cortando una de las cabezas de Brahma. Como castigo por este crimen, la cabeza cortada de Brahma quedó pegada a su mano durante 12 años, tiempo en el cual debería vagar exiliado por los campos impuros de cremación con su cuerpo cubierto de cenias y utilizando un cráneo humano como cuenco de vagabundo (Ramos, 2020).

Los ascetas que decidieron emular en vida la apariencia, los hábitos y los actos impuros de Bhairava con el fin de “convertirse” en esta deidad y que actuaron de motor para impulsar el nacimiento del sistema Mantramārga fue la escuela Kāpālika o “los portadores de cráneos humanos”, que no debemos confundir con los Somasiddhāntin/Kāpālika de la tradición Atimārga.

Esta nueva tradición, aunque adoptó las prácticas extremas de los ascetas atimārga, centró su culto en la deidad Svacchanda Bhairava, también conocida como Aghora (una deidad iracunda blanca con cinco caras y 18 brazos armados que se representaba pisando el cuerpo postrado de Sadāśiva, la deidad principal de la tradición Śaiva Siddhanta) y secundariamente a su consorte Bhairavī o Aghoreśvarī, rodeada la pareja en círculo en un maņḍala por 8 Bhairavas “menores”.

Arraj (1988) y Sanderson (1998) añaden que esta escuela de ascetas también veneró a otros avatares secundarios de Svacchanda Bhairava como Koṭarākśa (ojos huecos), una deidad ligada a la diosa Cāmuņḍā porque muchas veces era llamada Koṭarākśī, y a Vyādhibhakśa (devorador de las enfermedades), ambas visualizadas como seres horribles, de piel negra y obesas.

Parece ser que este culto tuvo presencia tanto en el Norte como en el Sureste de la India, en la región de Tamil Nadu, donde además nació la escuela de los Nayanar o “sabuesos de Śiva”, santos-poetas que ofrecían canciones a ambas deidades y mantenían las mismas conductas disruptivas Kāpālika.

Con respecto a cuál fue la obra mantrapīṭha más importante de esta tradición Sanderson (2012-2013) señala al Tantra Svacchanda Bhairava, un texto datado en los siglos VII-IX e.c. y conocido también bajo el nombre de Tantra Lalitasvacchanda. Otras obras importantes de esta rama de las que sólo nos han quedado sus referencias en citas o pequeños párrafos en otros textos son el Aghoreśvarī Svacchanda, el Dvādaśasāhasra-Mantrapīṭha Svacchanda y el Rasa Svacchanda.

Dentro del Tantra Svacchanda Bhairava se recogen diferentes rituales que nos informan sobre el tipo de prácticas que realizaban los ascetas Kāpālika. En ellos, se muestra la gran importancia que tenían las prácticas de purificación (baños en agua y ceniza, rituales de purificación con fuego) del practicante y del espacio ritual en dónde hacía sus ceremonias para poder ascender progresivamente por los reinos del cosmos hasta llegar al dios Svacchanda Bhairava.

Entre todos los rituales que se citan quizás el más importante es el rito de iniciación sobre un maņḍala que disfruta el iniciado porque es un trazo distintivo de las tradiciones tántricas. En este caso, el practicante debe ser iniciado por su gurú con la ayuda de un maņḍala que ubica a Svacchanda Bhairava en su centro rodeado por 8 bhairavas menores. En la ceremonia el iniciado con los ojos vendados debe lanzar el pétalo de una flor sobre el mismo para descubrir la deidad que le es afín, y en un segundo ritual, esta vez con los ojos abiertos, repetir el mismo proceso para descubrir los poderes que a través del culto a esta deidad podía desarrollar.

Este ritual exigía previamente la purificación del practicante y la pernoctación en el recinto sagrado con su gurú para incubar un sueño que era interpretado como auspicioso o no (en cuyo caso el gurú mostraba al discípulo las prácticas que debía realizar para espiar las malas acciones cometidas); y posteriormente implicaba que el iniciado, tras quitarse la venda (y con ello la ignorancia para abrirse al conocimiento), pasaba a aprender los rituales y mantras asociados a su deidad protectora.

La obra también cita secundariamente otros rituales dedicados a los “guardianes del mundo” y a las “siete madres” (a las que relaciona específicamente con los fonemas) en lo que parece ser que es una recopilación de otros rituales tántricos que existían en su época.

El segundo aspecto importante a destacar de esta obra es la descripción que ofrece de una práctica de meditación-visualización interna para elevarse por los 36 reinos ascendentes y jerárquicos que componían la cosmología Kāpālika (agrupados en nueve bloques, cada uno con un mantra respectivo que permitía al iniciado operar en ellos) y cuyo fin era “identificarse” o ser “poseído” por la deidad que custodiaba cada reino y finalmente por Bhairava (identificado como la luz suprema) para alcanzar la liberación o recibir sus poderes. Indicamos uno u otro porque el iniciado tenía que elegir en un momento dado el camino que quería seguir. La obra incluye también rituales mágicos para subyugar a los enemigos o subyugar la voluntad de otra persona.

La filosofía de esta obra transmite que en esta tradición ya se realizaba una equiparación entre el microcosmos (nuestro organismo interno) y el macrocosmos (reinos del cosmos, fenómenos astronómicos) en una resonancia que los mantiene unidos, si bien la importancia del trabajo externo y el interno aparecen equilibrados en un 50% cada uno.

En particular, es interesante la alusión que hace a que la conexión microcosmos-macrocosmos está estrechamente relacionada con 10 canales internos (nāḍis) y sus alientos porque es a través de ellos por dónde se manifiesta el poder de las deidades de los reinos del cosmos (de hecho en la iniciación aparece como clave un ritual de fusión de los nāḍis que denomina nāḍisaṃdhānam), y también, la importancia del mantra (fonema, fórmula o palabra) como medio para ubicar en las diferentes partes anatómicas del cuerpo las deidades que conforman el universo o realizar todo acto ritual (81 fonemas ligados a la respiración).

TRADICIÓN VIDYĀPĪṬHA

La siguiente evolución que afloró dentro la tradición tántrica mantramārga fue el culto Vidyāpīṭha (asiento de los mantras femeninos) que ensalzó y dispuso en el centro del ritual a la divinidad-energía femenina.

Parece ser que esta nueva orientación se estableció progresivamente, es decir, primero brotó como un ritual en el que se veneraba tanto a la deidad masculina Bhairava/ Kapālīśa Bhairava como a su consorte femenina feroz Caņḍā/Cāmuņḍā/CaņḍāKapālīnī (diosa de la calavera), ambos rodeados en el maņḍala por deidades femeninas pero todavía con un rol “secundario” (esta tradición se liga con los textos Tantras Yāmala o Tantras de la Unión), y después maduró en un culto donde la divinidad femenina pasó a ocupar la posición central del maņḍala, representada principalmente por la escuela Trika que veneraba a la trinidad femenina Parā, Parāparā y Aparā y la escuela Kālī, enfocada en su culto a esta deidad sanguinaria (esta tradición se liga con los textos Tantras Śakti o Tantras de la Vibración Energética).

Aunque el culto a la divinidad femenina representa una de las tradiciones más antiguas en la tradición espiritual India, parece ser que en los siglos V-VI e.c. empezó a ocupar un lugar destacado en la tradición saiva la idea de que todo el Universo estaba animado por Shakti, el poder ilimitado femenino.

Según Ramos (2020), el primer texto no tántrico encontrado en el que se describe esta idea es el Devī Mahātaya (Gloria de la Diosa), un documento que pertenece a la obra Mārkaṇḍeyapurāṇa fechada en los años 400-600 e.c. En él se identifica a Shakti con Devī o Durgā, la Diosa Suprema de la que dependen el resto de las diosas.

En la obra, Devī/Durgā aparece ya descrita como una mujer que rompe con el modelo tradicional de mujer que luego asimilará la tradición tántrica: una mujer guerrera que porta armas y cabalga a lomos de un tigre para luchar heroicamente contra muchos demonios que amenazan la estabilidad del Universo, pero también una mujer que tiene como copa un cráneo humano donde consume alcohol antes aniquilar a sus enemigos y rodeada de un gran erotismo.

En el texto son muy significativas sus gestas contra el demonio búfalo Mahiṣha que encarna la ignorancia, porque ella lo aniquila cuando el resto de los dioses no habían sido capaces de vencerle, así como su lucha contra los hermanos demonio Shumba y Nishumba y sus ejércitos porque los dioses tienen que intervenir en un momento dado generando su contraparte femenina (shakti) para apoyar a la Diosa Suprema en la batalla. Diosas que serán conocidas como las siete grandes madres o saptamātṛkā

Estas mātṛkā son Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī (o Yāmī), Aindrī, (contrapartes femeninas, shaktis pero no mujeres, respectivamente de Brahmā, Śiva, Skanda, Viṣṇu, Varāha (o Yama) e Indra) y Cāmuņḍā, la diosa esqueleto terrorífica que las lidera y que emana de la propia Durgā en pleno fragor de la batalla. Cada una de ellas acompañada de sus vehículos (un cisne, un toro, un pavo real, garuḍa, un búfalo, un elefante, y en el caso de Cāmuņḍā aparece elevada sobre un cadáver humano) celebran sus victorias bebiendo la sangre de sus víctimas y bailando frenéticamente, para finalmente introducirse todas en el cuerpo de Durgā tras cumplir su misión.

En la tradición tántrica śaiva se añadirá a estas madres la figura de otra diosa: Mahālakṣmī o Bhairavī, contraparte de Bhairava, que también adoptaba el nombre de Yogeśī (sinónimo de yoginī) para generar un culto hacia las “ocho” grandes madres.

Parece ser que estas madres, como distintivo posterior de la filosofía tántrica, aglutinaban-resumían en verdad a una multitud de madres-deidades femeninas que se veneraban en la antigua India, muchas de las cuales por cierto habían quedado asociadas en el tiempo a las deidades Skanda, y en algún caso Kubera, ambas relacionadas con Śiva.

De las siete madres hubo dos que cobraron especial relevancia en los siglos V-VI e.c., y a las cuales se las empezó a construir templos en su honor: Vārāhī y Cāmuņḍā. Ambas diosas son muy significativas para la tradición tántrica: la primera, una diosa con cabeza de cerdo y cuatro brazos ligada al comienzo y el fin de las epidemias, porque va montada encima de un búfalo, el animal asociado a Yamā, el dios de la muerte y porque en su iconografía 1) aparece con una gran barriga capaz de contener todo el Universo, 2) se dice que posee una fuerza descomunal capaz de levantar a la Tierra, 3) posee además un apetito insaciable, 4) porta en sus manos un bebé, una campana y una copa de cráneo humano para beber la sangre, y 5) entre sus dientes muestra un pescado (alimento considerado impuro); mientras que Cāmuņḍā (que tenía el nombre de Kālī (Negra) antes de ganar una batalla contra los dos generales Cāņḍā y Muņḍā lo que le otorgó su nuevo nombre), por mostrarse como una diosa cadavérica, feroz e irascible y con un hambre feroz que también podía devorar el Universo.

En el siglo VI e.c. estas madres se mostrarán acompañadas por dos deidades guardianes: Gaṇeśa/Vināyaka y Vīrabhadra/Vīṇādhara, ambos seguidores de Śiva (Hatley, 2012) y en el siglo VII e.c. aparecerán ya como líderes de clanes (kula) que incluían a multitud de seductoras y peligrosas Yoginīs (“mujeres yogi”) o Yogeśvarī (“mujeres maestras del yoga”).  Deidades parecidas a brujas con poderes capaces de transformarse en aves, serpientes, tigres, chacales, caracterizadas por su capacidad para volar y en caso de ser llamadas sin cumplir perfectamente el ritual por devorar a sus seguidores.

La primera obra tántrica en la que aparecerá la primera referencia al panteón de las 64 Yoginīs fue el Tantrasadbhāva. En particular se hace referencia a un maṇḍala de 64 bhairavas distribuidos en ocho lotos alrededor de un loto central sobre los que se configuran, de forma paralela, el Panteón de las Madres (mātṛyāga) donde las siete madres comandadas por la suprema diosa Aghorī lideran a 64 yoginīs cuyos nombres son un espejo de los bhairavas dando a entender que todavía mantenían un papel secundario. La deidad femenina todavía estaba subordinada al poder de la deidad masculina que ocupaba el centro de los maņḍalas y controlaba sus poderes con fines mágico-rituales.

A) Tantras Yāmala

Para Hatley (2015) el texto tántrico más antiguo de la tradición śaiva desde el que se puede estudiar el progreso en el posicionamiento de la deidad femenina hasta ocupar la posición central en el mandala es el Niśvāsatattvasaṃhitā.

Para este investigador esto se puede observar en la posición que ocupan algunas deidades femeninas en la cosmología esotérica de la obra como expresión del poder (śakti) de Śiva. En particular resalta el culto de la gran diosa Mahādevī que se cita en la obra, a la que se presenta como: 1) deidad que rige la dimensión Prakṛti de la cosmología Sāṃkhya (si bien todavía no aparece su identificación con las dimensiones śakti ni māyā); 2) encarnación de las diferentes diosas del culto popular que destacaban en la época (Umā, Kātyāyanī, Durgā, Subhadrikā, Kālarātri, Mahāgaurī, Revatī, Bhūtanāyikā, Āryā) y 3) elemento clave por la que el iniciado reciba la gracia de Śiva y la iniciación.

Por otro lado, también destaca las citas a otras deidades femeninas importantes como: 1) Suṣumnā, deidad cósmica (si bien todavía no asociada al canal energético central yóguico) y Vāgīśvarī, diosa de la palabra y del conocimiento puro; 2) la triada de diosas Vāmā, Jyeṣṭhā y Raudrī que ayudan a liberar el alma del iniciado y que se ubican en el nivel cosmológico de Īśvara (tres deidades que luego se asociarán con los tres ņadis centrales del cuerpo yóguico) y la extensión de esta triada en nueve aspectos ligados a diosas; así como 3) a las madres diosas (mātṛ) que luego serán claves para la fundación de diferentes cultos tántricos basados en la devoción a la divinidad femenina, si bien todavía se presentan simplemente como cultos populares y no como divinidades tántricas con podres mántricos.

Por último, Hatley (2015) también subraya cómo en la obra se alude a aspectos rituales que formarán parte del culto femenino tántrico como la existencia de prácticas orientadas a alcanzar poderes (siddhis), prácticas mortuorias, sexuales y de consumo de sustancias mágicas preparadas en un cráneo humano, tres rituales de fuego a realizar sobre la boca de un cadáver, etc.

La transformación completa que ubicó a la deidad femenina como figura de devoción central en el tantra śaiva quedará descrita en la obra Brahmayāmala, datada en los siglos VII-VIII e.c. donde ya figuran multitud de śaktis presidiendo la jerarquía de los reinos cosmológicos śaiva (tattvas).

El Brahmayāmala es una obra que expresa su contenido a través de las preguntas que hace la gran diosa Mahādevī o la Suprema Sakti (que también aparece en el texto bajo los nombres de Bhairavī, Aghorī o Caņḍa Kāpālinī) a Kapālīśa Bhairava.

Para ser más exactos, Bhairava aparece nombrado bajo muchos nombres diferentes: Kapālīśa Bhairava, Vijaya Bhairava, Manthāna Bhairava, Ruru Bhairava, Mahākāla, Kaṅkāla Bhairava, Phetkāra Bhairava, Picu Bhairava, Garttā Bhairava, Yāmala Bhairava, Hairambha Bhairava, Mahāmardaka Bhairava, Utphullaka Bhairava, Jhaṅkāra/Ekapāda Bhairava.

En la obra se revelan las nueve sílabas Vidyā-mantra (navākṣarā vidyā) que encarnan a la Gran Diosa (navākṣarā vidyā) (de aquí el nombre que recibe esta tradición) y el panteón de divinidades-mantra femeninas que las representan y se presenta una clasificación en familias (kula) de las yoginīs. Pero sobre todo a lo que alude esta obra es a los aspectos rituales: se describe el maṇḍala específico de la Gran diosa para la iniciación, se describen multitud de mudras (ligados a las 8 madres), técnicas meditativas, se explica cómo se imprimen los mantras-deidades en el cuerpo e incluso cómo realizar los rituales con el fuego (homa).

Las nueve sílabas Vidyā-mantra son:[OṂ ] HŪṂ CAṂḌE KĀPĀLINI SVĀHĀ , donde las nueve sílabas: hūṃ-caṃ-ḍe-kā-pā-li-ni-svā-hā, dan vibración a las deidades Raktā (caṃ), Karālī(ḍe), Caṇḍākṣī (kā) y Mahocchuṣmā (pā) (las cuatro diosas o Devīs) y Kārāla (li), Danturā (ni), Bhīmavaktrā (svā) y Mahābalā (hā) (las cuatro consortes o Dūtīs); así como a las seis yoginīs:  Kroṣṭukī (hūṃ-caṃ-ḍe-kā-pā-li-ni-svā-hā), Vijayā (oṃ svāhā) Gajakarņā (oṃ hūṃ), Mahāmukhī (oṃ vauṣaṭ), Cakravegā (oṃ vaṣaṭ) y Mahānāsā (oṃ phaṭ) y a las ocho madres: Māheśvarī (AṂ) Brāhmī (E), Kaumārī (A), Vaiṣṇavī (Ā), Vārāhī (Ī), Aindrī (I), Cāmuņḍā (SVĀ) y Aghori (HĀ) (Hatley, 2007).

En esta obra se cita también la iniciación a seis caminos (ṣaḍadhvan) que conducen elevan al practicante hasta Śiva unido a las seis purificaciones que se realizan en cada uno de ellos y que abarcan: la purificación de los reinos del Universo (bhuvanadīkśā) liderados por divinidades femeninas; las palabras (padadīkśā); los fonemas (bīja o varņadīkśā); los poderes creativos primarios (kalādīkśā); los mantras (mantradīkśā) usados para eliminar la impureza; y los principios de la realidad (tattvadīkśā. La obra también describe el rito de iniciación de soltar el pétalo de una flor sobre el maṇḍala para descubrir la deidad tutelar, e incluso la incubación de sueños para determinar la deidad, igual que hay un capítulo del movimiento de la suprema deidad por los nadīs.

Por otro lado, se exponen también mantras en paralelo a los de la Gran Diosa y sus deidades, destacando dos en particular: el khecarīcakra del que se extraen el kulavidyā, el samayavidyā y el pāśupatāstra (El Arma Mantra Pāśupati); y el kūrmaprastāra (gráfico de la tortuga); se describen mudras asociados con mantras particulares (mudrāmantroddhāra o la extracción de los mantras de los mudras) o los Mudrāpīṭhādhikāra o Mahākālamata, los mantras de los mudras asociados a los ocho madres.

B) Tantra Śakti

La última evolución dentro de la tradición Vidyāpīṭha, considera además como la base para la aparición del sistema Kulamārga o Vía de la Escuelas, la tercera vía del śaivismo tántrico, fue el culto Trika y el culto Kālī.

La primera referencia que tenemos la Escuela Trika data del año 830 e.c. en el texto Caṇḍīstotra de la obra Haravijaya. Se considera que el fundador de esta escuela fue la hija del sabio Tryambaka, un personaje asociado al antiguo templo de Tryambakeśvar en Mahārāṣṭra y que sus raíces se hunden en el siglo VII e.c. en la obra Tantra Siddhayogeśvarī-mata enfocada en el culto a la deidad Parādevī.

La tradición Trika se caracterizó por desarrollar una jerarquía cósmica liderada por yoginīs desde la materia más grosera hasta la energía sutil de la diosa que el practicante debía ascender hasta culminar en tres grandes diosas: Parā, Parāparā y Aparā, adoradas por sí solas o con Bhairavas subordinados.

Parā era su deidad central, de color blanco, bella, apacible y benevolente, representada con una sola cara, un libro y el mudra cinmūdra o de la auto-realización, también es adorada como Mātṛsadbhāva (esencia de las madres) y se le asocian los mantras SAUḤ (Creación) y KHPREṂ (disolución); y sus compañeras subordinadas con el aspecto feroz de Kālī ubicadas a su lado izquierdo y derecho, Parāparā representada de color rojo, y Aparā representada de color negro (otras diosas secundarias fueron Mātṛsadbhāva y Mālinī).

Estas tres deidades simbolizaban tres aspectos complementarios: conocedor, conocimiento y lo conocido / Voluntad, Conocimiento y Acción / Unidad, Unidad en la Diversidad y Diversidad, y eran visualizadas en lotos ubicados en la punta de un tridente (triśūla) cuyo palo correspondía analógicamente a la columna vertebral del practicante (Sanderson, 1998; Wallis, 2014).

El tridente simbolizaba los 36 reinos cosmológicos (tattva) de esta escuela en el cuerpo del practicante de modo que el ensanche en la base del tridente representaba los cinco elementos (pañca-mahābhūtas) y se ubica a la altura del ombligo del practicante; el palo como la columna vertebral del practicante simboliza los reinos hasta Māyā; el nudo antes del tridente era el reino de Māyā; el siguiente pedestal previo al tridente era el reino Śuddhavidyā; el loto era el reino de Īśvara; y descansando en el loto en śavāsana estaba Sadāśiva. Las puntas del tridente como tal salían de la fontanela del practicante expresando los tres aspectos de Śiva-Śakti: vyāpinī, samanā y unmanā, y luego en su punta aparecían tres lotos que acogen a las tres diosas fuera del tiempo y del espacio (icchā, jñāna, kriyā).

Respecto de la Escuela Kālī destacar que asumió los ritos más extremos y disruptivos del tantra śaiva, venerando en el centro de su ritual a la terrorífica diosa Kālī. Sanderson (1998) tomando como referente la obra Tantra Jayadrathayāmala o el Rey de los Tantras (Tantrarājabhaṭṭāraka) resalta tres Kālīs que expresan la evolución de este culto:

Kālī como diosa Kālasaṃkarṣiņī o destructora del tiempo, una deidad representada como veinte brazos dorados y cinco rostros (con la cara negra en la zona central mirando al practicante). Una deidad que todavía se representaba bella pero adornada con los emblemas Kāpālipa: el bastón coronado por la calavera, vestida con una piel de tigre ensangrentada, pisando con sus pies a Kālā (dios del tiempo) y sosteniendo a un Bhairava en trance en un maņḍala protegido por sirvientes masculinos.

Esta deidad evolucionó después hacia una Kālī sin presencia de Bhairava y en su visión más radical, con Bhairava pisoteado por la diosa como él había pisado a Sadāśiva en la tradición Mantraphīta o desmembrado para adornar su cuerpo. Una diosa que pasó a representar el plano más elevado del cosmos, el Absoluto (anuttaram) como último “Ser” donde el “Yo” no tenía entrada ni supervivencia. Un insaciable vacío en el corazón de la conciencia.

En esta línea evolutiva Sanderson (1998) destaca a Vīrya Kālī o la Kālī de los cinco poderes, una deidad de color negro, con seis rostros y aspecto terrorífico portando numerosas armas en muchos brazos y emancipada de Bhairava. Una diosa representada emitiendo luz para significar la parte más interna de la vibración de la conciencia (spanda) y la expansión y reabsorción de la pulsación de la conciencia.

Por último, destaca a la Kālī suprema o Mahākālī venerada en un circulo negro con límites  bermellón rodeada de un anillo de veinte círculos que contienen a Kālīs con diferentes nombres pero exactamente iguales a la figura central.

Ahora los Kāpālipas para poder ascender al poder de las diosas, vestidos con todo tipo de accesorios de huesos humanos, cubiertos de cenizas, intoxicados en alcohol y durmiendo e invocando a las deidades en los cementerios, se apoyan de una compañera para generar en el acto sexual los fluidos para ofrecerlos a estas nuevas y poderosas deidades femeninas y compartir con ellas sus poderes milagrosos y conocimientos secretos.

Referencias Bibliográficas

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El sistema Mantramārga o Āgama Śaiva se desarrolló en la India a partir del siglo VI e.c. y fue desde él dónde verdaderamente nació el tantra. Según Wallis (2014) podemos entender esta nueva corriente como una “domesticación” de los rituales extremos en los que derivó el culto Atimārga.

Las primeras escrituras diferenciaron cinco tipos de enseñanzas o tradiciones mantramārga que habrían sido reveladas para los seguidores śaiva por cada una de las cinco cabezas de Sadāśiva: la Siddhānta, revelada por Īśāna (la cabeza de arriba); la Vāma, revelada por Vāmadeva (la cabeza norte-izquierda); la Dakṣiṇa (que englobó a los cultos Bhairavas y su consorte), revelada por Aghora (la cabeza sur-derecha); la Gāruḍa revelada por Tatpuruṣa (la cabeza este-frontal); y la Bhūta, revelada por Sadyojāta (la cabeza oeste). En esta clasificación la tradición o enseñanza Siddhānta ocupaba la posición más elevada.

Posteriormente la tradición no-siddhānta estableció una clasificación alternativa que reducía estas cinco enseñanzas a tres: la Siddhānta, la Vāma y la Dakṣiṇa, donde cada una representaba de manera ascendente la manifestación de los tres poderes de Śiva siendo la última la que ocupaba la posición superior (Las enseñanzas Gāruḍa y Bhūta anteriores quedaron relevadas aquí a un papel secundario o inferior).

Finalmente la tradición no-siddhānta simplificó esta clasificación a dos enseñanzas: la tradición Śaiva Siddhānta y la tradición Bhairavasrota o no-siddhānta que asimiló dentro de la enseñanza Dakṣiṇa las enseñanzas Vāma cuando estas perdieron protagonismo.

La tradición Bhairavasrota se subdividió a su vez en dos importantes ramas bajo el término pīṭha: la tradición Mantrapīṭha o “asiento de los mantras” que enfatizó el culto a la deidad masculina Svacchanda Bhairava o Aghora y secundariamente a sus consortes Bhairavī y Aghorī; y la tradición Vidyāpīṭha o “asiento de vidyās” que puso en el centro de adoración a las divinidades femeninas, primero hacia las llamadas Mātṛkā o “Madres”: Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Aindrī, Cāmuņḍā y después a multitud yoginīs.

Si para las enseñanzas Śaiva Siddhānta las escrituras puramente śaivas eran la máxima revelación de Śiva, para los Bhairavasrota sus propias escrituras tenían el mismo nivel de importancia y defendían que habían sido reveladas por Śiva para el beneficio de la comunidad śaiva.

Wallis (2014) identificó ambas tradiciones bajo los términos: Sāmānya y Viśeṣa, o lo que es igual, la tradición tántrica ortodoxa (ajustada a los estándares brahmánicos, enclavada en la distinción de castas y la subordinación o relegación de la mujer en la práctica religiosa, protagonista en las instituciones públicas y de adoración a deidades benefactoras agradables); y la tradición tántrica no ortodoxa o revelada (conflictiva con los ideales brahmánicos, abierta a todas las personas, de culto privado e incluso secreto, devota de deidades de aspecto terrorífico, informal en su jerarquía y practicante de formas disruptivas rituales), en lo que se también define como la tradición tántrica de la “mano derecha” y de la “mano izquierda”.

EVOLUCIÓN DEL ATIMĀRGA AL MANTRAMĀRGA

La transición desde el sistema Atimārga al Mantramārga se puede dilucidar según Goodall (2020) a partir de una de las obras más antiguas del sistema Mantramārga: el Niśvāsatattvasaṃhitā, un texto compuesto por cinco libros separados (Niśvāsamukha, Mūlasūtra, Uttarasūtra, Nayasūtra y Guhyasūtra) y datado en los siglos V-VI e.c.

En este documento se presenta por primera vez a la tradición Mantramārga como una nueva “religión” en la India e incluso como una tradición con un carácter propio que la hacía incluso diferente de otras ramas del śaivismo, y lo más importante, se específica que esta nueva tradición instauró un nuevo objetivo en la práctica (además de la liberación) que distinguirá al sistema Mantramārga del Atimārga: la adquisición de poderes sobrenaturales (siddhis) para disfrutarlos en esta vida. Poderes como los que se describen en los Yogasūtra de Patañjali (siglos II-V e.c.): invisibilidad, velocidad para cubrir grandes distancias, subyugación del prójimo, bienestar material, destrucción de pueblos y ciudades y tener seres sobrenaturales como siervos.

Wallis (2014) considera que esta nueva meta surgió de manera natural en los practicantes śaiva desde el momento en que la iniciación al culto Mantramārga se abrió a toda persona que estuviese interesada en el mismo independientemente de su origen social o su género, sin requerir además del iniciado ni un cambio de vida, ni convertirse en asceta o mendicante. El interés de estos nuevos miembros por gestionar una vida cotidiana con éxito conllevó rápidamente un atractivo hacia la búsqueda de “poder mágico”, siendo este mismo contexto el que permitió que el culto Mantramārga se expandiese con fuerza por la India.

La nueva incorporación de estas personas también derivó para este investigador en una ampliación del enfoque espiritual: del formato de vida centrado en la muerte que caracterizó al asceta Atimārga cuyo fin era prepararse para abandonar su cuerpo para alcanzar la liberación, a un estilo de vida atraído por la dualidad vida-muerte que daría lugar al nacimiento del concepto tántrico de “liberación en esta vida y con este cuerpo” (De hecho, en el ritual de iniciación Mantramārga el practicante elegía si quería liberarse en esta vida o desarrollar poderes y liberarse en la siguiente).

Pero el elemento más notable que confirió la personalidad al culto Mantramārga e incluso su nombre fue el papel central que adoptó en el ritual la palabra (mantra, vidyā) como medio-vibración para alcanzar tanto la liberación con el desarrollo de esos poderes sobrenaturales.

En esta nueva corriente espiritual el mantra alcanzó su gran apoteosis final ya que las deidades pasaron a ser adoradas a partir de sus mantras. El mantra de la deidad se convirtió en su núcleo más esencial (atisūkṣma-rūpa) por encima de su maṇḍala (sūkṣma-rūpa) o su imagen icónica (sthūla-rūpa) de modo que ambos sólo adquirían su poder cuando se instalaba en ellos sus mantras. El mantra devine de la Onminiscencia y es capaz de terminar con la transmigración. El mantra es puro y está más allá del tiempo y el espacio. El mantra da lugar a los nāḍīs.

A nivel más específico en la obra: 1) se explica que Śiva y Devī son la fuente de las consonantes y las vocales del alfabeto, y por tanto, el origen de todas las lenguas y del mismo universo; 2) se cita por primera vez el uso de 81 mantras no védicos (vyomavyāpin), aunque se conservan los cinco brahmamantras heredados de la tradición Pāśupata, y diez sílabas vidyā; 3) se especifica que el mantra no se debe recitar ni muy lento ni muy rápido, con la mente sin confusión, y siempre contando su repetición y conociendo su significado y vestido de blanco; y 4) se observa que la práctica yógica y ritual empezó a generar una compleja coreografía de transformación espiritual que acompaña al mantra del uso del mudrā y la visualización (dhyāna) con el fuego (homa) como elemento central.

En la obra además se especifica que se habían asentado cuatro dimensiones de práctica para alcanzar la liberación y la adquisición de los siddhis: el rito de iniciación (dīkṣā) liderado por el gurú (en particular se citan dos ritos: el vidyādīkṣā, que cualifica para la práctica del mantra y el nirvāṇadīkṣā que garantiza la liberación); la transmisión del conocimiento (jñāna) para entender el significado los mantras y para alcanzar la liberación sólo revelado al discípulo sincero; la práctica de la meditación yóguica (yogaḥ); y la observancia ascética de determinadas conductas disruptivas unidas al recitado de mantras (caryā).

Por último, es interesante aludir también a la idea que se expone sobre la práctica de “reconocer” la correlación existente entre la persona, los elementos (tierra, agua, viento, fuego, el éter, la luna, el sol) y los ocho aspectos de Śiva: Śarva/Sarva, Bhava, Rudra, Paśupati, Īśāna, Ugra, Mahādeva y Bhīma, y cómo recitando estos nombres el adepto conseguía la “comunión” con Śiva.

Sin embargo, en el Niśvāsatattvasaṃhitā no aparecen todavía referencias al dualismo filosófico yo-Śiva que aparecerá en la literatura tántrica śaiva posterior; ni a la impureza (mala) que impide el alma realizar su omnipotencia y omnipresencia innata; ni de los seis caminos de iniciación (ṣaḍadhvan) ni a los cinco kalās o poderes que mantienen la división del cosmos; y por otro lado se mantiene la visión cosmológica de 36 reinos (tattvas) establecida por la escuela ascética Lākula, adorando mediante maṇḍalas a las deidades que ocupan los diferentes niveles cosmos.

Pero si como se ha explicado hasta aquí se pueden identificar los factores que llevaron a la elaboración del culto Bhairavasrota en el Niśvāsatattvasaṃhitā, existe un hueco textual para entender cómo se pasó desde la tradición Mantrapīṭha a la tradición Vidyāpīṭha y con ello al ascenso de la deidad femenina al núcleo del ritual śaiva.

La obra cumbre Vidyāpīṭha es para Hatley (2007) el Brahmayāmala, un documento datado en los siglos VII-VIII e.c. En ella ya aparece completamente desarrollado el culto a la deidad femenina como figura central con multitud de śaktis presidiendo la jerarquía de reinos (tattvas) que componen el Universo.

Para este investigador la transición que pudo conducir a la aparición de esta obra debe buscarse en las referencias textuales fragmentarias que nos han llegado sobre el culto vāmasrota (las enseñanzas reveladas por la cara norte de Sadāśiva, la deidad femenina Vādameda) ligado a la veneración a las cuatro hermanas y Tumburu, la literatura exorcista contenida en los bhūtatantras y el culto a las dāḳinīs. Apoyando esta visión Wallis (2014) afirma que el linaje de los principales cultosVidyāpīṭha hay que buscarlo en las enseñanzas que quedaron relegadas a un plano secundario inicialmente: las enseñanzas Vāma, Gāruḍa y Bhūta animando a investigar más en este sentido.

Antes de finalizar este apartado simplemente añadir algunas de las diferencias más importantes que separaron al sistema Mantramārga del Atimārga: 1) Si en el Atimārga la práctica se basaba en el ascetismo extremo (tapas) y el yoga, en el Mantramārga se basó principalmente en el ritual y el conocimiento con necesidad de implementos rituales, si bien también incluyó las prácticas yóguicas; 2) si en la escuela Pāśupata no existió iniciación como tal en su texto principal en el Mantramārga pasó a ser el núcleo de su filosofía; y 3) si la tradición Atimārga adoró a un número reducido de deidades, con el sistema Mantramārga se amplió exponencialmente el panteón de deidades veneradas.

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Una de las aportaciones que aporta la fisiología energética de los Meridianos Maravillosos y que debemos investigar en el ámbito de las tipologías corporales es la llamada Teoría de los Temperamentos.

Según esta teoría se puede definir el temperamento como el conjunto de características físicas y psíquicas que marcan a la persona. La teoría médica china tradicional identifica ocho temperamentos básicos en las personas que se corresponden con los ocho meridianos maravillosos y las glándulas endocrinas que los rigen (ver tabla 1). Cada uno de esos temperamentos determinaría una tipo-morfología corporal y un comportamiento propio y diferente de los demás.

La tipo-morfología actuaría como el principio rector que regiría el temperamento de la persona al determinar su estructura física, es decir, lo que no cambia, lo más fijo, su Tierra. El comportamiento sería la expresión del temperamento y lo que le otorgaría su “individualidad” a esa tipo-morfología, su Cielo.

Aunque cada persona nace con una tipo-morfología fija (un cuerpo que condiciona su temperamento), la educación, las situaciones vitales y la experiencia hacen que la persona adopte los comportamientos de otros temperamentos, siempre teñido o canalizado desde el temperamento que domina su tipo-morfología. Esto sería así porque la vida conlleva cambios que muchas veces las personas necesitan compensar “poniéndose una máscara” y porque los ocho temperamentos están ligados al sistema endocrino y todos tenemos sistema endocrino.

La relación entre el temperamento que determina la tipo-morfología y el comportamiento que asume la persona estaría en mayor o menor armonía según se establece en las relaciones entre trigramas que determinan los diagramas del Cielo Anterior (Hou Tou) y del Cielo Posterior (Lou Tou) (ver Tabla 2). Según este sistema de pensamiento esta relación es la base que conduciría también al desarrollo de las patologías que se asocian a cada temperamento.

Según la Teoría de los Temperamentos toda persona debería vivir y actuar de acuerdo con su temperamento original determinado por su tipo-morfología. La razón es sencilla: cuando la persona vive y actúa desde un temperamento distinto al que la define “desgasta” mucha energía al impulsarse desde un lugar que no “le corresponde”. Desde otra perspectiva se diría que la persona ha dejado de reconocerse a sí misma y poco a poco la vida se le va haciendo más complicada.

Conocer nuestro temperamento significa tomar conciencia de nuestras posibilidades y limitaciones de acción en la vida. Cuanto más armonioso o mejor reconocido esté nuestro temperamento más equilibrio podemos alcanzar en nuestras elecciones porque hacemos las cosas partiendo de nuestro “terreno”.

La clave está en el grado de conciencia que ponemos en nuestras elecciones de vida, en la Atención. Estar “aquí y ahora” con vigilancia, consciente a cada instante y situación de lo que se nos está solicitando. No podemos depender de la experiencia de lo vivido para afrontar las situaciones porque en realidad lo vivido sólo tiene valor en el momento en que ocurrió o se vivió, perdiendo después su valor.

Referencias Bibliográficas

Pialoux, M.X. (1999). Le Souffle du Dragon. Du symbolisme corporel à l´ontocinergéthérapie, France: Marc Pialoux.

La tradición Atimārga engloba las tradiciones ascéticas pre-tántricas que existieron dentro del śaivismo cuya filosofía, ritual, cosmología y formas de vida se considera que aportaron las raíces para el nacimiento de tantra.

Los investigadores han identificado dentro de esta tradición tres escuelas de ascetas que surgieron consecutivamente en el tiempo: los Pāśupata, los Lākulas y los Somasiddhāntin/Kāpālika, en lo que lo que ha sido definido como Atimārga I, II y III.

Aunque todas estas escuelas no se consideraron en su momento ni se definieron como escuelas tántricas asumían muchas prácticas disruptivas que después caracterizarán al mismo.

La tradición Atimārga también es identificada a veces bajo el término Raudra y no śaiva, porque la divinidad en la que centraron su veneración fue Rudra, el avatar o manifestación terrorífica de Śiva.

PĀŚUPATA / PAÑCĀRTHA PĀŚUPATA

El primer culto atimārga del que se tienen referencias en la literatura india es el de los Pāśupata, una escuela de ascetas que recibe este nombre porque veneraban a Pāśupati, un avatar de Rudra.

Si para algunos investigadores existen evidencias de que este culto ascético pudo existir desde al menos el siglo II e.c., Wallis (2014) matiza que en verdad la primera mención explícita a la orden Pāśupata aparece en las inscripciones Mahārāja Bhuluṇḍa de Valkhā (en Madhya Pradesh) datadas en los años 374-377 e.c. En ellas se menciona a los ascetas Pāśupatas sirviendo como monjes (devakarmin) en los templos, si bien no sólo en los que estaban dedicados al dios Śiva, también a Skanda, a las Madres y a otras deidades menos conocidas como Bappapiśācadeva.

Por otro lado, este mismo investigador también añade que las primeras imágenes que hay de Lakulīśa, el fundador de esta orden, son del siglo V e.c., y en ellas aparece representado con dos discípulos (algo que cambiará en el siglo VI e.c. donde pasarán a ser cuatro); igual que nos informa que en el siglo VI e.c. es cuando apareció el nombre de Lakulīśa por primera vez en el Skanda-purāṇa.

Hoy en día conocemos parte de los rituales, hábitos y creencias de los Pāśupata gracias a varios documentos: el comentario Pāñcārthabhāṣya realizado por Kauņḍinya, el comentario Ratnaṭīkā (incluido en la obra Gaņakārikā) realizado por Bhāsarvajña y diversos versos recogidos en diferentes textos como en las obras Saṃskāravidhi, Pātravidhi, Prāyaścittavidhi y Antesṭịvidhi que nos han llegado en un manuscrito único o el Atharvavedapariśiṣṭa.

En estas obras queda claro que si estos ascetas eran condenados como figuras fuera de la tradición de los Vedas, ellos se consideraban a sí mismos como la tradición más elevada y esotérica dentro del conocimiento védico accesible sólo a una élite devota de Rudra dentro de las castas más elevadas. De hecho, sus mantras, los cinco brahmamantras, eran védicos.

Según sus creencias, la deidad Pāśupati decidió en un momento dado bajar al crematorio de Kāyāvatāra / Kāyāvarohaṇa / Kārohaṇa muy cerca de la actual Varodara (Baroda) en Gujarāt, para revivir el cadáver de un brahmán que se conoce como el santo Lakulīśa o Nakulīśa ( la última encarnación de Śiva). Que después este recorrió 350 kilómetros para ir al campo de cremación de Ujjayinī donde cubrió su cuerpo de cenizas y que allí reveló después la enseñanza a Kuśika, su primer discípulo, creándose la obra Pāśupatasūtra que habría sido el texto de referencia para los seguidores de la escuela.

La leyenda evolucionó a que Lakulīśa también habría transmitido sus enseñanzas a otros tres discípulos: Gārgya en Jambumārga, Mitra o Maitrya en Mathurā y Kauruṣya en Kanyakubja, en lo que Wallis (2014) interpreta como una fórmula para reflejar la expansión que tuvo esta escuela en nuevas regiones de la India.

Según se ha podido entrever, en la doctrina de los Pāśupatas el número 5 jugó un papel destacado ya que había cinco aspectos en la iniciación, cinco estados (avasthās) en la práctica ascética, cinco yamas y cinco niyamas, cinco prácticas principales, etc.

Su cosmología definía a Rudra como origen y causa de un mundo manifestado que estaba dividido en tres categorías: 1) kalā que recogía 23 de los 25 tattvas del sistema Sāṅkhya (5 mahābhūtas, 5 tanmātras, 5 jñānendriyas, 5 karmendriyas y 3 antaḥkaraṇa); 2) vidyā, las cogniciones, que se dividían en bodha y abodha; y 3) paśus o almas, que se dividían en impuras (atadas) y puras (liberadas).

Parece ser que las prácticas de estos ascetas evolucionaban a través de un conjunto de etapas (avasthās) que básicamente comenzaban con el asceta haciendo vida en un templo con su cuerpo impregnado en cenizas y realizando actos rituales de adoración a Pāśupati que incluían el canto, el baile e incluso la risa, además de recitar cinco mantras que personificaban las cinco caras de Śiva.

Con esta práctica eran capaces de purificarse y acceder a 8 poderes sobrenaturales (siddhis): ver, escuchar, conocer el pensamiento de los otros y saber todo lo que hay en las escrituras a distancia; saber todo; moverse a la velocidad del pensamiento; adoptar la forma deseada; y liberarse de la dependencia de los órganos sensoriales. Al abandonar el cuerpo el practicante también era capaz de someter a todas las criaturas a su voluntad sin que su voluntad pueda ser subyugada por nadie; entrar en el cuerpo deseado a la vez que nadie podía entrar en el suyo; puede matar a cualquier persona sin que nadie pueda matarle a él; y moverse a cualquier sitio deseado.

En una segunda fase el asceta abandonaba el templo para sumergirse en la vida pública y buscaba allí deliberadamente la crítica y la censura por parte de los demás con un fin: purificar el mal karma personal para asumir los méritos de los que le censuraban y acusaban “injustamente”. En una tercera etapa pasaba a vivir aislado en una cueva o en un templo abandonado con el fin de poder establecerse definitivamente en el nivel de conciencia de Rudra, y finalmente, solo le quedaba esperar en un crematorio la defunción para terminar de liberarse.

Bisschop y Griffiths (2003) y Wallis (2014) también citan que los Pāśupata utilizaban el sonido Huṃ Phaṭ para destruir a todos los demonios, vivían y hacían muchos rituales de purificación que incluían incienso y flores junto a los ríos; no hablaban con mujeres ni con gente de la casta de los intocables; pronunciaban el sonido huḍḍuṅ (berrear como un toro) en una práctica que se asocia con el culto a Indra en lo que podría ser un antecedente de esta secta; igual que utilizaban la práctica del prāṇāyāma.

Parece ser que el culto Pāśupata consiguió en su época el favor de la realeza y con ello prestigio y control sobre determinados templos, lo que les convirtió en auténticos rivales religiosos frente al budismo que también gozaba del apoyo de la soberanía. Las causas que propiciaron esto quizás deben identificarse en que en un tiempo de inestabilidad por enfrentamientos bélicos como el que caracterizó a su época y en una sociedad donde la magia y la superstición todavía jugaban un papel importante, el budismo, con su actitud no violenta no encajaría bien en las necesidades de líderes ambiciosos que querían ampliar sus territorios, mientras que Śiva, con su capacidad destructora sagrada era más cercano a estos intereses.

LĀKULAS / KĀLĀMUKHA

Dentro del culto Pāśupata surgió y se escindió en el tiempo un nuevo movimiento ascético más radical que se conoce como Lākula, Mahāvrata o Kālāmukha (caras negras). Actualmente conocemos como funcionaba esta escuela, y sobre todo, cómo era su cosmología, gracias a la obra Niśvāsamukha, la sección de introducción de la obra Niśvāsa-tattva-saṃhitā, un documento que ha sobrevivido en un manuscrito nepalí fechado en el siglo X e.c. aproximadamente.

Wallis (2014) afirma sin embargo que la primera mención que tenemos a esta escuela de ascetas procede de la traducción al chino de la obra El Sutra Matriz Boddhisattva datado a finales de la dinastía Qin, bajo el patrocinio de la familia Yao en los años 348-417 e.c.

Parece ser que esta escuela, aunque también seguía las enseñanzas de Pāśaputi (venerando a Rudra) y sus 5 brahma-mantras, se diferenció de sus fuentes anteriores en que decidió adoptar una conducta disruptiva más radical, incluyendo el consumo de substancias impuras como la carne y el alcohol. De hecho, se definieron como Mahā-Pāśupatas para diferenciarse de los Pañcārtha Pāśupata como seguidores de prácticas más radicales.

Según Sanderson (2006) esta secta debe identificarse como la primera tradición ascética śaiva que adoptó el kapāla-vrata o mahāvrata (“la gran observancia”), es decir que emuló plenamente las acciones que imponía el castigo que recibió la deidad Bhairava (avatar terrorífico de Śiva) por cortarle una cabeza al dios Brahma.

Según la leyenda cuando Śiva se enfadó con Brahma, creó un avatar colérico llamado Bhairava que cortó una de las cabezas de Brahma. El castigo que recibió por ello fue que debía vagar durante 12 años por los campos de cremación apartado del mundo, mendigando comida y con su cuerpo cubierto en cenizas hasta que se pudiese despegar de su mano la cabeza de Brahma.

Los ascetas Lākulas adoptaron literalmente este estilo de vida e impregnaron completamente su cuerpo de cenizas de vaca, se recogieron el pelo en una masa apelmazada o se raparon, adornaron su cuerpo con collares de huesos humanos, tomaron un cráneo humano como cuenco para mendigar (kapālam), se ayudaron de un bastón cuya cabeza tenía la forma de una calavera (khaṭvāṅgaḥ) y cubrieron su cuerpo con un hilo de piel de serpiente y un trozo de tela que tapaba sus genitales.

Los Lākulas añadieron a las escrituras Pāśupatas los Pramāṇas (Autoridades) de los que solo nos ha llegado el título, por lo que conocemos principalmente sus rituales y creencias gracias a las pocas referencias textuales que nos han llegado. Según Sanderson (2006) sus enseñanzas y rituales habrían representado la transición entre los Pāśupatas y los Āgamas Śaivas.

Sanderson (1998, 2006) y Törzsök (2011) matizan que existen dos diferencias importantes que se separan la tradición Lākula de la Pāśupata:

1) Si los primeros simplemente asumieron la cosmología Sāmḳya de 25 principios o planos ubicando a Rudra por encima de todos ellos, los Lākulas dividieron el universo en 11 reinos o planos ascendentes gobernados por Rudra con el último reino más elevado Rudra Dhuveśa, y dividieron a su vez este universo en dos niveles: un universo inferior o impuro (aśuddhomārgaḥ) y otro superior o puro (śuddhomārgaḥ) separados por una barrera que sólo la iniciación permitía superar.

2) Si la liberación para los primeros consistía en alcanzar-asimilar en el cuerpo las cualidades de Śiva mediante la práctica y la acción del asceta, para los Lākulas la liberación dependía exclusivamente de la gracia de Śiva y el alma o la persona era considerado como un elemento pasivo que no tenía esta capacidad.

Wallis (2014) matiza que los cinco brahma-mantras pasaron a ser un elemento clave en la iniciación dentro de esta escuela, y afirma que con estos ascetas: se pasó a considerar la posibilidad de liberarse en esta vida; se animó al iniciado a realizar sus rituales sin inhibiciones ni miedos de recibir consecuencias negativas por romper los tabúes brahmánicos, se estableció una noción mística de “descenso del poder divino” de Śiva en la forma de escritura (que luego será clave en la iniciación) y la idea de que la liberación tiene que ver con prácticas yóguicas meditativas de ascenso por los mundos o niveles que conforman la Realidad o el Universo.

Es interesante apuntar que la rama Mantramārga o Āgamas Śaivas posterior a la Atimārga mantuvo básicamente la misma visión cosmológica Lākula si bien las dos únicas diferencias que establecieron fue enumerar más reinos o planos por encima del último mundo que definieron los Lākulas ymover la barrera que separaba el universo puro del impuro más arriba, del mismo modo que se consideró que el acceso a los planos elevados cosmológicos y la liberación no tenía tanto que ver con el ascetismo como la práctica ritual tras una iniciación que permitía que brillase lo que ya estaba dentro de la persona pero que estaba impedido por la impureza (Sanderson, 2006).

SOMASIDDHĀNTIN KĀPĀLIKAS

La tercera y última escuela de ascetas itinerantes pre-tántricos que pertenecen al Atimārga son los Somasiddhāntin Kāpālikas. La primera referencia que hay de estos ascetas aparece recogida según Törzsök (2011) en la obra Saṭṭasaī datada en los siglos III-V e.c. y según Sanderson (2012-2013) en el comentario que hizo Agastyasiṃha a la obra jainista Dasaveyāliyasutta en el siglo V e.c. donde se referencian como ascetas mendicantes que no practican el celibato y ligados a malas prácticas religiosas.

Törzsök (2020) ha lanzado la hipótesis de que el nombre de estos Kāpālika pre-tántricos conocidos como Somasiddhāntin o “aquellos que siguen la doctrina del soma” o “la gente del soma con calaveras” procedería de la figura de Somaśarman, el brahmán en cuya casa se dice que Lakulīśa, el fundador de los Pāśupata, renació como encarnación de Śiva. Con esto se daría a entender que esta escuela habría estado hermanada con los Pāśupatas y Lākulas y se confirmaría como un linaje que hundiría sus raíces en una larga tradición que empezó con Soma y continuó con Musalisa, Bhīmasoma, Tejasoma y Rudrasoma.

Parece ser que los Somasiddhāntin adoptaron la visión cosmológica y sus nombres de los Lākulas y ubicaron a Śiva ocupando la cúspide del Universo seguido en dirección descendente por sus dos encarnaciones Dhruva y Tejīśa, ocupando los reinos del universo puro. Después, en la cúspide del universo impuro, colocaron a las 8 encarnaciones (mūrtyaṣṭaka) de Śiva, los 8 vigraheśvaras o señores: Ananta, Sūksṃa, Śivottama, Ekanetra, Ekarudra, Trinetra, Śrīkaṇtḥa y Śikhaṇḍī, ocupando los 8 reinos cosmológicos: Śarva, Bhava, Ugra, Bhīma, Bhasman, Antaka, Dundubhi y Śrīvatsa, para terminar situando a Gahaneśa, el señor del abismo, en el último lugar del universo impuro pero por encima de los 25 niveles cósmicos que propone el Sāṃkhya. En total identificaron también a 66 Rudras gobernando todos los reinos del Universo.

Esta escuela ascética apenas se diferenció de la anterior y mantuvo las características y los hábitos de las escuelas anteriores en su vestir, comer y hacer, si bien se caracterizaron por aceptar a la mujer en el rito de iniciación, disponer de la regla de tener que decir siempre la verdad y portar tambores para los ritos. La única diferencia respecto a los Lākulas es que consideraron como los Pāśupata que la liberación no dependía de la gracia de Śiva, sino de la práctica y los ritos de iniciación del asceta.

Según Wallis (2014) este culto se diferenció por venerar a Bhairava y su consorte Cāmuṇḍā más las seis Madres (Brahmāṇī/Brāhmī, Rudrāṇī/Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Aindrī/Māhendrī/Indrāṇī, Vārāhī/Yāmī/Vaivasvatī); por incluir en su práctica actos de posesión (āveśa) por las deidades; por realizar sacrificios y ofrendas de sangre y carne a las deidades; por celebrar rituales eróticos con una consorte; por incluir en la iniciación el consumo de vino y activar rituales o prácticas de magia negra (absorber la energía vital de otros para incrementar la propia) o exorcismo. Muchas características que unirán esta escuela directamente con el desarrollo de la rama Kulamārga o Kaulamārga.

Este mismo investigador señala que en esta escuela se pueden ya ver características muy importantes que marcarán luego las escuelas del Mantramārga: Apertura de la iniciación a mujeres y personas de todo origen social dando el mismo estatus a estos que el del brāhmins; la muerte como maestra para conectar con la vida, la vitalidad y la sexualidad; la búsqueda de poderes sobrenaturales (siddhis); el desarrollo de un marco ritual; y la búsqueda de la liberación en esta vida.

ATIMĀRGA COMO TRADICIÓN PRE-TÁNTRICA

Podemos concluir este apartado, comentando que estos tres movimientos representaron a un conjunto de escuelas de ascetas que en un momento dado decidieron romper con la división entre lo puro-impuro que imperaba en la sociedad brahmánica cuestionando así los valores religiosos imperantes en la época.

Además, estas escuelas optaron por una vía de aprendizaje “dura” psicológicamente al establecer como referente para la liberación no sólo la reflexión desde la muerte y el culto a deidades terroríficas, también por la adopción de un estilo de vida que les alejaba del constructo social y que poco a poco les ubicaría en una posición de “marginación” en su sociedad.

Las escuelas del Atimārga aunque son tradiciones pre-tántricas, comparten con el Mantramārga los siguientes lazos comunes: 1) Ambas mantienen la idea fundamental de que el practicante puede acceder a una divinidad que es innata y que esta es la que le permite realizar la experiencia de la igualdad o la unidad con Śiva (según sea la escuela dualista o no dualista); 2) ambas son tradiciones textuales y atribuyen sus escrituras a revelaciones directas de Śiva, del mismo modo que ambas consideran que se puede alcanzar la liberación siguiendo las prácticas (yoga, ritual y conocimiento revelado) contenidas en esas escrituras; 3) ambas identificaron el proceso de liberación como el ascenso por un conjunto de reinos cosmológicos jerárquicos; 4) ambas sostienen que la revelación iniciática la aporta la divinidad canalizándose a través de la persona que dirige el ritual (ācārya); 5) el mantra aparece en ambas como el instrumento de iniciación (Saṃskāra-vidhi); 6) en ambas se transforma la identidad religiosa del iniciado mediante el ritual de imposición de la mano del gurú sobre la cabeza del iniciado instalando los mantras de la escuela y el ritual diario posterior sobre un mantra śaiva específico; y 7) ambos veneran al gurú o ācārya.

Referencias Bibliográficas         

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A día de hoy no existe todavía en el mundo académico un acuerdo oficial sobre cuál fue el origen del tantra. Quizás el obstáculo principal para conseguirlo radica por un lado en querer defender una “historia evolutiva lineal” de esta tradición para otorgar “peso y antigüedad” a sus prácticas, algo difícil de sostener cuando se observa la complejidad histórica, política y religiosa del culto religioso en la India; y por otro, en olvidar que el tantra en sí es un sistema que se caracteriza por querer aglutinar y reordenar todas las creencias religiosas en una jerarquía de conciencia evolutiva, algo que fácilmente puede llevar a confusión porque al “asimilarse” dentro de esta tradición los cultos más antiguos de la India puede uno verse arrastrado a poner en ellos su origen cuando en realidad lo adecuado sería determinar en qué momento quién o quiénes quisieron formular este camino creando con ello el tantra.

Al margen de esta reflexión podemos comenzar diciendo que en el estudio de las raíces del tantra se pueden identificar dos perspectivas de acercamiento que condicionan su interpretación: Una visión que limita el tantra a un fenómeno religioso ligado exclusivamente al contenido textual que aparece recogido en los tantras, saṃhitās y āgamas y que asocia esta tradición a las castas elevadas y los habitantes de las grandes ciudades; y otra visión más amplia que añade a la perspectiva anterior todo un conjunto de prácticas y creencias mágico-supersticiosas populares que hunden sus raíces en la India más antigua, el culto śākta y el haṭhayoga, y que amplía esta tradición  a todos los protagonistas de la sociedad india.

Si consideramos la primera perspectiva, el tantra se habría fraguado en el siglo V e.c. para nacer como tradición independiente en los siglos VII-VIII e.c. con la edición de cuatro textos sánscritos: el Kādambarī y el Harṣacartita atribuidos a Bāņabhaṭīa, el Mattavilāsa de Mahendravarman y el Daśakumāracarita de Daņḍin.

El nacimiento del tantra desde esta perspectiva habría sido parejo a la expansión de cuatro importantes corrientes espirituales en la India, el culto śaiva, vaisnava y shakti que darían lugar a lo que se conoce como el tantra hindú, y el culto vajrayāna dentro del budismo māhayāna que daría lugar al budismo esotérico.

Si pasamos a estudiar la interpretación más amplía del origen del tantra, y en particular del culto shakti, las raíces de estas prácticas se podrían remontar hasta el paleolítico superior indio y los cultos de veneración al poder de fertilidad de la diosa madre que parece ser que estuvieron presenten en los asentamientos de la región del valle de Belan junto a Uttar Pradesh; y en el caso del culto śaiva, a los años 2.600 a.e.c. en el culto a Pasupati “el señor de las bestias” que se celebraba enla región del valle del Indo (una zona situada actualmente en la región de Pakistán y el noroeste de la India), y en particular, en los yacimientos arqueológicos de las ciudades de Mohenjo-Daro y Harappa. Allí se encontró un sello que el investigador John Marshall interpretó en el año 1930 como una versión primigenia del dios Rudra o Śiva colocado en una postura sentada de yoga.

Para el investigador Samuel (2009), estos argumentos presentan importantes inconsistencias. Si bien es verdad que estos cultos están incluidos en la tradición tántrica, también es verdad que no existen evidencias para poder sostener que los ritos y planteamientos filosófico-religiosos de ambas tradiciones estén relacionados.

Samuel (2009) argumenta por ejemplo, que la gran variedad de interpretaciones que se han ofrecido a lo largo del tiempo en el mundo académico para explicar el significado de la imagen del sello encontrado en el valle del Indo y el hecho de que Śiva no haya sido representado en esa postura en la iconografía posterior, ni con un casco con cuernos como aparece en el sello, revela que en verdad no hay evidencias sólidas para poder estar tan seguros al respecto.

Desde esta perspectiva. este mismo investigador también cuestiona otra afirmación que apunta a que el origen de las prácticas del tantra está en el Rgveda o el Atharvaveda. Para este investigador, si bien es verdad que en estos textos se pueden rastrear conceptos como la importancia de la respiración, rituales mágicos con fines pragmáticos y prácticas religiosas de éxtasis, no ve nada en ellos que implique el tipo específico del sistema de práctica que se desarrolló después en el tantra.

Entonces, ¿dónde podemos ubicar las primeras semillas de lo que luego devendría a convertirse en el tantra? Samuel (2009) apunta a diferentes contextos. Para él, el origen más “tosco” de esta tradición en su parte más supersticiosa y oscura se podría rastrear en la tradición chamánica asiática y sus ritos de poder mágico, mientras que su dimensión más luminosa estaría unida a la figura de los curanderos con una personalidad más compasiva. Ambos referentes habrían quedado recogidos en las dos vías internas que caracterizan al tantra y que se identifican bajo el nombre del tantra de la mano izquierda y el tantra de la mano derecha.

Por otro lado, Samuel (2009) también alude a la importancia en los orígenes de la figura antigua de los Vrātyas, agrupaciones de jóvenes guerreros que vivieron en los bosques y realizaban rituales “prohibidos” en los siglos X-VIII a.e.c., y que con el tiempo se convirtieron en una agrupación permanente tipo escuela en el siglo I e.c. En la sección Vrātyakānda del Atharvaveda (datado en el siglo VI-III a.e.c.) se dice que estos ascetas eran seguidores de Mahādeva (análogo a Śiva) y que hacían rituales para recibir la protección de seis deidades ubicadas en las seis direcciones espaciales (nadir-zenit) además de trabajar con “soplos internos”.

Por último, y quizás lo más interesante, Samuel (2009) localiza las raíces más espirituales de esta tradición en los círculos ascéticos de los primeros movimientos de śramanas que surgieron en los siglos VI y V a.e.c. en la región central del Ganges y que involucraron a brahmanes, budistas, jainistas y ājīvikas.

En estas fechas hubo dos regiones en la India en las que se desarrollaron las tradiciones religiosas más importantes del país: Kuru-Pañcāla, que correspondería a la región actual del Punjab e Himachal Pradesth (zona noroeste del país), en la que dominó la tradición védico-brahmánica y se divulgó el Rgveda y el Atharvaveda (las obras más antiguas de la literatura religiosa india); y Kosala-Videha-Magadha, en la región central del Ganges, en la que se lideró el protagonismo la tradición ascética śramana.

Los gobernantes de la región de Kuru-Pañcāla, ligaron su linaje en los años 500-400 a.e.c. a una dinastía lunar que trazaba el origen en el dios de la Luna (Candra) a partir de la relación que estableció con la diosa Tārā y de cuyo hijo nació Budha (el planeta mercurio). (En esta región es dónde se habría desarrollado la leyenda del Mahābhārata, como la guerra entre los Pāņḍavas y los Kauravas. De hecho, los reyes Kuru se autoproclamaban descendientes de uno de los grandes héroes de esta epopeya: Arjuna).

En ritual védico de la civilización Kuru-Pañcāla se enfocaba principalmente en el sacrificio de animales, ofrendas de comida a las divinidades y el consumo del jugo de soma en un recinto sagrado a cielo abierto con la luz ritual-sagrada del fuego como fuente de calor y verdad y las deidades más importantes eran Indra, Agni, Varuņa, Mitra, Soma, Viṣņu y Rudra (Śiva) .

Respecto a los gobernantes de la región decentral del Ganges, estos asociaban la historia de su linaje a una dinastía solar (Sūryavaṃśa) de origen en Ikṣvāku, que era hijo del sol de Vivasvat (Sūrya). Esta región se asocia con la figura del mítico Rāma, el rey de Ayodhyā que aparece descrito en el Rāmāyaņa. (La figura Ikṣvāku es importante porque tanto los Śākyas, el clan familiar del buda histórico, como Mahāvīra, el último gran maestro jainista, se consideraban descendientes del mismo).

En esta civilización, si bien es verdad que también estuvo presente la religión védica-brahmánica, los escritos budistas y jainistas describen que fue una región donde mantuvieron el protagonismo tradiciones de culto a divinidades locales, muchas veces en árboles y grutas, relacionadas con la fertilidad y la protección identificadas como laukika (estas divinidades serán después asimiladas en la iconografía tántrica a los yakṣa, los nāgas, los devas); deidades guerreras como Skanda o Vāsudeva; deidades protectoras de ciudades y familias como Gaņeśa; deidades femeninas ligadas a la fertilidad y la prosperidad como Lakṣmī, Hāritī, Aṃbikā, Padmāvatī o Manasā; e incluso el culto al dios Vajrapāņi en la región de Rājagṛha (Magadhara). Fue aquí donde nació el budismo y el jainismo.

En medio de ambas realidades convivían en los bosques y cuevas de estas regiones una tradición ascética que se conocía como śramana o renunciantes. Personajes que cansados de los valores imperantes en su sociedad empezaron a focalizar sus esfuerzos en liberarse del ciclo de renacimientos (mokṣa, nirvāņa, kaivalya o bodhi) y que con sus reflexiones aportaron las semillas para que en el tiempo surgiesen diferentes sistemas filosóficos y prácticas con fines de desarrollo espiritual.

La comunidad śramaņa eran una realidad compleja que englobaba tanto a órdenes ascéticas jainistas, budistas y ājīvika como a renunciantes védico-brahmánicos conocidos como vānaprastha o vaikhānasa.

Hoy en día conocemos a los fundadores de las tradiciones śramaņa no védicos: Mahāvīra para los jainistas, Sākyamuni para los budistas y Makkhali Gosāla para los ājīvikas, todos más o menos coetáneos en la época. Las prácticas de aquellos renunciantes aparecen descritas en los textos budistas y jainistas y son las que supuestamente habría aprendido el buda histórico en los bosques antes de su iluminación: técnicas para el cultivo de diferentes estados meditativos, control respiratorio, concentración,  ayuno, cese de las actividades de los sentidos y de la mente, etc. además de participar en actos sociales con relación al ritual sobre los difuntos y el apaciguamiento de espíritus.

Por otro lado, los renunciantes védico-brahmánicos eran sacerdotes solteros o casados que decidían retirarse a los bosques para llevar una vida de retiro y realizar rituales del fuego con el fin de renacer en el Cielo. Parece ser que esta tradición se codificó en el siglo I e.c. y que surgió de las leyendas populares en la que se afirmaba que los sabios (Rṣis) que redactaron el Rgveda llevaron este tipo de vida..

Las prácticas ascéticas de estos brahmanes se caracterizaron por dos aspectos claves: 1) tapas, generación de calor interno a través de austeridades ascéticas autoimpuestas que incluían principalmente el ayuno y la castidad. Un “calor” capaz de otorgar en un inicio “poder” al practicante para atraer la lluvia, fertilizar los campos y proveer descendencia, y después, bajo la visión de que el fuego sagrado ritual era capaz de generar visiones y revelaciones divinas en el devoto, la capacidad para alcanzar conocimiento (jñāna) y liberación (mokṣa); y 2) vrata, la fidelidad a las reglas del ritual. El respeto escrupuloso el oficio ritual como recurso para armonizar a la personas con las leyes divinas y obtener la gracia divina.

Según Samuel (2009) las semillas espirituales del tantra, e incluso del yoga, se deberían ubicar en una fusión de todas estas tradiciones.

Referencias Bibliográficas

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Williams, P, Tribe, A., Wynner, A. (2014). Pensamiento budista. Una introducción a la tradición India. Barcelona: Herder.

Foto del Autor: Vajradhara. Luri Gompa. Mustang (2012)

La tradición tántrica representa una de las fuentes primarias más importantes que hay detrás de muchas de las prácticas corporales energéticas que nos han llegado de Oriente, si bien es verdad, que en muchos casos, estas prácticas han sido desligadas de estos orígenes debido a la mala prensa que ha recibido esta tradición en Occidente.

La primera impresión que recibe la persona que se acerca al tantra es que corresponde a una tradición barroca y compleja de deidades, prácticas, ritos y símbolos que lo convierten en un rompecabezas difícil de comprender.

Además, y condicionado por los prejuicios de los primeros académicos occidentales que se acercaron a su estudio, existe en torno al mismo la imagen de una espiritualidad “degenerada”, “supersticiosa” “sexualizada” e incluso repleta de “prácticas repulsivas” que provocan cierta distancia en muchas personas que escuchan hablar sobre el mismo.

El tantra incluye otro condicionante adicional, la iniciación. Para poder acceder al tantra la persona debe recibir una iniciación y es a partir de ella que se abre al practicante la posibilidad de invocar a una deidad particular y celebrar los rituales asociados a la misma.

A pesar de todo esto el tantra ha atraído a muchas personas por dos razones fundamentales: 1) sus rituales y prácticas fueron apreciados como herramientas poderosas y efectivas para alcanzar estados elevados de conciencia o incluso la iluminación de buda; pero también, 2) se consideraron como un medio para adquirir poderes y conseguir realizar deseos mundanos como curar la enfermedad, recibir protección frente al peligro, eliminar obstáculos, controlar del clima, subyugar a los enemigos, etc.

Padoux (2002) aporta tres ideas importantes que explican la complejidad del tantra:

1) El tantra es una “categoría de estudio” creada por los Occidentales en el siglo XIX cuando se interesaron por el estudio de textos que aparecían nombrados bajo el rótulo de tantras. En la literatura religiosa hindú, por lo menos hasta el siglo XIV, no se había identificado al tantra como una corriente filosófica particular ni como una escuela espiritual, y en estas fechas esta tradición ya se había expandido por toda Asia.

El uso de la palabra tāntrika procede del comentario a la obra Mānavadharmāśastra realizado por Kullūka Bhaṭṭa en el siglo XV dónde utilizó este término para yuxtaponer los nombres vaidika/tāntrika como dos fórmulas de revelación o dos formas opcionales de aproximarse a la Última Realidad, la primera conforme a los Vedas y la tradición Brahmánica y la segunda respecto a las prescripciones aportadas por otros textos, pero nunca para definir una categoría específica de Tantra.

2) Muchos de los elementos asociados al tantra se pueden encontrar también en otras tradiciones religiosas de la India difuminándose los límites que definen al tantra. Por ejemplo, la visión de la conexión entre macrocosmos-microcosmos aparece en textos pre-tántricos como los Upaniśads; muchos cultos a divinidades femeninas, prácticas transgresoras, la adoración a deidades violentas y el ritual mágico, aparecen en otros contextos religiosos de la India no ligados al tantra; la tradición bhakti también fomenta la identificación activa con la divinidad, igual que el trabajo de sublimación sexual para ganar poder aparecen en otras tradiciones. ¿Hasta qué punto se puede considerar a la tradición del haṭhayoga, y en particular su tradición nātha o Kānaphaṭā, como tántricos?

3) Además dentro de las diferentes escuelas tántricas no todas compartieron ni los mismos elementos rituales ni las mismas prácticas lo que dificulta incluso su clasificación interna.

Frente a estas limitaciones Lorenzen (2002) aconseja estudiar el Tantra como un proceso “acumulativo y madurativo” en el tiempo más que como una definición que intente congelarlo en el tiempo.

La palabra tantra como tal no apareció hasta el siglo VI y lo hizo como un término para designar un tipo particular de textos de instrucción religiosa que aludían a un sistema o doctrina filosófico-espiritual particular y diferenciada de otros cultos religiosos de la India.

El término procede de la raíz “tan” que significa “tejer”, “componer”, igual que en la China antigua el ideograma jing con el que se designa a los clásicos guarda el mismo significado. Por otro lado, “tra” recoge el significado de “instrumento” de modo que el tantra sería un “instrumento” que ha servido para tejer y conectar todo un conjunto de prácticas, creencias y rituales supuestamente revelados por dioses y diosas.

Si ponemos al tantra en su contexto histórico observamos que fue una corriente que cuestionó muchas ideas religiosas importantes de su época:

Si el mundo y el yo eran ilusión (maya), el tantra postulaba que ambos eran reales y sagrados al haber sido creados y ser expresión de la divinidad; si la divinidad era algo externo a la persona, en el tantra el practicante se convertía en divinidad; si las divinidades eran seres pacíficos, el tantra entronizó a  deidades feroces y terroríficas como fuentes de transformación espiritual; si había un código ético a respetar, el tantrika participaba de conductas disruptivas para la sociedad; si se diferenciaba claramente entre lo puro y lo impuro, el tantrika incluía en sus prácticas el uso de sustancias prohibidas como los fluidos sexuales, la menstruación, el alcohol, la carne, la orina, los excrementos, las cenizas de los muertos o la sangre supera esta visión desde la no-dualidad Universo=Divinidad; si el cuerpo se mortificaba, el tantrika lo convertía en un templo de transformación lleno de energías, canales sutiles, centros energéticos y mantras; si la iluminación era cuestión de reencarnaciones y limpieza de karma, el tantrika podía alcanzarla en esta vida y en este cuerpo; si el objetivo era sólo la liberación, el tantrika incluía el desarrollo de poderes sobrenaturales (siddhis); si los monjes daban prioridad al celibato, el tantrika hacía del sexo una práctica elevada; si la mujer quedaba fuera del sistema o en un papel secundario, el tantrika la elevaba al centro del proceso; y si había un sistema de castas, el tantra aceptaba a todos.

En esta sección del blog vamos a desentrañar y acercar en lo posible qué es el tantra y cuáles son sus tradiciones, sus objetivos, sus prácticas y sus aportaciones.

Referencias Bibliográficas

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Williams, P, Tribe, A., Wynner, A. (2014). Pensamiento budista. Una introducción a la tradición India. Barcelona: Herder.

Yu / El Entusiasmo

Dictamen

El Entusiasmo. Es propicio designar ayudantes y hacer marchar ejércitos.

Imagen

El Trueno surge estruendoso de la Tierra: la imagen del Entusiasmo. Así los antiguos reyes hacían música para honrar los méritos, y la ofrendaban con magnificencia al Dios supremo, invitando a sus antepasados a presenciarlo.

Wilhelm (1997) describe este hexagrama con la imagen del trigrama de la Tierra obedeciendo como es su naturaleza al trigrama del Trueno creativo ubicado encima. La persona actúa con fervor desde la pasión y el entusiasmo. La línea fuerte en el cuarto puesto, la del funcionario director, encuentra solicitud y obediencia por parte de todas las demás líneas que son más débiles. El sabio desde su modestia gana la obediencia voluntaria y general del pueblo y con ello se le acercan ayudantes capaces de los que no debe temer reacciones secretas.

El autor hace luego una analogía de la energía creativa del entusiasmo con la música para explicar cómo debe utilizarse esta. Igual que al comienzo del verano la naturaleza produce tormentas con truenos para aliviar la tensión eléctrica y refrescar el ambiente trayendo alivio y alegría, del mismo modo la música es capaz de incitar en las personas al canto, la danza y el movimiento rítmico del cuerpo purificando los sentimientos de los hombres y disolviendo las tensiones del corazón surgidas por los dictados del ego.

Sin embargo, el autor puntualiza que la música en las culturas elevadas cumplía su función cuando se utilizaba para ensalzar las gestas de los héroes y proyectar los sentimientos hacia lo divino. El sentimiento religioso se exalta mediante la música y se potencia la unión entre lo humano y lo divino. El entusiasmo abre una comunicación con lo sutil capaz de activar una conciencia más elevada.

Los trigramas del hexagrama muestran la actitud que debe asumir el sabio ante esta energía: Ser receptivo a la energía creativa y dejarla actuar para aprovechar el potencial que ofrece (Trigramas de la Tierra y del Trueno) pero a la vez estar atento al peligro que supone dejarse arrastrar por ella (Trigrama del Agua) y permanecer enraizado, firme y tranquilo (Trigrama de la Montaña).

LÍNEAS

Las líneas de este hexagrama hablan de cómo el entusiasmo, la energía ascendente que surge cuando el sabio cultiva la modestia, quiere “engatusar” al sabio y llevarle a actuar antes de ser el momento preciso, situación reforzada además por las personas que le siguen que quieren acometer una tarea “grande” antes de tiempo. Las líneas indican todo el tiempo al sabio que no se deje llevar, que sepa esperar y que no se precipite por el entusiasmo que pueda sentir de querer cumplir un destino.

1ª Línea Entusiasmo que se exterioriza trae ventura

El sabio desde su humildad ocupa una posición subordinada y el primer anzuelo que le lanza el destino es jactarse de las personas que se acercan ahora a él por el entusiasmo de ver que las cosas empiezan a avanzar. Esto trae desventura. El entusiasmo debe entenderse exclusivamente cómo algo que surge y forma un eslabón de unión con los otros nada más. No es el momento de emprender nada, sólo de disfrutar de la compañía que llega. Hay que aguardar al momento en el que el destino dicte actuar.

2ª Línea Firme como una roca. Ni un día entero. La perseverancia trae ventura.

Aunque el entusiasmo quiere engatusar al sabio, este no se deja llevar por ninguna clase de ilusiones. Atento a los primeros signos hacía donde evoluciona cualquier situación (los gérmenes), sabe retirarse a tiempo en cuanto siente que puede estar adulando a los de arriba o siendo arrogante en el trato con los de abajo, por eso se dice que se mantiene como una roca. El sabio sabe que toca esperar y seguir puliendo su personalidad. Sabe que habrá una llamada del destino a su debido momento y que todo fluirá.

3ª Línea Entusiasmo que mira hacia arriba engendra arrepentimiento. Vacilación trae arrepentimiento.

El sabio se muestra vacilante en leer los dictámenes del destino para saber cuándo le toca actuar. Con esta vacilación uno pierde sus energías. Lo mejor es permanecer con los allegados y esperar a que venga el momento destinado con tranquilidad.

4ª Línea La fuente de origen del entusiasmo; alcanza grandes cosas. No dudes. Los amigos se agrupan rodeándote, como una presilla para el pelo.

El sabio es capaz de suscitar entusiasmo y atraer a los demás gracias a su veracidad, seguridad y no abrigar dudas. Todos se unen en torno a él y le proponen grandes proyectos, pero el sabe aguardar y no dejarse llevar por lo que no corresponda al designio del Cielo. Todavía falta preparación para poder cumplir el destino.

5ª Línea Perseverantemente enfermo y sin embargo nunca muere.

El sabio está en medio de una situación interviniendo según dicta el destino y ahora aprovecha la energía que genera el entusiasmo para mantener su integridad y su salud en medio de la presión de las circunstancias y se apoya en el círculo de amigos que supo cuidar. No gastó la energía que aporta el entusiasmo de manera vana entregándose a empresas no indicadas por el destino.

6ª Línea Entusiasmo cegado. Pero si después del encandilamiento logra uno el cambio, eso no será una falla.

El sabio se ha dejado llevar por el entusiasmo y esto tendrá malas consecuencias. Si aún así es capaz de darse cuenta y parar todavía la situación puede volverse para él favorable.

Referencias Bibliográficas

Vila, J. y Galvany, A. (Traduc.) (2012). Yijing. El Libro de los Cambios. Con el comentario de Wang Bi. Gerona: Atalanta.

Wilhelm, R. (1997). I Ching. El Libro de las Mutaciones. Barcelona: Edhasa.

Ch´ien / La Modestia

Dictamen

La modestia va creando el éxito. El noble lleva a buen término.

Imagen

En medio de la tierra hay una montaña: la imagen de la Modestia. Así disminuye el noble lo que está de más y aumenta lo que está de menos. Sopesa las cosas y las iguala.

Wilhelm (1997) expone el poder de la modestia a través de la ley en la que el Cielo vacía lo lleno y llena lo modesto (la ley de transformación entre el yin y el yang). Cuando el sol se haya en su punto más alto debe declinar y cuando se encuentra en su punto más bajo debe ascender. En la Tierra ocurre igual las grandes montañas son derruidas por los elementos y los valles se llenan. En la sociedad esta ley se expresa en que las personas aborrecen lo lleno y alaban lo modesto.

Bajo estas premisas se entiende que cuando un hombre está en elevada posición y se muestra modesto resplandece con la luz de la sabiduría, pero también que cuando un hombre en baja posición se muestra modesto no puede ser pasado por alto. El sabio logra su destino sin vanagloriarse de lo hecho.

La modestia genera una buena estructura en la persona y el camino para enraizarla implica buscar el equilibrio y en este caso en particular, un equilibrio que debe enfocarse en sopesar las cosas e igualarlas: disminuir lo que hay en exceso y aumentar lo que falta, como una balanza que fomenta el centro. El referente para guiarse es identificar lo que es útil o inútil en nuestro desarrollo espiritual, la calidad de lo que nos rodea.

Los trigramas de este hexagrama nos hablan de la actitud que debemos adoptar a la hora de emprender este proceso: Enraizarse en la tranquilidad, la receptividad y la flexibilidad en nuestra vida (Trigramas de Montaña y Tierra), y prestar atención a cómo va creciendo en nuestro interior una energía creativa al hacer esto (Trigramas del Agua y el Trueno).

LÍNEAS

Las diferentes líneas de este hexagrama profundizan en qué es la modestia y cómo el sabio debe investigar esta actitud para que transforme su vida. Nos hablan de cómo nuestros temores y dudas intentan manipular nuestro paso por la vida y nos alejan de una vida sencilla, de cómo hay que estar atentos a este poder de influencia sutil que constantemente nos acompaña para seguir fieles a la modestia.

1ª Línea Un noble modesto en su modestia bien puede atravesar las grandes aguas ¡Ventura!

La modestia, exenta de pretensiones, es la actitud clave que permitirá llevar a cabo hasta las empresas más complicadas. Donde no se manifiestan pretensiones, proyectos, no surgen resistencias. La modestia obliga a reflexionar sobre no gastar las energías siguiendo los apegos del ego, sobre qué es una vida sencilla para cultivar esta actitud en el corazón. Aprender a alegrarse con lo sencillo.

2ª Línea Modestia que se manifiesta. La perseverancia trae ventura.

Cuando uno interiormente es tan modesto que esa predisposición se hace visible en su comportamiento externo todo se hace propicio y se desarrolla un poder de influencia que nada puede reprimir. Su modestia empieza a calar en el corazón de los demás. El sabio no se deja embaucar por ninguna adulación, no se deja encandilar por las metas de ser alguien en la vida que nos quiere imponer la sociedad y su referente es la vida sencilla, el justo medio y la recta dirección.

3ª Línea Un noble meritorio por su modestia lleva a buen término. ¡Ventura!

Si cuando se adquiere renombre uno se deja encandilar por la fama, aparecerá muy pronto la crítica y se presentaran dificultades. Si en cambio, a pesar de los méritos, permanece uno modesto, será bien querido, se hará popular y conquistará la ayuda necesaria para llevar a cabo sus empresas. No hay que dejar que se suban los logros, la arrogancia de pensar que somos más de lo que somos, de empezar a exigir recompensas esperando que pase algo bueno por nuestra actitud, esto es seguir una tendencia inferior y perdemos nuestra integridad, simplemente hay que continuar nuestra tarea con humildad porque es el destino el que dispone a través de nosotros. Modestia es no avasallar a los demás con nuestra ayuda sino mantener el silencio y la reserva para no usurpar el espacio de los demás para aprender.

4ª Línea Nada que no sea propicio para la modestia en movimiento

Todo tiene su medida y la modestia en la conducta no debe ser exagerada. No debe abusarse de la confianza del superior y los méritos del inferior no deben ocultarse. La modestia aquí se manifiesta como que uno en su día a día debe cumplir su labor con interés, independientemente del reconocimiento externo que reciba y estar atento a no apegarse a aquello que le aparte de esa vida modesta.

5ª Línea No hacer gala de riqueza frente a su prójimo. Es propicio atacar con violencia. Nada que no sea propicio.

La modestia no es el bonachón que deja que todo siga su curso. Aunque uno no esté en un puesto de responsabilidad hay momentos en los que es necesario intervenir enérgicamente y a fondo. Pero hace falta que uno no trate de actuar jactándose de su superioridad. La intervención ha de ser puramente objetiva y no debe implicar nada que pueda herir a alguien personalmente.

Hay veces que debemos defender nuestra posición, diciendo lo que estamos dispuestos a hacer y lo que no. Pero esta severidad debe caer dentro de la modestia y la objetividad para no ser nunca personalmente ofensivos.

6ª Línea Modestia que se manifiesta. Es propicio hacer que se pongan en marcha ejércitos, a fin de castigar la propia ciudad y el propio país.

El que crea en la modestia debe luchar por ponerla de manifiesto en la realidad y para conseguirlo debe proceder con energía. Es fácil en los conflictos echar la culpa a los demás o retirarse y refugiarse en uno mismo para sentir compasión y creer que eso es modestia al no defenderse. La modestia se manifiesta procediendo a poner orden, y en este sentido se comenzará con el propio yo y con su círculo más estrecho al aplicar los castigos. Únicamente cuando uno tiene el valor necesario para hacer marchar sus ejércitos contra si mismo, podrá realizarse algo vigoroso. El sabio es capaz de lanzar los ejércitos contra sí mismo para cazar a sus inferiores: la vanidad y el orgullo.

Referencias Bibliográficas

Vila, J. y Galvany, A. (Traduc.) (2012). Yijing. El Libro de los Cambios. Con el comentario de Wang Bi. Gerona: Atalanta.

Wilhelm, R. (1997). I Ching. El Libro de las Mutaciones. Barcelona: Edhasa.

Este texto constituye una de las obras de referencia del haṭhayoga porque se considera que fue el primer libro que sistematizó estas prácticas en un sistema “completo” y lo identificó como un camino capaz de llevar al samadhi. El texto, redactado en el siglo XV por Svātmārāma y conformado por 392 versos, es en sí una recopilación de las ideas y técnicas corporales descritas en diferentes textos tántricos anteriores a su redacción  (Birch, 2011, 2020).

La obra está compuesta de cuatro partes en lo que parece ser una escalera progresiva:

PRIMERA PARTE

En esta parte de la obra el haṭhayoga es definido desde cuatro perspectivas: como una escalera para aquellos que quieren alcanzar el Rājayoga, como una base sólida sobre la que descansan el resto de yogas, como un monasterio en dónde refugiarse de todos los sufrimientos que impone la vida y como un medio para alcanzar poderes sobrenaturales (siddhis).

En un primer lugar su contenido comienza describiendo las condiciones que deben respetarse para llevar a cabo la práctica: elección de un buen lugar de práctica, estilo de vida a respetar, posturas corporales a utilizar y la importancia de una buena dieta.

Respecto al lugar de práctica dice que se requiere aislarse en un pequeño “monasterio” ubicado en un lugar seguro (sin desprendimiento de rocas, ni presa de inundaciones o incendios) y en un reino virtuoso, próspero y libre de conflictos. Del espacio de práctica dice a su vez que no debe tener ventanas y debe ser un espacio llano, limpio, libre de insectos, con una puerta de entrada pequeña y un pequeño hall atractivo con un asiento y un pozo, rodeado todo por un muro.

En cuanto al estilo de vida a seguir aconseja por un lado, evitar comer, cansarse o hablar en exceso, tener “malas compañías”, ser presa de malos hábitos e inestabilidad y por otro, desarrollar perseverancia, determinación, coraje, búsqueda del verdadero conocimiento, fe y firmeza. También cita no hacer daño, decir la verdad, no robar, la tolerancia, la fortaleza, la compasión, la docilidad, la rectitud, la austeridad, el contentarse, la caridad, la devoción a la divinidad, la humildad, la oración, el sacrificio y una mente perspicaz.

A continuación identifica como primer estadio del haṭhayoga la práctica de las āsana de las que proclama que hacen a la persona firme, libre de enfermedades y de extremidades ligeras. En particular empieza nombrando 11 posturas corporales en el siguiente orden: Svastikāsana, Gomukhāsana, Vīrāsana, Kūrmāsana, Kukkuṭāsana, Uttāna Kūrmāsana, Dhanurāsana, Matsyendrāsana, Paścimatānāsana, Mayūrāsana y Śavāsana.

Todas ellas, a excepción de śavāsana y mayūrāsana son posturas que nacen de una posición sentada en la que se flexionan ambas piernas (svastikāsana, gomukhāsana, vīrāsana, kūrmāsana, matsyendrāsana) o se estira una y se dobla la otra (dhanurāsana) o se extienden ambas piernas (paścimatānāsana), te mantienes en el aire sobre las manos (kukkuṭāsana) e incluso una en la que te dejas reposar sobre la espalda como una tortuga (uttāna kūrmāsana).

De las once posturas descritas solo se describen los efectos terapéuticos de tres: Matsyendrāsana, una postura de torsión del tronco de la que se dice que aumenta el apetito (aviva el fuego gástrico), protege de todas las enfermedades y despierta la kuṇḍalinī; Paścimatānāsana, una postura sentada con piernas estiradas en la que te coges de los dedos gordos de los pies con las manos dejando reposar la cabeza hacia las rodillas de la que se indica que facilita que la respiración fluya a través del suṣumnānādi, se estimula el fuego gástrico y se eliminan todas las enfermedades; y Mayūrāsana, una postura en plancha sobre los codos que dice que cura el agrandamiento de las glándulas, las enfermedades estomacales, reequilibra los humores internos y permite una buena digestión. La serie parece que termina con Śavāsana, la postura del cadáver, al citar que “quita la fatiga de las posturas” y reposa la mente.

Después pasa a describir otras cuatro posturas que identifica como la quintaesencia de las 84 posturas que enseña Śiva. Posturas que cuando se lee su descripción parece que están en “otro nivel” de profundización en la práctica:

1.- Siddhāsana (también dice que se conoce con el nombrede Vajrāsana, Muktāsana o Guptāsana), dónde en posición sentada se presiona el perineo con la base del talón de un pie y el otro se ubica firmemente en el pubis y la barbilla se presiona contra el pecho con la mirada concentrada en el entrecejo. Esta postura dice que facilita la emancipación y purifica los 72.000 nādis. También alude a que ayuda en el trabajo de retención de la respiración que se hace con el mudra Kevala Kumbhaka y que su práctica hace que los tres bandha (Mūla, Uḍḍiyāna y Jālaṃdhara) se establezcan sin esfuerzo.

2.- Padmāsana, en la posición de loto se cruzan los brazos detrás de la espalda para sujetar los dos gordos de ambos pies con las manos, con la barbilla presionando el pecho y mirando a la punta de la nariz. Otra opción que plantea es implemente hacer la postura del loto y con las manos hacia arriba en los muslos presionar la barbilla contra el pecho con los ojos mirando a la punta de la nariz y colocar la punta de la lengua en la raíz de los dientes frontales. La práctica interna para esta postura consiste en hacer subir el apāna lentamente a la vez que se hace bajar el prāna inhalado. De esta postura dice que destruye todas las enfermedades y despierta la kuṇḍalinī.

3.- Siṃhāsana, colocar los tobillos bajo el escroto a cada lado del perineo, el tobillo derecho debajo del lado izquierdo del mismo y el tobillo izquierdo en el derecho. Con las manos en los muslos y la boca abierta llevar la mirada a la punta de la nariz. Esta postura sólo dice que facilita los tres bandhas.

4.- Bhadrāsana (también conocida como Gorakṣāsana), es igual que la postura anterior pero ahora el tobillo izquierdo se coloca sobre el lado izquierdo del perineo y el tobillo derecho sobre el derecho quedando los pies de lado y sujetar firmemente los pies. De esta postura dice que libera de todas las enfermedades.

La primera parte de la obra termina resaltando la importancia de una buena dieta, además de advertir sobre los peligros de tomar el sol, calentarse con el fuego, el sexo, los viajes largos, bañarse temprano en la mañana, el ayuno y el ejercicio físico intenso.

SEGUNDA PARTE

Esta parte comienza comentando que una vez que uno se ha perfeccionado con los āsana debe pasar a practicar el prāņāyāma siguiendo las instrucciones de su maestro, con los sentidos controlados y una dieta moderada.

Después explica por qué es importante trabajar el prāņāyāma: 1) cuando la respiración es irregular la mente está inestable y cuando está calmada la mente también, luego el aliento debe ser retenido; y 2) la vida es tan larga como el número de respiraciones que pueda tener nuestro cuerpo y en su cese llega la muerte, por tanto, uno debe retener el aliento.

Luego comenta que el primer paso antes de controlar la respiración es purificar los nādis para que el aliento después pueda penetrar en el suṣumnānādi y remarca que el practicante debe trabajar también con una mente “pura” para que ese canal central esté libre de impurezas.

El primer ejercicio que recomienda para limpiar los nādis es la respiración alternativa lenta por el conducto nasal izquierdo y derecho (idā y piṅgalā) en posición de loto con retención de la respiración (kumbhaka). Recomienda hacer este ejercicio cuatro veces al día 80 veces cada vez y hacer una dieta a base de leche y mantequilla (ghee). El texto advierte que con este ejercicio aparecen síntomas como transpiración y temblor por todo el cuerpo.

El texto advierte que este trabajo respiratorio debe realizarse lentamente como cuando se quiere amaestrar a “un león, un elefante o un tigre” y con una dieta adecuada para que no sea peligroso. De hecho describe que una mala práctica lleva al hipo, el asma, las enfermedades bronquiales, dolores de cabeza, oídos y ojos y otras enfermedades. Por lo contrario una buena práctica la asocia con delgadez y brillo en el cuerpo, una buena digestión y la escucha del sonido interno.

En paralelo al ejercicio anterior y antes de entrar a practicar las técnicas respiratorias que describe en esta parte del texto, recomienda hacer seis purificaciones corporales:

Dhauti, tragar un paño y expulsarlo de nuevo. Esto purifica los bronquios, mejora el asma y las enfermedades del páncreas, la lepra y otras enfermedades producidas por la flema.

Vasti, sentado en agua hasta el ombligo, y descansando sobre los dedos de los pies con los talones presionando las nalgas, introducir un tubo de bambú por el ano y contraerlo para introducir agua. Esto mejora el agrandamiento de las glándulas y del páncreas, problemas estomacales y enfermedades producidas por el exceso de viento, bilis o flema.

Neti, introdujer una cuerda por la nariz que luego se hace salir por la boca. Esto ayuda a eliminar todas las enfermedades por encima de los hombros y permite percibir cosas sutiles.

Trāṭaka, mirar con los ojos fijos un objeto pequeño sin pestañear hasta que salgan lágrimas. Este dice que es ideal para todos los problemas de ojos.

Nauli, con los hombros hacia abajo rotar el estómago a izquierda y derecha haciendo círculos rápidos. Esto estimula el fuego gástrico apagado mejorando la digestión, aporta felicidad y mejora todas las enfermedades de los humores del cuerpo.

Kapālabhāti, inspirar y espirar rápidamente como el fuelle de un herrero. Esto destruye todas las enfermedades flemáticas.

Luego añade una práctica que asocia a la capacidad del practicante para controlar los nādis llamada Gajakaraņī: subir el apāna hasta la garganta y vomitar todo lo que haya en el estómago.

Tras lo anterior, pasa a describir ocho técnicas respiratorias de retención de la respiración (kumbhaka) en las que dice que se debe realizar el cierre Jālaṃdhara-bandha (cerrar la garganta) al final de la inspiración y el cierre Uḍḍīyāna-bandha (meter el abdomen) al final de la retención y al comienzo de la exhalación. Explica estos ejercicios sobre la premisa de que “cuando más tiempo sea retenido el aliento en el cuerpo, más tiempo estará la mente tranquila y estable” y dice que contribuyen a que el aliento penetre en el canal central y con ello a calmar la mente (un estado que llama “manonmanī o unmanī”) y a desarrollar siddhis.

Luego une la contracción de la garganta con apretar el ano (mūla-bandha) a la vez y meter el abdomen para que el prāna fluya por el suṣumnānādi; y después indica elevar el apāna contrayendo el ano y bajar el prāna desde la garganta.

1. Sūryabhedana: Sentado en una posición estable y cómoda se introduce el aire lentamente por el conducto derecho (piṅgalā) Luego se retiene el aliento al máximo y se exhala lentamente por el conducto izquierdo (idā). Este ejercicio dice que es bueno para purificar el cerebro y eliminar las enfermedades producidas por el viento y por bacterias.

2. Ujjāyī: cerrando la boca inhalar lentamente por ambas fosas nasales hasta que el aire se haga sonoro desde la garganta hasta el corazón. Luego retener la respiración y exhalar el aire por el conducto izquierdo (idā). Este ejercicio es bueno para todos los problemas de garganta y para estimular la digestión.

3. Sītkārī: hacer un sonido de silbido al inhalar el aire por la boca y exhalar sólo por los conductos nasales. Este ejercicio lo asocia a la belleza y fortalecer el cuerpo.

4. Śītalī: inspirar por la boca con la lengua sacada ligeramente hacia afuera y con la punta hacia arriba como haciendo el pico de un ave, retener el aliento y luego exhalar lentamente por las fosas nasales. Ayuda en todos los problemas de abdomen e hígado, así como para la fiebre, hambre, sed y venenos.

5. Bhastrikā: Exhalar por las dos fosas nasales con intensidad hasta que se sienta que resuena en el corazón, la garganta y la cabeza y luego inhalar rápidamente hasta el corazón. Repetirlo varias veces manteniendo la mente en calma. Cuando se sienta cansancio en el cuerpo se pasa a inspirar por el conducto nasal derecho plenamente y luego se tapan los orificios de la nariz con los dedos. Retener la respiración al máximo y exhalar lentamente por el conducto nasal derecho. Este ejercicio dice que elimina las enfermedades por el viento, la bilis, la flema, mejora la digestión, despierta la kuṇḍalinī y elimina la flema que hay en la puerta de entrada al canal central y rompe los tres nudos de suṣumnānādi

6. Bhrāmarī: inhalar rápidamente como haciendo el sonido de una abeja macho, retener el aliento y exhalar lentamente haciendo el sonido de una abeja hembra. Esto produce felicidad en el corazón.

7. Mūrchā: Al final de la inspiración y haciendo bien el cierre de la garganta exhalar lentamente. Esto lleva a la mente a un estado de inactividad y da alegría.

8. Plāvinī: Consiste en inhalar tanto aire que la persona flota incluso en el agua.

La segunda parte finaliza aclarando que hay dos tipos de retención del aire: Kevala Kumbhaka y Sahita Kumbhaka. Primero dice que se debe practica Sahita o retención después de la inhalación. Luego dice que se debe practicar Kevala, retención sin inhalación ni exhalación.

Es muy interesante apuntar cómo en esta parte de la obra se aporta una visión terapéutica del yoga (más que de los āsana) al citar muchos conceptos pertenecientes a la teoría médica del ayurveda como eliminar las enfermedades producidas por el desequilibrio en los humores internos (bilis, flema y viento) y muchos términos propios de este sistema como enfermedad abdominal (udara), hipo (hikkā), dificultad respiratoria (śvāsa), constipado (kāsa), dolor de cabeza, oídos y ojos (śiraḥkarṇākṣivedanā), alargamiento del bazo (plīha), enfermedades de la piel (kuṣṭha), obesidad (sthaulya), problemas producidos por insectos (kṛmidoṣa), fiebre (jvara), veneno (viṣa), estreñimiento (gudāvarta), indigestión (ajīrṇa), etc. Incluso hace referencia a 20 enfermedades flemáticas que se citan en textos ayurvédicos.

TERCERA PARTE

El autor abre esta parte del texto diciendo que el objetivo de las prácticas que se describen aquí es despertar la kuṇḍalinī para que todos los chakras y nudos (granthi) sean perforados en el suṣumnānādi y el prāna pueda circular por él libremente hasta el cerebro alcanzándose la inmortalidad y evitar el envejecimiento.

Para poder despertar la kuṇḍalinī cita diez mudrās. Los tres primeros van agrupados y los asocia la capacidad de adquirir siddhis:

Mahāmudrā: presionar el perineo con el tobillo izquierdo y estirando la pierna derecha se cogen los dedos del pie derecho con ambas manos. Luego se cierra la garganta (jālaṃdhara-bandha) y se contiende la respiración en la parte alta. Esto hace que la fuerza de la kuṇḍalinī se enderece y que los dos conductos nasales se vuelvan sin vida porque el prāna se va de ellos. Luego uno exhala lentamente. Luego se repite por el lado izquierdo en un número igual por ambos lados. Esta práctica dice que ayuda a superar el apego, el egoísmo, la repulsión y el apego a la vida.

Mahābandha: Se coloca el talón del pie izquierdo sobre el perineo y el pie derecho sobre el muslo izquierdo. Inhalar y presionar fuertemente la barbilla contra el pecho para cerrar la garganta, se contrae el ano y se centra la atención sobre el canal central. Después de la retención del aire se exhala lentamente y se repite el ejercicio con los pies al contario. Advierte que para algunos es mejor no cerrar la garganta sino poner la lengua en los dientes frontales.

Mahāvedha: En la postura anterior, el practicante pone las manos abiertas en el suelo y golpea el suelo lentamente con las nalgas. Esto hace que el prāna circule sólo por el suṣumnānādi. El aire es luego exhalado lentamente.

Luego pasa a la descripción de técnicas menores:

Khecarī: Llevar la lengua hacia detrás e introducirla en la cavidad garganta con la mirada concentrada en el entrecejo. Para conseguirlo dice que hay que cortar el frenillo de la lengua y estirarla hasta tocar con ella el entrecejo. Este ejercicio dice que ayuda a retener el semen en el acto sexual (Aquí hace mención también el Yoni-mudrā).

Uḍḍīyāna-bandha: consiste en introducir el abdomen hacia la espalda y hacia arriba.

Mūla-bandha: presionar el perineo con el talón y contraer el ano para que suba el apāna.

Es interesante que dice que con esta práctica disminuye la necesidad de orinar y defecar.

Jālaṃdhara-bandha: presionar la barbilla contra el pecho para cerrar la garganta.

Viparītakaraņī: es la posición invertida de yoga.

Vajrolī: entrenar el pene para absorber líquido. Esta técnica es para reabsorber el semen en el acto sexual. Dos variantes de entrenamiento son sahajolī y amarolī. La idea es no perder semen y que este se una con el prāna y el apāna para subir por el canal central.

Śakticākana: este ejercicio no aparece descrito pero alude al despertar de la kuṇḍalinī y parece que tiene que ver con el movimiento del estómago.

CUARTA PARTE

La última parte del texto se centra en describir el samādhi, un estado del que dice que destruye la muerte, aporta felicidad eterna y gracia suprema. Se produce cuando el prāņa no tiene movimiento (kumbhaka) y la mente está absorbida en el Vacío del Ser.

La actividad de la mente la asocia con el movimiento del prāņa y las impresiones y tendencias adquiridas de la mente. En esta parte de la obra se proponen varias técnicas de concentración en el interior de la persona y los sonidos que aparecen para detener las actividades de la mente: concentrarse en cualquier chakra con la mirada hacia la punta de la nariz (Śaṃbhavī-mudrā); concentrar la mirada en el entrecejo y poner la lengua en la cavidad de la garganta (Khecarī-mudrā); y concentrarse en el sonido interno (Nāda) primero en la oreja derecha tapándose el resto de los sentidos.

Luego cita cuatro estados (vasthā) de práctica: Ārambha, cuando se libera el nudo del corazón (anāhata-cakra) surge la dicha del vacío y se escucha un sonido de tintineos como de adornos en la mitad del cuerpo (śūnya); Ghaṭa, cuando se libera el nudo de la garganta (viśuddhi-cakra) aparece la dicha suprema y se escucha el sonido retumbante como el de un timbal (atiśūnya); Paricaya, cuando se libera el nudo del entrecejo (ājñā-cackra) y se escucha el sonido de un tambor (mahāśūnya) en el entrecejo y se experimenta el estado natural de la dicha; y Niṣpatti: que se escucha el sonido de una flauta con la resonancia de un instrumento de cuerda y desaparece la dualidad y se alcanza la dicha perfecta.

Referencias Bibliográficas

Birch, J. (2020). Haṭhayoga´s Floruit on the Eve of Colonialism. En: Goodall D, Hatley S, Isaacson H y Raman S. (Eds.) Śaivism and the Tantric Traditions, Essays in Honour of Alexis G.J.S. Sanderson, Chapter 19 (pp. 451-479), Leiden & Boston: Brill.

Birch, J. (2018). Premodern Yoga Traditions and Ayurveda: Preliminary Remarks on Shared Terminology, Theory, and Praxis, History of Science in South Asia, 6, 1-83.

Birch, J. (2011). The Meaning of haṭha in Early Haṭhayoga, Journal of the American Oriental Society, 131(4), 527-549.

Srinivasa I., Tookaram T., A. A. Ramanathan, S. V. Subrahmanya S. y Radha B. (1972). The Haṭhayogapradīpikā of Svātmārāma with the Commentary Jyotsnā of Brahmānanda and English Translation. Adyar: The Adyar Library and Research Centre.

La palabra haṭha significa literalmente “fuerza” y por ello se considera que este término hace referencia a algún tipo de esfuerzo que debe ponerse en la práctica para alcanzar los beneficios esperados.

En los siglos XIX-XX Occidente asoció erróneamente ambos términos con conceptos tan despectivos como “ascetismo extremo”, “disciplina extenuante de auto-tortura” o “disciplina de métodos violentos hacia a uno mismo” debido a una mezcla de ideas equivocadas respecto a las prácticas de los sādhus y sannyāsins. Esta interpretación, como bien aclara Birch (2011), contrasta notablemente con el contenido de los primeros textos ligados a esta tradición donde se habla más bien de actuar con cuidado y diligencia, no forzar y seguir una progresión gradual e incluso lenta, y donde la extenuación se identifica como el enemigo de la práctica.

Este mismo investigador revela que en los textos antiguos la noción de “fuerza” se expresó como la acción de retener la esencia sexual (semen), empujar el aliento vital dentro del canal central del cuerpo (suṣumnānādi) para ayudar a esta esencia a subir hasta la cabeza contra la fuerza de la gravedad o despertar la kuṇḍalinī dormida en la base de la columna para que ascienda por los chackras hasta la cabeza.

Una segunda interpretación más “esotérica” que se ha otorgado a este término es la que define el significado de esta palabra como la unión del sol (ha) y la luna (ṭha) en nuestro interior. Esta asociación no es casual porque aparece “circunstancialmente” citada en el primer texto que se asocia con la tradición del haṭhayoga, el Amṛtasiddhi, donde se define el yoga como la unión del sol y la luna, si bien es verdad que no se utiliza en ningún momento el término haṭha en el mismo.

Más tarde se puede rastrear esta misma asociación de los cuatro términos en otras obras tántricas como el Jayadrathayāmala o el comentario de Ksemarāja del Netratantra donde la palabra ṭha se une con la luna; en el texto vaisnava Pāñcarātra donde el sol se une con el aire inspirado y la sílaba ha; o en el saivismo cachemir en la obra Tantrāloka de Abhinavagupta donde sol y luna se equiparan al aire inspirado y expirado. Curiosamente, en los textos más directos de la tradición del haṭhayoga sólo se aparece en el Yogabīja redactado entre los siglos XIV-XV.

NACIMIENTO DEL HAṬHAYOGA

Podemos definir el haṭhayoga como un conjunto de prácticas innovadoras, predominantemente físicas, que surgieron en el siglo XI en la India y que se codificaron en el año 1450 como un sistema completo y con sentido en sí mismo en la obra Haṭhapradīpikā dentro de la tradición saiva.

Sin embargo, las raíces de esta tradición yóguica pueden rastrearse más atrás en el tiempo en las prácticas ascéticas que realizaban los renunciantes (śramaṇas) en la India antigua para producir tapas (calor espiritual) y que incluían técnicas respiratorias, pero también, y como veremos después, en el budismo.

Según Mallinson (2020) y Singleton (2021), la primera mención que se ha encontrado del término haṭhayogaaparece en un texto de la tradición budista mahāyāna yogācara redactado entre los siglos III-IV e.c.bajo el título Yogācārabhūmiśāstra, si bien no se define dentro del mismo su sentido. Sólo se utiliza para aclarar que el estado de Bodhisattva no se adquiere utilizando haṭhayogena, es decir, sin forzar.

Más tarde, en el siglo VIII, volverá a aparecer este término en la obra Guhyasamājatantra, ligado a la tradición budista tántrica vajrayāna, como un método secundario o de ayuda cuando el alumno no es capaz de tener una experiencia mística, si bien tampoco se explica en ella en qué consiste esa práctica.

A partir de esta fecha y hasta el siglo XII, el término se cita en diferentes textos de la tradición budista vajrayāna con referencias confusas a que esta práctica estaba asociada a la retención del semen y el control del aliento vital para moverlo al canal central sutil del cuerpo, obras como el Caryāmelāpakapradīpa, Abhidhānottaratantra, Sampuṭatilaka, Sekanirdeśa, Caturmudrānvaya, Laghukālacakratantra, Vimalaprabhā, Ṣaḍaṅgayoga de Anupamarakṣita, Sekoddeśaṭīkā, Sekanirdeśapañjikā, Ḍākārņavatantra, Gūḍhapadā, Guņabharaņī, Amṛtakaņ o Yogimanoharā.

Las investigaciones más recientes indican que el haṭhayoga en el budismo vajrayāna tenía que ver más específicamente con la tercera y cuarta etapa de las fases de éxtasis experimentadas en el rito sexual budista (ānanda, paramānanda, sahajānanda y viramānanda) cuando el practicante retenía la esencia sexual y aumentaba la experiencia de éxtasis interna.

Según Birch (2011, 2020) dentro de los textos citados anteriormente, el primero que aporta una descripción explícita del significado que englobaba el término haṭhayogaes el comentario de Puṇḍarīka al texto Laghukālacackratantra titulado Vimalaprabhā (siglo XI) y lo hace en términos de hacer fluir el aliento vital (prāņa) en el canal central (madhyamā, equivalente a suṣumnānādi), una práctica que engloba un trabajo de resonancia interna (nāda) y la retención del semen (bindu).

Por otra parte, Mallinson (2011) y Singleton (2021) también señalan que el primer texto en el que aparece la descripción de prácticas corporales que luego van a formar parte de la tradición del haṭhayoga (aunque no utilice este término como tal en ningún momento en su contenido) es el Amṛtasiddhi de Virupaksa. Un texto del siglo XI ligado también a la tradición vajrayāna en el que se citan tres técnicas corporales (mudrā, literalmente “sellos”) y cuatro niveles de práctica (comienzo (ārambha), acción (ghaṭa), acumulación (paricaya) y terminación (niṣpatti)  y cuatro tipo de aspirantes (flojo (mṛdu), mediocre (madhya), excelente (adhimātra) y muy excelente (adhimātratara) cuyo objetivo sigue siendo retener el semen o introducir el aliento en el canal central del cuerpo para ayudar a ascender la esencia hacia la cabeza.

El trabajo con la esencia sexual evolucionó con el tiempo en dos técnicas principales: adoptar una posición corporal invertida para facilitar que la fuerza de gravedad lleve la esencia hasta la cabeza o el uso de técnicas respiratorias para forzar que el aliento penetre dentro de un canal central del cuerpo para forzar el ascenso de la esencia sexual desde la base de la columna a la cabeza.

Más tarde, según se describe en la obra Kubjikāmatatantra del siglo X, la escuela Kaula de la tradición tántrica saiva transformó esta visión a la noción de hacer ascender la serpiente kuṇdalinī (manifestación de la deidad Kubjikā), enroscada y dormida en la base de la columna vertebral, por ese canal central en el centro de nuestro cuerpo hasta la cabeza visualizando en su recorrido en la meditación diferentes puntos llamados chakras.

Los primeros textos no budistas en dónde se exponen también prácticas ligadas al haṭhayogason el Dattātreyayogaśāstra de la tradición vaisnava yel Amaraughaprabodha de la tradición saiva, redactados entre los siglos XII-XIII y XIV-XV respectivamente, dentro de los cuales se reproducen por cierto las ideas del Amṛtasiddhi.

Otros textos importantes de esta época que también contribuyeron a aportar contenido al haṭhayoga aunque no se autodefinieron como tal, son el Vasiṣṭhasaṃhitā de los siglos XII-XIII; el Khecarīvidyā y el Yogayājñavalkya de los siglos XIII-XIV, el Śārngadharapaddhati del siglo XIV, el Vivekamārtaṇḍa del siglo XIV y el Gorakṣaśataka del siglo XV.

Podemos concretar que si hasta el siglo XI-XII los textos vajrayāna habían considerado estas prácticas como un sistema “inferior”, “complementario” o “secundario” aconsejado para los practicantes con “menor capacidad”, con el Dattātreyayogaśāstra pasaron a identificarse como una modalidad más y a la par dentro del yoga, hasta que en el siglo XV, la obra Haṭhapradīpikā lo elevó a un sistema completo capaz de conducir a los estados más elevados del yoga.

HAṬHAPRADĪPIKĀ

El Haṭhapradīpikā fue un texto elaborado por Svātmārāma en el que se recopilaron las ideas y técnicas corporales descritas en muchos de los textos mencionados anteriormente para reagruparlas bajo un sistema de práctica identificado formalmente como haṭha.

En sí es una obra de 392 versos en dónde se citan: 15 posturas corporales (āsana), de las cuales 8 no son sentadas rompiendo con la tradición de buscar posturas estables y confortables para la meditación y cuyo fin tampoco es la meditación sino manipular los fluidos y vientos internos o curar la enfermedad; 8 técnicas de retención de la respiración (kumbhakas), 4 de ellas tomadas directamente de la obra Gorakṣaśataka, que luego se han convertido en técnicas “clásicas” para el trabajo con la respiración (praṇāyāma); 11 acciones corporales de sellado (mudrā)cuyo fin es potenciar la salud y ayudar al ascenso de la kuṇḍalinī; y un trabajo de concentración en el sonido interno (nādānusandhāna) en donde el yogui bloquea los órganos de los sentidos para escuchar sonidos sutiles internos. Además, esto se complementa con limpiezas corporales (ṣaṭkarma) para eliminar el exceso de grasa y mucosidad en el cuerpo.

Esta obra fue el referente del que después surgieron nuevos textos que ampliaron y profundizaron aún más en las técnicas y la teoría del haṭhayoga generando sistemas más elaborados de práctica como el Haṭharatnāvalī, Haṭhayogasaṃhitā y Yogacintāmaņī (este último con 3423 versos)de los siglos XVI-XVII y el Haṭhabhyāsapaddhati, Haṭhayogamañjarī, Haṭhatattvakaumudī (con 1680 versos), Haṭhapradīpikā, Gheraṇḍasaṃhitā y Siddhāntamuktāvalī (con 1553 versos) de los siglos XVII-XVIII.

A partir del siglo XVII-XVIII surgieron en paralelo a la línea iniciada por el Haṭhapradīpikā manuales en los que se profundizaba en técnicas específicas del haṭhayoga como el Kumbhakapaaddhati (siglo XVII), el Satkarmasaṅgraha y el Yogāsanamālā  (siglo XVIII) y el Yogāsana (siglo XIX); pero también numerosas publicaciones donde el haṭhayoga fue asimilado dentro de otras tradiciones espirituales floreciendo nuevas interpretaciones como el Yogacintāmaņi de Godāvaramiśra, el Yogapañcāśikā y el Upāsanāsārasaṅgraha (siglo XVI); el Yogacintāmaņi de Sivānandasarasvatī y el Yuktabhavadeva (siglo XVII) de la tradición Pātañjalayoga; el Tattvabinduyoga de Rāmacandra (XVII-XVIII); el Haṭhasaṅketacandrikā, el Haṭhatattvakaumudī, el Yogasārasaṅgraha y el Yoga Upaniṣads (siglo XVIII); el Rājatarala (siglos XVIII y XIX); el Yogasandhyā y el Gorakṣasiddhāntasaṅgraha (siglo XIX), así como el Triśikhibrāhmaṇopaniṣad, el Varāhopaniṣad, el Yogakuṇḍalalyupaniṣad y el Yogatattvopaniṣad dentro de la tradición Advaitavedānta; o la obra Śivayogadīpikā en la tradición Bhakti y Pūja.

EVOLUCIÓN EN LAS POSTURAS CORPORALES (ĀSANAS)

Uno de los cambios más importantes que conllevó la evolución textual del haṭhayoga fue el incremento en el número de posturas corporales (āsanas) descritas en su contenido. Si tradicionalmente sólo se había hecho alusión a una o dos posturas y referidas básicamente a posturas sentado (como la postura del loto (padmāsana) en el Vasiṣṭhasaṃhitā (siglo XIII) ya se describen 10 posturas (2 no sentado: mayūrāsana y kukkuṭāsana), en el Yogayāsaṃhitā (siglo XIV) 8 posturas y en el Śivasaṃhitā (siglo XV) 6 posturas (una no sentado: paścimottāsana).

Si bien es verdad que en el Dattātreyayogaśāstra (siglos XII-XIII) o en el Vivekamārtaņḍa (siglo XIV) se cita que había “ocho millones cuatrocientas mil posturas” y que Śiva había enseñado 84, lo cierto es que cuando se edita el Haṭhapradīpikā sólo se sigue describiendo 15 āsanas.

Después del Haṭhapradīpikā sin embargo el número crece de manera muy significativa y así, en el siglo XVII en el Yogacintāmaņi se alude a 34 posturas, en el Haṭhayogasaṃhitā a 32, en el Haṭharatnāvalī a84 posturas (de las que sólo describe 36)y en el Yogacintāmaņi de Sivānandasarasvatī a 118 posturas (de las que sólo describe 62). En el siglo XVIII el Gheraṇḍasaṃhitā describe 32 posturas, en el Jogapradīpyakā 90, en el Haṭhapradīpikā 96, en el Yogāsanamālā 110y en el Haṭhabhyāsapaddhati 112 posturas que incluyen posturas dinámicas, secuencias de posturas y el uso de cuerdas y pelotas.

¿Qué llevó a este incremento en el número de āsana? Para Birch (2020) la razón puede explicarse en la propia competencia que pudo establecerse entre escuelas para ganar estatus una vez aceptado el haṭhayoga como una práctica completa y reconocida para decir que la suya disfrutaba de más posturas, o bien que ya había muchas āsanas fuera de la tradición textual y que poco a poco se fueron introduciendo en los textos… algo que indicaría que si antes muchas posturas se consideraban “superfluas”, a partir del siglo XVI empezaron a valorarse como algo importante.

Como señala Birch (2020) sería interesante investigar cuál fue la influencia que recibió el haṭhayoga de la tradición textual, las posturas marciales de la época y la influencia de la gimnástica y la educación física que llevaron los británicos a la India para poder definir claramente tradición y modernidad.

En resumen y como señala Birch (2011) se deben distinguir tres fases en la evolución del “Yoga”. Una primera que culminó con el Yogasūtra de Patañjali en la que se compilaron las prácticas del yoga que englobó el budismo primigenio, los Upaniṣads y la literatura épica como el Mahābhārata. Un sistema coherente de filosofía y práctica que permitió que después el Yoga fuese considerado una de las seis escuelas filosóficas de la India; una segunda etapa ligada a la tradición tántrica que quizás tuvo sus orígenes en la secta Pāṣupata, y que nació como una tradición independiente de la tradición comentada de Patañjali (aunque si fue influenciada por el Pātañjalayoga) y que culminó con la obraHaṭhapradīpikā de Svātmārāma en el siglo XV. Una nueva tradición que eclipsó al resto de los yogas y convirtió el término haṭhayoga en un concepto asentado dentro de la tradición india; y una tercera fase que arrancó en el siglo XVI y que comprendió la integración del haṭhayoga en otras tradiciones del Pātañjalayoga, el Āyurveda, el Advaita vedānta, el Bhakti y la Pūja, etc.

Es interesante destacar que:

– Las primeras menciones al haṭhayoga proceden del budismo vajrayāna y no de las tradiciones tántricas saiva y vaisnaba como se podría haber creído. Se está investigando la relación que se produjo entre estas tradiciones ya que el haṭhayoga se impulsó después desde la tradición saiva principalmente.

– Las prácticas iniciales ligadas al haṭhayoga tenían que ver más con la retención del semen, forzar la entrada del aliento vital en el canal central de cuerpo o despertar la kuṇdalinī y hacerla subir hasta el cerebro que con el tipo de práctica de yoga postural moderno que predomina hoy en día.

-Inicialmente en el haṭhayoga las prácticas más importantes fueron aquellas que tenían que ver con sellados (mūdra) con el cuerpo más que el uso de posturas: retención de la respiración, apretar el perineo con el talón del pie, contraer el ano, chocar las nalgas contra el suelo, introducir la lengua a la garganta, etc.

Los primeros mudrās referenciados son el mahāmudrā, mahābandha y mahāvedha en la obra Amṛtasiddhi del siglo XI. Luego se añaden a estos el khecarī (introducir la lengua en la cavidad nasofaríngea para acceder el amṛta), viparitakaraṇī, tres bandha (cierres): jālandhara, uḍḍiyāṇa y mūla, y tres variantes del vajrolimudrā (retención del semen por succión en la uretra) en la obra Dattātreyayogaśāstra del siglo XIII. Después, en el siglo XV, la obra Haṭhapradīpikā añadió el yonimudrā (presionar el perineo), el śāmbhavīmudrā, el khecarīmudrā (poner la atención en el entrecejo) y una forma sencilla del ṣaņmukhīmudrā, bloquear los oídos con las manos para poner la mente en la “resonancia interna” (nādānusandhāna) en el canal central (Birch, 2020).

– Hay que diferenciar la tradición del Yoga ligada a los Yogasūtras de Patañjali de la tradición tántrica del haṭhayoga, si bien se unieron después.

Referencias Bibliográficas

Birch, Jason (2020). Haṭhayoga´s Floruit on the Eve of Colonialism. En: Goodall D, Hatley S, Isaacson H y Raman S. (Eds.) Śaivism and the Tantric Traditions, Essays in Honour of Alexis G.J.S. Sanderson, Chapter 19 (pp. 451-479), Leiden & Boston: Brill.

Birch, Jason. (2018). The Proliferation of Āsana-s in Late- Mediaeval Yoga Texts. En: Baier K., Maas P.A. and Preisendanz K. (Eds.), Yoga in Transformation: Historical and Contemporary Perspectives, (pp 101– 180). Vienna: Vienna University.

Birch, Jason (2013). Unpublished Manuscript Evidence for the Practice of Numerous Āsanas in the 17-18TH Centuries, International Conference “Yoga in Transformation”, University of Vienna, 19-21 September.

Birch, Jason. (2011). The Meaning of haṭha in Early Haṭhayoga, Journal of the American Oriental Society, 131(4), 527-549.

Mallinson, James. (2020). Haṭhayoga´s Early History: From Vajrayāna Sexual Restraint to Universal Somatic Soteriology. En Flood Gavin (Ed.), Hindu Practice, Chapter 6 (pp. 177-199), Oxford: Oxford University Press.

Mallinson, James. (2011). Haṭhayoga. En: Jacobsen et al. (Eds), Brill´s Encyclopedia of Hinduism, Vol. 3 (pp. 770-781), Leiden: Brill.

Singleton, Mark. (2021). Early Haṭhayoga. En: Newcombe S. y O´Brien-Kop K. (Eds.) Routledge Handbook of Yoga and Meditation Studies, (pp 120-129), London & New York: Routledge.