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Lao Zi y el “Taoísmo Filosófico”

Antes de introducir la figura de Lao Zi, es importante saber que, a la hora de acercarse a la Escuela “Taoísta”, hay que tener clara la diferencia entre el Taoísmo Filosófico (Daojia) y el Taoísmo Religioso (Daojiao).

El Taoísmo Filosófico hunde sus raíces en tiempos de la dinastía Zhou bajolas figuras principales de Lao Zi y Zhuang Zi, y por tanto, hay que consideralo como una tradición anterior al llamado Taoísmo Religioso.

De hecho, para algunos investigadores el taoísmo religioso es una rama evolutiva del taoísmo filosófico, e incluso una tradición que se apropió de las obras del taoísmo filosófico en interés propio.

Por otro lado, también es importante saber que en tiempos de la dinastía Zhou, la palabra Tao no era un término exclusivo que utilizasen los primeros taoístas. Mucho antes de Lao Zi y Zhuang Zi ya existía en la cultura china el término Tian Dao, el “Tao del Cielo”, utilizado para designar las órbitas celestes. Un significado que influyó después en que se asociase el Tao con la idea de “la ley que rige el destino y la existencia humana”.

En la dinastía Zhou, la palabra Tao pronto adoptó la noción de “camino” (en cuanto a proceso y no como meta) y el significado de “cómo debe conducirse uno en la vida”. Un interrogante que fue asumido por las “Cien Escuelas” del pensamiento chino que se desarrollaron en estos tiempos, y no sólo por la escuela taoísta.

Podemos afirmar que cada Escuela afirmaba que sus preceptos eran las verdaderas enseñanzas del Tao. Por ejemplo, Confucio utilizó este término para representar la norma moral: la ley que viene del Cielo y que dicta la dirección que debe tener la propia conducta. El budismo, a su entrada en China, fue considerado como “Daojia” o enseñanza del Tao, y en sus textos se podía encontrar este término con diferentes significados: técnica, método, arte, ley, mención, etc.

Esta información nos permite adoptar cierta distancia respecto a la interpretación “exclusivamente” religiosa o mística que se realiza muchas veces sobre las palabras de Lao Zi y Zhuang Zi, así como para poder alcanzar cierta neutralidad que nos permita observar que algunas de las ideas que expresan estos pensadores son en muchos casos incluso contrarias a los ideales taoístas religiososo de la búsqueda de la inmortalidad, el cultivo del cuerpo, la adquisición de poderes, la alteración del destino o la búsqueda de la intercesión de dioses y entidades espirituales.

Lao Zi y el Tao Te King

Considerado el padre del Taoísmo Filosófico, su vida real todavía es una incógnita y el conocimiento que se tiene de él es más legendario que verídico.

Según algunos investigadores, Lao Zi pudo ser: 1) Lao Dan, un personaje contemporáneo a Confucio que habría vivido a finales del Periodo de Primaveras y Otoños y habría escrito el “Lao Zi” encontrado en la tumba de Guodian; 2) Taishi Dan, otra figura histórica que habría vivido un siglo más tarde, en el Periodo de los Reinos Combatientes, y que habría escrito el “Lao Zi” de las tumbas de Mawangdui; o 3) Li Er de este mismo periodo.

Actualmente todavía se duda si este personaje fue anterior o posterior a otro de los padres del taoísmo Zhuang Zi, y si su obra no fue más que una recopilación de los principios filosóficos taoístas primitivos.

Según la leyenda Lao Zi nació en el Estado de Chu y trabajó como bibliotecario en los archivos imperiales de la corte de los Zhou. Algo que sugiere que estuvo en contacto con los documentos más importantes de la historia de China.

Siendo ya anciano, y frustrado por la decadencia del Imperio, decidió partir hacia el Oeste. Al llegar a la frontera, el guardián Yin Xi le exigió como tributo de paso que escribiese una obra en la que se recogiese toda su sabiduría. Esta fue el Tao Te King (Libro del Tao y de la Virtud), escrito con 5.000 caracteres.

El Tao Te King es una obra completamente original, difícil de datar, ya que en su contenido no hace mención a ningún texto anterior o personaje histórico.

Las dos copias más antiguas que se han encontrado de esta obra fueron descubiertas: 1) en el año 1973, en la tumba nº 3 de Mawangdui, y ha sido datada en el siglo III a.C.; y 2) en el año 1993, en las tumbas de Guodian (provincia de Hubei), y ha sido fechada en el siglo IV a.C.

Hay que indicar que en la copia más antigua, la hallada en Guodian, tan sólo recoge 31 versos de los 81 que componen esta obra en la actualidad. Esto abre el interrogante de si los restantes versos se habrían perdido, o si constituiría un texto completo, el más antiguo hasta el momento, y el que reflejaría mejor y más fielmente el pensamiento de los primeros filósofos taoístas.

El Tao Te King de Guodian establece una línea argumental común en sus versos: aprender del Tao para retornar a la simplicidad, y alcanzar una paz y serenidad espiritual que permita a la persona liberarse del sufrimiento y vivir  en armonía con la naturaleza.

El modelo de conducta que sugiere es el Wu Wei, o lo que es igual, no intervenir en el curso de los acontecimientos, y dejar que se exprese el orden natural y espontáneo. Para conseguirlo, aconseja conseguir la ausencia de deseos y ambiciones y sentirse satisfecho.

En la lectura de esta obra es importante hacer la distinción entre el Tao “no manifestado” y el“manifestado”.

En el Tao “No Manifestado”, la palabra Tao sirve para designar un concepto que no es accesible al conocimiento racional o a la percepción sensorial. En sí, representa la causa primera y el fundamento último. El lugar de donde todo viene y adonde todo va. Esto engloba la idea de algo inmutable, perpetuo, perenne, eterno, sin origen, es decir, que tiene sus raíces en sí mismo.

En esta dimensión el Tao es el principio de todo lo que existe y anterior a todo lo que existe. Es un concepto que no puede expresarse con palabras, de modo que el autor, para acercarnos a su significado y poder comprender cómo puede modelar nuestras vidas, se apoya en metáforas como el agua (modestia y humildad); el recién nacido (inociencia, simplicidad, espontaneidad); el principio femenino (receptividad, nutrución, generación de vida); o el poder de la “debilidad” (poder de lo blando y lo débil).

En cuanto al “Tao manifestado”, la obra lo identifica como la “vía” o el “camino”. El proceso que hay entre el principio y el fin y que se caracteriza por la transformación constante en un movimiento natural y espontáneo.

El modelo de referencia que estable el autor para acercarno a esta dimensiónd el Tao en nuestra conducta es la noción del Wu-Wei y acutar en base a las leyes naturales.

El Wu-Wei, “dejar hacer”, es dejar que todo siga su curso natural sin intervenir. Dejar que se cumpla el destino porque el Tao es el que mueve el Universo. Pero “no-actuar” no significa pasividad.

Respecto a actuar en base a las leyes naturales, la obra nos dice que el sabio es aquel que entiende los procesos que guían el universo y fluye con ellos. Aquí son importanes dos nociones: la ley del cambio, la transformación constante es la ley del Universo; y los principios que regulan la alternancia del yin y el yang: Todo polo atrae a su contrario y cuando un polo llega a su extremo se produce el contrario.

Referencias Bibliográficas

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Preciado, I. (2006). Tao Te Ching. Los Libros del Tao. Lao Tse, Madrid: Trotta.

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Yangzheng, L. (2009). History of Chinese Taoism, Beijing: Foreign Languages Press.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Zhou Yi – Libro de los Cambios

El Zhou Yi, conocido hoy en día como el I Ching o Yi King, representó un nuevo sistema de adivinación que alcanzó un gran desarrollo en la corte Zhou.

Para ser más precisos hay que decir que según los registros de la dinastía Han, en esta dinastía convivieron, en verdad, al menos tres libros de adivinación versados en el estudio del cambio y la transformación: el Liangshang Yi (Cambios de la Cadena Montañosa) que se consideraría el vestigio de un método que habría existido en la dinastía Xia; el Guicang Yi  (Regreso a un lugar Oculto) desarrollado en la dinastía Shang, y el Zhou Yi  (El libro del Cambio de los Zhou) atribuido al Rey Wen al comienzo de la dinastía Zhou.

Es interesante señalar que, aunque en estas tres obras estaban construidas a partir de trigramas y hexagramas, sus contenidos y su ordenación interna no eran los mismos. El Liangshang Yi comenzaba la secuencia de sus hexagramas con “La Montaña” (actual hexagrama nª 52); el Guicang Yi con “Lo Receptivo” (actual hexagrama nº2); e incluso el Zhou Yi, antes de tener la secuencia que conocemos hoy en día, también había tenido ordenaciones distintas.

Actualmente, se piensa que el origen de estas obras guarda una estrecha relación con el sistema de predicción que se realizaba sobre huesos y caparazones oraculares en la dinastía Shang, ya que se ha observado que en estos hay inscripciones numéricas y una segmentación del espacio en seis divisiones que podrían ser los precedentes de la construcción de los hexagramas.

Sin embargo, estos métodos de adivinación aportaron un importante cambio respecto al modo de adivinación anterior ya que, en vez de basar las predicciones en la interpretación de las señales enviadas por los ancestros y las divinidades, estos sistemas basaban su predicción en los patrones que rigen los cambios en la naturaleza.

En la dinastía Zhou, el Zhou Yi era utilizado para afrontar los problemas cotidianos de sus gentes, más que con los fines filosóficos y espirituales con los que está asociada esta obra hoy en día. Un libro para ayudar a dirigir y resolver los asuntos del Estado y para tomar decisiones sobre asuntos militares, religiosos, maritales y rituales, más que un libro metafísico cómo después se transformaría bajo la influencia de las escuelas confucionistas, taoístas y budistas.

Históricamente, el Zhou Yi corresponde a una obra compleja que ha mantenido diferentes secuenciaciones y fórmulas de uso y ha sido ampliada y transformada a lo largo del tiempo.

El Zhou Yi más antiguo que se ha encontrado data del año 300 a.C. y se conserva en el museo de Shanghai. Esta obra, escrita sobre varillas de bambú, sólo conserva el texto de 34 hexagramas pero muestra un curioso parecido al I Ching actual.

El primer documento que incluye 64 hexagramas (pero con un orden y contenidos diferentes del actual), fue encontrado en las tumbas de Mawangdui, en la Provincia de Hunan, y data del año 193 a.C. Para encontrar el primer texto de esta obra que contenga la estructura y el contenido que conocemos hoy en día, hay que esperar al Zhou Yi Zhu de Wang Bi  (226-249 d.C.).

¿Quién creó esta obra?

Aunque la tradición lo asocia a Fu Xi, un personaje mitológico del que se dice que descubrió los trigramas observando la naturaleza, quizás hay que pensar que fue un pueblo que habría dedicado una especial atención a los cambios que se producen en la naturaleza.

El historiador Sima Qian (145-90 a.C.), afirma que la creación de los hexagramas y la redacción de los contenidos que aparecen en los dictámenes de la obra los hizo el Rey Wen mientras estuvo preso bajo el reinado del último monarca Shang. Sin embargo, Ma Rong (79-166 d.C.) matizó que el Rey Wen sólo añadió las sentencias a los hexagramas, mientras que fue el Duque de Zhou el que desarrolló los comentarios que acompañan a las líneas.       

La asociación de ambos personajes con el Zhou Yi parece ser que se sostuvo en el tiempo gracias a Confucio y la admiración que sintió por la dinastía Zhou, a la que definió como la “Edad Dorada”.

Respecto al comentario de las “Diez Alas” (Shi Yi) que aparece en esta obra, algunas personas lo han atribuido a la figura del propio Confucio, sumando la idea de que fue él el que transformó esta obra en un documento para el desarrollo personal y en una guía para la conducta.

Sin embargo, las investigaciones actuales no están de acuerdo con esto debido a que:

            1) No existe ninguna evidencia textual pre-Han en la que se asocie la figura de Confucio con las “Diez Alas”. El primer texto que asociará a Confucio con el Zhou Yi es el Shiji (Memorias Históricas) redactado por el año 100 a.C., y el Han Shu (Libro de los Han) del año 100 d.C.

            2) En el Zhou Yi descubierto en las tumbas de Mawangdui sólo aparece ligado a esta obra el comentario “Hsi T´zu Chuan” (Comentario sobre las Anotaciones Añadidas) o “Ta Chuan” (Gran Comentario), mostrando que en el siglo II a.C. sólo existía este comentario a la obra, y por cierto, con un contenido diferente del que se conoce en la actualidad.

            3) Confucio fue un pensador que se mantuvo alejado en su discurso de todo lo que tuviese que ver con los espíritus y la adivinación.

La autoría de las “Diez Alas” se atribuye actualmente a figuras como Wang T´ung, Chou Wang-Sun, Ting K´uan y Fu Sheng, a los que el Han Shu cita como personas que prepararon comentarios al Zhou Yi  entre los siglos I y II a.C., o bien al personaje T´ien Ho, que al parecer, fue un maestro que dio instrucciones sobre la obra a estos cuatro personajes y que habría vivido entre la dinastía Qin  y principios de la dinastía Han.

La articulación en un solo texto del Zhou Yi, englobando todos los comentarios que se habían realizado sobre el mismo, no tuvo lugar hasta el año 136 a.C., momento en que la obra además pasó a llamarse I Ching.

Más tarde, en la dinastía Han, Dong Zhongshu (179-104 a.C.) dotó a la obra de una visión cosmológica, en la línea del pensamiento de correlaciones y correspondencias que predominaba en su época, además de incluir este texto entre los contenidos que se exigía dominar para los exámenes civiles oficiales de la Corte.

El I Ching que conocemos hoy en día corresponde a la obra Zhou Yi Zhengy, redactada por Kong Yingda (574-648) en la dinastía Sui, a partir de los textos de Wang Bi (226-249): Zhou Yi Zhu y Zhou Yi Lüe Li.

Otras interpretaciones importantes del I Ching son el Zhou Yi Zhuanyi Daquan, editada por Cheng Yi (1033-1107) y Zhu Xi (1130-1200) y el Zhou Yi Zhezhong, redactado en el siglo XVIII por Li Guangdi (1642-1718).

A día de hoy sigue habiendo un gran interés en seguir investigando la autoría y evolución histórica del Zhou Yi, así como por desentrañar el significado de las sentencias que aparecen en los hexagramas.

En particular, la investigación se está orientando hacia el análisis lingüístico de la obra según los textos clásicos de la época y la reinterpretación de los “dichos” según el contexto histórico de la época. Sentencias como “cruzar las grandes aguas”“buscar aliados en diferente direcciones espaciales”, cobran mucho sentido cuando se conocen los conflictos territoriales del momento, y “la muchacha que se casa” se entiende mejor conociendo el tipo tradiciones matrimoniales de la época.

Referencias Bibliográficas

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Jullien. F. (2017). Figuras de la Inmanencia. Para una lectura filosófica del I Ching, Madrid: El Hilo de Ariadna.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Confucio y la “Escuela de los Letrados”

Confucio (551-479 a.C.) nació en el estado de Lu y vivió la última mitad del Periodo de Primaveras y Otoños, es decir, fue testigo directo del desmoronamiento del orden político y de las tradiciones de su época, frente a lo cual, intentó ofrecer como respuesta el ideal de mantener una conducta ética como medio para conservar el orden y la armonía.

El maestro participó desde muy temprano en la vida política del Estado de Lu llegando a ser por un breve periodo de tiempo Ministro de Justicia. Sin embargo, pronto abandonó su tierra natal descontento por el mal gobierno de su señor, para comenzar una vida errante por diferentes Estados, con el fin de querer aconsejar a otros soberanos sobre cómo gobernar con orden. Nunca llegó a ser escuchado.

Las enseñanzas de este maestro nos han llegado a través de sus alumnos (ya que él no dejó nada escrito), y se recogen básicamente en la obra denominada Lunyu (Analectas). En esta se observa que Confucio tenía una gran fe en el hombre y que su mensaje principal era el perfeccionamiento de uno mismo a través del aprendizaje por el estudio, la conducta ética y el comportamiento ritual.

Respecto al Estudio, el maestro dió mucha importancia al aprendizaje con vistas a mejorar la conducta más que para el deleite intelectual, y el referente lo ubicó en las tradiciones y sabiduría de los reyes del pasado. Su mensaje se resume en el ideal de “aprender a ser humano” (Ren), algo que unió a las virtudes de la benevolencia, el altruismo, la generosidad, la caridad, la compasión, la virtud, la bondad y la humildad.

El fruto final del estudio era mostrar una Conducta  Ética. Una conducta que debía expresarse en dos planos:

            1) El servicio a la comunidad. Aquí sería clave el concepto de Piedad Filial (xiao) y respeto, aspectos que para el determinaban cómo debían desarrollarse las relaciones familiares (marido-mujer, padre-hijo, hermano/a mayor-hermano/a menor) y sociales (soberano-súbdito, amistades).

            2) Convertirse en un “hombre de bien” (junzi), despertar la santidad interior. Aquí veía clave la indulgencia: no hacer a los demás lo que no nos gustaría que nos hiciesen a nosotros, y la disciplina personal para mantener un centro justo de equilibrio y equidad sin concesión alguna a lo impulsivo, al exceso, al interés inmediato, al cálculo parcial o al cinismo.

Para asegurar aún más la armonía en la vida social, Confucio confirió un gran protagonismo al Comportamiento Ritual (li), pero no para exaltar el acto religioso de hacer sacrificios a la divinidad, sino para indicar que en las relaciones con los demás hay que expresar el mismo comportamiento “solemne” y “controlado” que muestra la persona que participa en un ritual. Dentro del espíritu ritual, el maestro dío importancia a dos dimensiones clave: la sinceridad y la verdad interior.

En su filosofía, Confucio admitía una instancia superior al hombre: el “Decreto del Cielo”, que ligaba a los ancestros. Una ley natural, pero también un orden que debe seguir el hombre.

Además, también diferenciaba cuatro tipos de personas: el hombre inferior, el sabio, el santo y el hombre superior. El primero era el campesino, alguien que en la búsqueda del alimento no tiene tiempo de educarse y crecer; el sabio era el erudito, el que disponía de conocimiento; el santo, situado por encima es el que vive en la virtud; y en la cúspide superior ubicaba al hombre superior, el “potencial” de lo que el hombre puede llegar ser en la vida.

CULTURA FÍSICA Y CONFUCIONISMO

Existen documentos asociados al propio Confucio y Mencio en donde se muestra cómo para estos pensadores el tiro con arco era un modelo de referencia para expresar, en términos metafóricos, qué es la conducta ética; qué representa el ideal del “noble” caballero; e incluso para mostrar cómo que es posible establecer una relación armónica entre el rol social y el carácter personal.

Para estos pensadores el tiro con arco tenía dos aspectos clave: la inteligencia para adoptar una posición correcta que asegurase alcanzar el objetivo y la “fuerza de la descarga” que permite que la flecha alcance la diana. La primera dimensión la asociaron a la sabiduría, y la segunda, a la disciplina y el esfuerzo.

El tiro con arco en el Periodo de las Primaveras y Otoños, era una actividad central en la vida del noble y una materia oficial obligatoria en la formación educativa de la nobleza, que servía como medio para determinar el carácter y el potencial de la persona a la hora de adquirir un puesto oficial.

Las competiciones de tiro con arco tenían un formato por equipos y en ellas tenía el mismo valor tanto acertar en el blanco, como la elegancia y la etiqueta mostradas. En el terreno de juego, cada participante del equipo decidía sobre qué distancia iba a competir según su nivel de habilidad, y cuando se daba en el blanco se ganaba un punto para el equipo y no para la persona.

Además, la prueba era una auténtica ceremonia en la que el competidor debía coordinar perfectamente sus movimientos con la música y en donde todo estaba ordenado de forma ritual (objetos presentes, direcciones espaciales, secuencia de entrada y salida de los participantes, etc.).

Lo que más llamó la atención de Confucio de estas competiciones era el hecho de que los vencedores tenían que mostrar su humildad ante los perdedores ofreciéndoles una copa de vino, además de tener que ofrecerse mutuamente elogios sobre su actuación.

El maestro vio en ello una conducta tan modélica que llegó a afirmar que representaba el ideal del modo en que deberían actuar las personas ejemplares en situaciones de conflicto: en medio de la polémica se puede actuar con elegancia, humildad, civilizadamente y con camaradería.

Desde un punto de vista genérico se puede decir que en la dinastía Zhou Oriental, el confucionsimo aportó cuatro dimensiones clave en la interpretación de la corporalidad: 1) “Xing” el cuerpo como estructura física que se ve a simple vista; 2) “Qu” el cuerpo disfuncional gobernado por las pasiones y lleno de deficiencias y discapacidades, ligado a las personas “mezquinas”; 3) “Gong” el cuerpo público del saber estar en sociedad; y 4) “Shen” el cuerpo cultivado a través del conocimiento, la reflexión, los valores morales, la experiencia y el aprendizaje de la persona.

Con el Neoconfucionismo se produjo un punto de inflexión en la interpretación de la cultura corporal en China marcada por la negatividad. Si para Confucio el tiro con arco había sido asociado al ideal de la conducta ética, para el neoconfucionismo, la actividad física y el trabajo físico se convirtieron en algo “vulgar”.

Las causas hay que buscarlas en la reinterpretación que hicieron respecto a que Confucio había definido el ideal de la “persona ejemplar” (junzi) a partir de la educación y del cultivo intelectual (wen). Para los nuevos pensadores, la sociedad debía ensalzar el saber y el conocimiento, y dejar de lado toda actividad corporal.

Una perspectiva que prontó llevó a despreciar todo esfuerzo físico (wu) y que daría lugar a frases como que “el caballero pone su corazón en la virtud y el hombre vulgar en la tierra”.

Las artes marciales (wushu) sufrieron este paradigma (wen-wu, formación intelectual versus esfuerzo corporal) cuando en el año 702 d.C., la Emperatriz Wu Zeitan creó los exámenes oficiales para prestar el servicio militar. Aquella decisión generó una visión “clasista” en la que se interpretó que los exámenes civiles imperiales, el intelecto, era la fórmula de ascenso social para formar parte de la élite que gobernaba el país, mientras que los exámenes militares, el trabajo físico, eran una fórmula laboral destinada a la gente sin educación. Personas “fuertes muscularmente e ignorantes culturalmente”.

En cuanto a las prácticas corporales energéticas señalar que, si bien esta Escuela no ha creado una línea de prácticas como tal, si que ha tenido puntos de encuentro en su desarrollo.

Por ejemplo, Xunzi, un personaje que tuvo que defender la tradición confucionista de la crítica realizada por los maestros de las otras escuelas durante el Periodo de los Reinos Combatientes, también fue crítico al auge de las prácticas corporales terapéuticas (meditación, práctica sexuales, ejercicios físico terapéutico, etc.) que estaban en pleno auge entre la élite gobernante en esta época.

Su crítica se centró hacia la decisión de muchas figuras emblemáticas de la política china de su época, de abandonar sus cargos y recluirse en las montañas para dedicarse a ejercitar estas prácticas y su filosofía. Para él esto no era más que un acto de auto-complacencia y un peligro para el orden social y el ideal de un estilo de vida civilizado.

Xunzi adoptó la estrategia de evitar el conflicto directo con los representantes de estas prácticas y prefirió trabajar desde ellas, es decir, las reorganizó introduciendo la noción de “ritual”, y defendió que con ello, convertía a estas prácticas en una técnica superior, no sólo porque seguían ofreciendo los mismos beneficios corporales y mentales, mediante el ritual se ayudaba a que se desgastase menos “energía vital” al establecer un marco desde el que se controlan mejor las emociones y deseos y se limita al “ego inferior”, y encima se aportaba “cohesión” y “orden social” ayudando a mantener y potenciar la estabilidad socio-política.

Referencias Bibliográficas

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Dinastía Zhou (1045-221 a.C.)

CONTEXTO HISTÓRICO

La dinastía Zhou (1045–221 a.C.) se divide en dos grandes periodos: la dinastía Zhou Occidental (1045–771 a.C.), cuya capital Zhouzong estaba ubicada en la región del río Wei; y la dinastía Zhou Oriental (771–221 a.C.), cuya capital Zhengzhou estaba ubicada cerca de Luoyang. La dinastía Zhou Oriental se subdivide a su vez en dos periodos: el Periodo de Primaveras y Otoños (Chunqiu) (771-453 a.C.) y el Periodo de los Reinos Combatientes (Zhanguo) (453–221 a.C.).

Según los anales históricos, la dinastía Zhou Occidental se estableció cuando los ejércitos del pueblo Zhou (liderados por el Rey Wen inicialmente, y después, por el Rey Wu), invadieron la llanura central y derrotaron al último rey Shang en la batalla de Muye. Tras el falleciento de estos reyes, fue el Duque de Zhou el que terminaría de imponer esta nueva dinastía.

La dinastía Zhou Oriental, por otro lado, surgió tras el asesinato del último rey Zhou Occidental bajo el asedio de los pueblos Zhen y Quarong, principados muy poderosos dentro del reino. Parece ser que el heredero de los Zhou logró escapar a la actual Luoang (atual provincia de Henan), donde instauraría una nueva capital y fundaría la dinastía Zhou Oriental. Una dinastía que se caracterizará por los conflictos y el declive cultural.

La primera etapa de la dinastía Zhou Oriental se ha denominado el Periodo de Primaveras y Otoños por la obra “Anales de Primaveras y Otoños” (Chunqiu). Un documento que narra cómo fue la vida política y social en esta época. Se puede afirmar que se trató de un periodo de conflictos por el poder entre los grandes reinos que se estaban formando (Jin, Qi, Chu)

La segunda etapa se identifica como el Periodo de los Reinos Combatientes, y es un periodo en el que se agravó el conflicto militar entre los reinos y devino la crisis de la sociedad noble, sus instituciones y sus creencias.

Desde un punto de vista económico, lo más importante a señalar es que, en la dinastía Zhou Oriental, el comercio se transformó en un proceso a gran escala que favoreció el intercambio comercial con las poblaciones vecinas (Manchuria, norte de Corea e India del Norte).

Una realidad que pudo facilitar, entre otras cosas, la circulación del “conocimiento” médico, y con ello, la diseminación entre la nobleza de las técnicas y métodos terapéuticos usados en los diferentes Estados. Algo que ayuda a explicar la gran variedad temática y de técnicas que se muestra en los primeros documentos médicos encontrados en China, y porqué en ellos, una misma patología, aparece tratada con técnicas muy distintas e incluso divergentes.

A nivel intelectual y cultural, la dinastía Zhou representa uno de los momentos históricos más importantes en la cultura china, porque es en este periodo cuando se desarrollan las bases del pensamiento chino tradicional bajo la influencia de las llamadas “Cien Escuelas” del pensamiento chino y de figuras tan relevantes como Lao Zi, Zhuang Zi, Confucio, Mencio, Xunzi, Sunzi, Mozi y Hanfeizi. También es el periodo en que se desarrolla el contenido de la obra Zhou Yi, conocido hoy en día como I Ching, y las Teorías del Yin-Yang y de las Cinco Fases de la Escuela Cosmológica de Zhouyan.

PRÁCTICAS CORPORALES DE SALUD

Los arqueólogos han encontrado en las excavaciones de tumbas Han dos documentos en los que se describen cómo podían ser las prácticas corporales de salud a finales de esta dinastía: el Daoyin Tu y el Yin Shu.

Dos registros muy importantes porque son las primeras evidencias tangibles que tenemos para poder analizar el contenido, la calidad y el alcance de las prácticas corporales de salud en la China antigua.

El tercer documento clave ligado a este periodo es el Xing Qi Yu Bei Ming, un texto escrito en un tambor con forma dodecagonal en el que se hace alusión explícita a cómo hacer circular la energía vital dentro del cuerpo.

Algo importante a destacar es que todas estas prácticas corporales con fines de salud estaban englobadas dentro de esta época a una cultura del “cuidado de la salud”, identificada de manera general bajo el término “Yang Sheng“, y que estaban posicionadas así al mismo nivel que los consejos para el cuidado de la alimentación, los hábitos de sueño, los hábitos sexuales, la vestimenta e incluso la respiración.

¿Cómo son las prácticas corporales descritas en estos documentos?

DAOYIN TU

Este documento se encontró en el año 1973 en el interior de la tumba nº 3 en Mawangdui (Changsha, Provincia de Hunan). Corresponde a un documento gráfico impreso sobre seda en el que aparecen representados a color, en cuatro filas y en un tamaño entre 9 y 12 cm, 44 figuras (22 hombres y 22 mujeres) realizado ejercicios corporales, algunos de los cuales vienes acompañados de un nombre o de un comentario sobre sus cualidades terapéuticas.

El término Dao está conformado por dos ideogramas. El primero, se asocia a la palabra “camino” en cuanto a guía o dirección, y el segundo, a un referente métrico que se designaba en China para medir pequeñas distancias, y que después, se ha hecho familiar entre los acupuntores para buscar puntos de acupuntura (cun).

El ideograma Yin, por otra parte, representa la acción de “tensar un arco”, bajo la idea de “estirar” algo. Si bien en algunos textos también es un término utilizado para designar algún dolor o el nombre de alguna patología, adquiriendo también el significado de “liberar” ese dolor o malestar.

Bajo estas nociones se ha interpretado el Daoyin Tu como la representación de unos ejercicios que habrían tenido fines terapéuticos.

El problema para sacar conclusiones sólidas de este documento es: 1) que muchas figuras están muy deterioradas y no son claramente discernibles; 2) en 19 figuras no aparece ni el nombre ni ninguna indicación sobre cómo realizar el ejercicio, y los investigadores a día de hoy no se han puesto de acuerdo sobre la traducción de algunos nombres; y 3) lo más importante, el documento no viene acompañado de ningún texto en el que se explique ninguna teoría sobre su finalidad.

Sin embargo, en las figuras que disponen de algún texto se observa que 1) algunos ejercicios estaban diseñados para tratar algunas dolencias (hinchazón inguinal, sordera, dolor abdominal, de rodilla, de nuca, en el muslo, calentura); 2) la noción de yin y yang aparece nombrada en un ejercicio; 3) existía la noción de “desbloquear” cosas mediante el ejercicio; y 4) algunas posturas se habrían creado a partir de la observación de los movimientos de los animales.

Por último añadir, que existe cierta dificultad para considerar que las figuras que aparecen en este documento puedan asociarse a una “tabla” de ejercicios o una coreografía ya que cada figura representa a un personaje diferente. Lo que parece más bien es que son movimientos independientes con sus propios objetivos particulares.

YIN SHU

Esta obra consiste en un documento escrito, sin representaciones gráficas, y fue descubierto en el año 1983, en la tumba nº 247 de Zhangjiashan (Provincia de Hubei).

La obra está compuesta de 113 varillas de bambú inscritas con 4.000 caracteres, y lo más importante es que en ella, se incluye la descripción de ejercicios corporales con fines higiénico-terapéuticos que nos aportan una gran información a la hora de poder valorar el contenido y la eficacia de estas prácticas. Respecto al nombre del documento sólo indicar que el término Yin corresponde al mismo ideograma explicado en el Daoyin Shu.

El Yin Shu se estructura en tres partes: 1) Consejos para desarrollar hábitos de vida saludables (alimentación, relaciones sexuales, vestimenta, aseo, sueño, etc.) según el dictado de las cuatro estaciones; 2) Ejercicios corporales con fines de acondicionamiento físico y ejercicios corporales con fines terapéuticos para tratar diferentes dolencias; y 3) Teoría para explicar las causas de la enfermedad y consejos a seguir para mantener una buena salud.

Respecto al apartado específico en que se describen ejercicios corporales, destacar que la primera mitad de ellos corresponden a movimientos destinados a trabajar la flexibilidad dinámica y estática, la movilidad articular y coordinaciones sencillas, y en ellos no se hace ninguna alusión a ningún tipo de posibles beneficios para la salud por su realización. Muchos de estos ejercicios son designados con el nombre de animales, si bien, en los nombres que coinciden con los que aparecen en el Daoyin Tu la postura corporal adoptada es diferente.

La segunda mitad de los ejercicios corresponden a 41 ejercicios corporales con fines terapéuticos (37 con un texto conservado en buen estado), enfocados prioritariamente al tratamiento de dolencias musculares y articulares (tobillo, rodilla, muslo, espalda, abdomen, hombro, pecho, corazón, boca, pómulos, ojos, oídos), inflamación abdominal e inguinal, cansancio, y alguno, para el tratamiento de la sordera, la retención urinaria, la nariz taponada o la caída de dientes.

Los ejercicios corporales terapéuticos siguen teniendo en su base la flexibilidad y la movilización articular, sin bien algunos de ellos van acompañados del uso del masaje, de objetos externos como pelotas, tablas y barras de madera, e incluso de la recomendación del uso de técnicas respiratorias.

Aspectos a destacar de estos ejercicios son:

1) En ellos se introduce la noción yin y yang. En los ejercicios enfocados al acondicionamiento físico estos sirven para designar la localizaciones anatómicas (frontal-posterior, parte interna-externa); mientras que en los ejercicios terapéuticos además de utilizarse para clasificar los músculos según su posición anatómica, también sirven para identificar unos “conductos” en el cuerpo. Conductos que, según Vivienne Lo (2014), hay que asociar con arterias, y que posiblemente guarden una estrecha relación con un algún tipo de diagnóstico pulsológico en esta época.

2) La noción de “vapor vital” (qi) sólo aparece en dos ejercicios. En uno sirve para indicar que es bueno para “la falta de qi en las manos”, y en el otro, “para el qi de los pies”, recomendando en ambos simplemente la movilidad articular para corregirlo.

3) En los ejercicios en los que se trabajan técnicas respiratorias (bien con estiramiento o sólo con la respiración), se identifican tres acciones: Hu, exhalación normal; Xu, exhalación para expulsar el calor interno (asociada al yang); y Chiu, exhalación para expulsar la humedad interna (asociado al yin). Además, se aconseja que dichos ejercicios se realicen al levantarse y antes de acostarse; se establece que el número de repeticiones está condicionado a la edad del practicante, e incluso alguno, se añade la contracción del perineo para ayudar a condensar el “vapor” en el bajo vientre.

Dentro de estos ejercicios llama particularmente la atención uno: “Aumentar el qi yin”. El ejercicio demanda que el practicante acerque arroz a la boca para inhalar su vapor, y después comerlo para almacenar su esencia en el abdomen. Es interesante porque si la mayor parte de los ejercicios de respiración descritos parecen centrarse en “asimilar” o “expulsar” vapores del cuerpo, este es el único ejercicio que informa sobre cómo nutrir el yin dentro del cuerpo.

En particular, en el documento se identifican seis tipos de “vapores atmosféricos” con los que se puede “trabajar” a través de la respiración en las diferentes estaciones, y cinco tipos de “vapores negativos” que deben ser expulsados a través de ejercicios respiratorios.

4) El texto también resalta los beneficios que puede aportar el ejercicio físico sobre los patrones de transpiración cutánea (couli) y la regulación de la temperatura corporal, al considerar que estos aspectos pueden condicionar la vulnerabilidad del organismo a la entrada de factores patógenos desde el exterior (principalmente climáticos). Según Lo (2000), estas indicaciones podrían asociarse a las raíces de la teoría sobre los diferentes niveles por los que profundiza la enfermedad dentro el organismo que tanto obsesionaría a los médicos de los primeros tiempos de la Medicina China.

5) Por último incidir que, en todos estos ejercicios, se recomienda un número de repeticiones e incluso el número de veces a realizarlos al día, y que algunos se presentan como secuencias combinadas de movimiento para tratar la patología.

XING QI YU BEI MING

Este objeto fue donado al museo de la ciudad de Tianjin en el año 1976, supuestamente desde la colección privada de los herederos de Li Hongzhang (1823-1901), una personalidad destacada en el último periodo de la dinastía Qing, que entre otras cosas, contribuyó a fundar en Tianjin un hospital misionero y una escuela médica, desde las cuales se empezó a formar, a partir de 1888, a doctores chinos en medicina occidental para prestar sus servicios a la armada de Beiyang.

El objeto se ha identificado como “Inscripción (ming) en un colgante de jade (yubei) sobre el movimiento del vapor (xingqi)”, y ha sido fechado en el Periodo de los Reinos Combatientes.

La importancia de este jade está en que se considera que es el vestigio más antiguo que se ha encontrado en China en el que se hace una alusión explícita a lo que parece ser una técnica sobre cómo se debe proceder para hacer circular el “vapor vital” dentro del cuerpo (si bien no concede ningún nombre a este tipo de práctica).

El texto, conformado por 45 ideogramas (36 más 9 repetidos), aparece inscrito en cada una de las caras de un adorno de jade con forma dodecagonal de 118 gramos y unas dimensiones de 5,4 centímetros de alto y 3,4 centímetros de ancho.

El problema de este objeto es que, a diferencia del Daoyin Tu y el Yin Shu, no ha sido encontrado a raíz de ninguna excavación arqueológica que pudiese aportar pistas sobre el contexto en que se utilizó, del mismo modo que también hay ciertas dudas sobre si el objeto fue un adorno de la funda de una espada, de la empuñadura de un bastón o de un colgante o “amuleto” que se colgaba en la cintura para protegerse.

Aunque se han realizado varias traducciones, el consenso parece ir en que el texto dice: “Al circular el vapor vital, [tragar] profundamente y se almacenará. Una vez almacenado, se expandirá. Una vez expandido, descenderá. Una vez que ha descendido se hará firme. Una vez firme, se solidificará. Una vez sólida, brotará. Una vez que ha brotado, se extenderá. Una vez extendido, regresará. Una vez que ha regresado, se hará celestial. El mecanismo del cielo empuja hacia arriba. El mecanismo de la tierra presiona hacia abajo. Sigue estos preceptos y vivirás; ve en contra de ellos y morirás”.

CALIDAD DE LAS PRÁCTICAS CORPORALES TERAPÉUTICAS

Resulta admirable que en la dinastía Zhou ya existiese una línea de trabajo enfocada al cuidado de la salud en la que se consideraba fundamental prestar atención de forma integrada al ejercicio físico, la dietética, la higiene, el sueño, la respiración, los hábitos sexuales, etc. y que también era consciente de la influencia del entorno y las condiciones de vida de las personas en el desarrollo de la enfermedad.

Si tradicionalmente se han asociado estas actividades con los “vestigios” iniciales de las prácticas energéticas taoístas, considero que quizás esta afirmación está un tanto sesgada, y que también habría que valorar la idea de que dichas prácticas pudieron igualmente formar parte de una corriente “laica” de personas interesadas en empezar a explicar y tratar la enfermedad desde un contexto más empírico y racional, que se empezaba a alejar del modo de hacer “supersticioso” y “mágico” previo.

De hecho, el Daoyin Tu y el Yin Shu destacan como documentos cuya finalidad se dirige simple y llanamente a favorecer el acondicionamiento físico y el tratamiento terapéutico ante la enfermedad a través del ejercicio físico.

Las pruebas sobre la existencia de esa corriente “laica” que ya utilizaba el ejercicio corporal con fines de salud fuera de todo contexto religioso aparecen en obras de la época como el Zhuang Zi, en donde se crítica la existencia de prácticas corporales que persiguen objetivos de salud y longevidad pero no de espiritualidad para fusionarse con el Tao; o el Huainanzi en donde se afirma que el “santo” practica para cultivar su espíritu porque sabe que la comunión con el Tao no depende del cuerpo (un objeto perecedero), y recomienda no perder el tiempo con prácticas higiénicas.

Un poco más tarde, en el siglo I a.C., Wang Chong también defendió en su obra Lunheng y desde un punto de vista totalmente “laico”, la idea de que se pueden realizar prácticas saludables para aumentar la longevidad y prevenir-tratar la enfermedad sin tener que creer en la inmortalidad como objetivo, e incluso ofreció argumentos para desconfiar de las afirmaciones y promesas que se hacían en ese sentido.

Considero que esta información es muy interesante para todos aquellos practicantes que hoy en día se quieren acercar a estas prácticas sin ningún motivo de trascendencia espiritual ni búsqueda de la inmortalidad.

Si esta interpretación es correcta, se puede afirmar que existen importantes paralelismos en el desarrollo de la “gimnasia terapéutica” en China y Grecia, si bien es verdad, que también coexisten algunas divergencias que han enriquecido los posibles usos de las prácticas corporales en el contexto terapéutico.

Si pasamos a hacer un análisis específico de las propuestas de ejercicio físico que se presentan en el Daoyin Tu y el Yin Shu, encontramos que en ellas:

1.- Se prioriza casi exclusivamente la movilidad articular y la flexibilidad y se dejan de lado propuestas para la mejora cardio-respiratorias como el ejercicio aeróbico (andar, correr, nadar, bailar…) o ejercicios para la fuerza.

La razón quizás hay que buscarla en que estos ejercicios parece que estaban orientados hacia a una “élite aristocrática” que seguro que, en el Periodo de los Reinos Combatientes, tendría su entrenamiento físico para prepararse para la guerra, y que quizás, dicho entrenamiento cubría muchas de esas condiciones físicas fundamentales.

2.- Los ejercicios no incluyen el tratamiento de dolencias físicas asociadas al proceso de envejecimiento como las caídas, la osteoporosis, etc., ni patologías relacionadas con los órganos internos, ni enfermedades de corte psicológico.

En estos documentos la prioridad se confiere a las dolencias musculares y articulares, inflamaciones y cansancio, lo que nos puede indicar que en esta época el ejercicio físico era utilizado para el tratamiento de dolencias “menores” dejando el tratamiento para otro tipo de enfermedades al uso de hierbas, dieta, etc.

3.- No se hace alusión en ningún momento a que las causas de las patologías pudiesen deberse a los desequilibrios en los órganos y vísceras internos. La enfermedad parece explicarse de manera reduccionista en base a las influencias estacionales y climáticas y los malos hábitos de vida de las personas, y en muchos casos, el tratamiento parece que se dirige más al síntoma que a la causa, algo contrario al sello de distintividad al que se asocia la Medicina Tradicional China actual.

Respecto a la calidad-eficacia de los ejercicios presentados para alcanzar los fines que promulgan, se podrían citar importantes carencias:

1.- A la hora de identificar las patologías, la obra presenta una descripción excesivamente generalista en todas las dolencias. Hoy en día sería impensable recomendar un ejercicio para el dolor de rodilla como ocurre en la obra si no se tiene en cuenta la edad, el género y el peso del paciente, la ubicación exacta del dolor, el tiempo que se lleva padeciendo, la fuerza en la pierna y los antecedentes familiares con relación a la dolencia.

2.- Respecto a la dosificación, aunque en la obra ya se entrevé que los autores tenían conciencia de la importancia de definir un número de repeticiones del ejercicio y el número de sesiones, las indicaciones que recomienda a veces son excesivamente reduccionistas (tres repeticiones para solventar una dolencia) o excesivas (1.000 repeticiones tres veces al día durante 10 días).  También olvidan la importancia de indicar factores tan importantes como la intensidad del ejercicio o la velocidad de ejecución.

3.- En cuanto a la complejidad de los ejercicios, no dejan de ser estructuras elementales cuando se toman como referencia los avances de las técnicas de rehabilitación funcional, acondicionamiento físico y fisioterapia de la época actual.

Respecto al uso de conceptos básicos que se asocian hoy en día a la Medicina Tradicional China, es interesante observar que:

1.- La noción de yin y yang ya estaba incluida en los ejercicios, si bien como referente para la diferenciación “espacial” de zonas anatómicas o la clasificación estructural de músculos, tendones y canales, pero no como un sistema para identificar una calidad interna propioceptiva y cinestésica en el trabajo corporal (tensión-relajación, inspiración-espiración, flexión-extensión, etc.);

2.- Respecto a la energía vital (qi) aunque aparece escrita en el Yin Shu, en ningún momento es asociada a la idea de “gong” o de dominio y control de esta cualidad como viene a representar el término qigong. Por otro lado, cuando se habla de nutrir el qi, la técnica se asocia con la alimentación y la respiración y no con el ejercicio físico.

En cuanto al uso de técnicas de respiracón, en ellas, más que trabajar con el qi como componente “vital”, se utilizan para trabajar “calidades climáticas”, o expulsar el calor y la humedad interna.

3.- Un aspecto muy importante a destacar es que los “conductos” (mai) (que luego vendrían a evolucionar en meridianos) en el Yin Shu parecen guardar una estrecha relación con las arterias, tendones o conductos anatómicos, aportando una importante información para entender el posible origen de estas estructuras sutiles.

En cuanto al Xing Qi Yu Bei Ming, hay que destacar que si bien su texto se ha interpretado como una obra específica en dónde se explica como canalizar la energía vital (qi), la cosa no es tan sencilla.

Por ejemplo, Joseph Needham lo tradujo bajo una interpretación cosmológica de la “materialización” de la energía con mucho sentido, ya que es totalmente afín a las teorías filosóficas cosmológicas que se estaban desarrollando en la época.

En particular la traducción fue: “Cuando el qi de los elementos se estabiliza, la condensación (i.e. Corporalidad) se ocasiona; esta condensación adquiere un espíritu; tras haberlo adquirido un espíritu desciende (i.e. Nace); tras haber bajado se hace fijo (i.e. Completo en todas sus partes); tras haberse hecho fijo adquiere fuerza; con fuerza viene la inteligencia; con inteligencia viene el crecimiento; el crecimiento nos lleva a la talla completa; con una talla completa se convierte verdaderamente en un hombre. Así pues, el Cielo lo apoya desde arriba, la Tierra lo apoya desde abajo; el que sigue el Tao del Cielo y la Tierra vivirá; quien va en contra del Cielo y la Tierra morirá” (Roncero, 2013).

Por otra parte, también hay que recordar que, en estos tiempos, la noción del qi todavía no estaba bien definida. En el Neiyi (Cultivo Interno), uno de los capítulos que conforma la obra Guanzi (Libro del Maestro Guan), datada en el siglo IV a.C. y considerada el documento en el que se hace una primera referencia explícita a los términos Jing–Qi–Shen, se describe al Qi con una perspectiva genérica como el “aliento vital” o la “substancia vital” que compone todo lo que hay en el Universo. El principio constitutivo de toda manifestación, que se manifiesta en un rango que va desde lo pesado y lo turbio a lo puro y lo ligero, siendo el Jing y el Shen los que ganan todo el protagonismo.

El Jing es considerado la “esencia” más pura, refinada y concentrada del Qi, el exilir de la vida que funciona en el Universo como el agente generador y motor de la vida, y en el hombre, como la fuente de su vitalidad y bienestar, tanto en el ámbito físico como en el psicológico; y el Shen es un término que se utiliza para designar un aspecto psicológico en la persona relacionado con la conciencia y que, en aquella época, hundía sus raíces en los conceptos utilizados para designar a los espíritus con los que mediaban los chamanes.

Además, la práctica meditativa que ofrece el Neiye tiene como objetivo almacenar y cultivar el “jing” y el “shen” como medio para potenciar la vitalidad, fortalecer el cuerpo y conseguir una mente tranquila, calmada y serena.

Pero aún así, si fuera de estos datos este texto presentase una técnica para la canalización de la energía, podríamos considerar que era una técnica un tanto “rudimentaria” porque en aquellos tiempos la noción de conductos-meridianos por los que puede circular la energía todavía no estaba muy elaborada.

De hecho, todavía no se había desarrollado la idea de un sistema circulatorio de meridianos-conductos cerrado y el movimiento de la energía se consideraba esencialmente descendente.

La conclusión que podríamos sacar es que este periodo representa un momento histórico en China en el que se empiezan a fraguar las primeras teorías de intervención para conservar la salud en que se tiene presente la importancia de la actividad física, pero todavía, carentes de suficiente experiencia, conocimiento y evaluación de sus propuestas.

Cuando se interpretan las propuestas de intervención que se ofrecen en estos documentos desde la óptica del conocimiento científico actual del que gozan los campos de la fisioterapia, la traumatología, la medicina, la cirugía, la rehabilitación motriz y las ciencias de la actividad física y el deporte, se observa que son un muy “rudimentarias”. Habrá que esperar un tiempo hasta que se empiece a desarrollar un fundamento científico más sólido dentro de etas prácticas.

Desde un punto de vista energético se puede decir que la filosofía que predominaba en estos tiempos era el trabajo basado en el “yang qi”, es decir, ofrecer consejos y recomendaciones para no desgastar y nutrir la vitalidad, más que en la noción del “qigong” de canalizar el “qi”.

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Dinastía Shang (1750-1045 a.C.)

CONTEXTO HISTÓRICO

La dinastía Shang es la primera dinastía china de la que tenemos fuentes escritas, y en el plano histórico, representa el paso de la cultura de piedra a la cultura del bronce.

Desde un punto de vista social y político, la sociedad Shang se estructuraba a partir de un conjunto de clanes centralizados en torno a un rey y basaba su superioridad militar en el uso del carro de guerra y el caballo. Según los anales históricos, los gobernantes de esta dinastía justificaron su reinado, y así, la destrucción de la dinastía Xia anterior, en el “Mandato del Cielo” impuesto por la mala conducta de los gobernantes Xia.

En el plano económico fue una cultura agrícola, y en ella, podían haberse desarrollado sus conocimientos astronómicos y las primeras teorías sobre la influencia de las estaciones y el clima en la naturaleza y el hombre. (Existen vestigios de que en esta época ya se utilizaba el sistema de los 10 troncos celestes y las 12 ramas terrestres, que tanto influiría después en el desarrollo de su calendario y la numerología adivinatoria china).

Lo más significativo a nivel religioso, fue la dependencia en las funciones de gobierno de sus reyes, de los dictados y deseos expresados por los espíritus ancestrales y deidades. En este sentido, los chamanes (wu) habrían jugado un papel importante en el desarrollo de diferentes ceremonias y prácticas mágico-religiosas.

Los rituales y sacrificios mostraban, por un lado, una dimensión muy agresiva, enterrando, ahogando, desmembrando y/o quemando a personas o animales para ofrecer culto a la tierra, los ríos, el viento, el cielo, etc.; y por otro, una dimensión más apacible como las prácticas adivinatorias sobre los huesos de omóplato de bueyes o caparazones de tortugas

CHAMANES Y PRÁCTICAS CORPORALES

El origen de las primeras prácticas corporales con fines curativos de la tradición china se ha asociado a la figura de los “chamanes” (wu). Referencias como el “Paso de Yu”, que aparece nombrado en los primeros textos médicos encontrados en tumbas en China, y párrafos escritos en la obra “Anales de Primavera y Otoño del Señor Lu” (Chunyiu), redactado entre el 771-484 a.C., han contribuido a establecer una asociación entre las danzas que realizaban los chamanes para “desatascar” los estancamientos y acumulaciones de las aguas en los ríos y los estiramientos que aparecerán después, en la dinastía Zhou, para ayudar a hacer circular la energía vital dentro del cuerpo.

Pero ¿Hasta qué punto se debe asociar realmente el origen de aquellas prácticas corporales (que después se han asociado a las raíces del Qigong) con la figura de los chamanes? La respuesta no es nada sencilla ya que actualmente no existe ningún consenso entre los investigadores sobre las funciones y el papel que desempeñaron realmente aquellos chamanes en la sociedad Shang.

A partir de los años 90, algunos investigadores han empezado a cuestionar que los chamanes, en esta dinastía, ejerciesen un rol como el que otorgamos hoy en día a estos personajes, y se comenzó a defender que habría que considerarlos más bien como “sacerdotes” con funciones altamente burocratizadas.

Si la figura del chamán se asocia de forma general a un personaje capaz de entrar en éxtasis o en trance, de ser poseído por entidades y realizar viajes al “mundo de los espíritus”, esta perspectiva no encaja bien con el tipo de ritual religioso que desarrollaban estas figuras en esta dinastía.

Con la documentación actual se sabe que los chamanes del “Estado” en la corte Shang recurrían a plantas y substancias medicinales para curar más que al trance y el viaje al mundo de los espíritus; la adivinación se basaba en huesos oraculares más que en buscar estados alterados de conciencia; el espíritu era convocado a través de rituales en vez de tener que desplazarse al otro lado; la curación seguía una secuencia predeterminada con un amplio espacio temporal en el que había que determinar si el origen de la enfermedad se debía a los ancestros o a un espíritu, qué tipo de espíritu o qué ancestro en particular era el culpable, seleccionar el ritual necesario, etc.

En el contexto terapéutico específico, para determinar si los chamanes Shang tenían algo que ver con las prácticas modernas que se asocian hoy en día al Qigong, sería bueno analizar cuáles eran sus conocimientos sobre el Qi (vapor vital) y sus técnicas curativas.

Respecto al primer aspecto, se puede afirmar que a día de hoy no existe ningún tipo de registro que indique que esta dinastía estas personas realizasen ningún tipo de actividad en dónde se cultivase, canalizase y fortaleciese el Qi de alguna manera. Es más, en los bronces rituales Shang, el ideograma Qi aparece como verbo o adjetivo pero no como nombre o sustantivo, luego no se identificaba el término Qi con una substancia concreta.

Si podría considerar además, que si hubiese habido algún tipo de trabajo con el Qi en esta época, este tendría que haber sido muy rudimentario ya que no se ha encontrado del periodo pre-Han ninguna teoría médica en la que apareciese la noción de “conductos” (mai) organizados en un sistema de circulación “energética” cerrado, ni una descripción de secuencias de puntos en dichos conductos, ni una asociación de esos puntos con órganos internos.

Respecto a sus conocimientos terapéuticos, lo primero que hay que señalar es que estos debieron ser muy rudimentarios como se evidencia en el contenido de las preguntas que hacían los sacerdotes Shang en las inscripciones oraculares que se han encontrado. Si estos personajes tenían que preguntar en ellos sobre el desenlace de la enfermedad, la entidad causante de la misma, etc. quizás se debía a que sus conocimientos en materia médica no eran muy avanzados.

Todos estos datos hacen difícil asociar a la figura del chamán con el desarrollo de la fisiología de conductos y vapor vital que aparecerá después en los primeros textos médicos encontrados en tumbas de las dinastía Han.

Entonces ¿A quién se puede asociar el origen de las prácticas corporales de salud en la antigua China? Si bien la figura del chamán pudo jugar su papel, también es cierto que podrían estar en su origen linajes que podrían haber desarrollado unos conocimientos terapéuticos y de salud sin necesidad de acompañarlos de componentes “mágico-religiosos”.

Personas interesadas en determinar las propiedades curativas de las plantas y substancias minerales; la influencia de los climáticas (frío, calor, sequedad, humedad, etc.) sobre el cuerpo; los beneficios que aporta la actividad física sobre la salud, etc., cuyos conocimientos serían después unificados dentro de la obra del Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huang Di Nei Jing).

La tradición China, de hecho, ha puesto a diferentes personajes mitológicos como fundadores de sus prácticas médicas en vez de asociarlo todo a una sola figura. Shen Nong, el Emperador Rojo, se ha ligado al origen de la farmacopea china mientras que Huang Di, el Emperador Amarillo, se ha relacionado al origen de la medicina de los meridianos y la circulación de la energía vital.

En los primeros textos médicos que se han encontrado en las tumbas de Mawagdui y que supuestamente circulaban a finales de la dinastía Zhou, existen diferentes especialidades médicas englobadas bajo títulos y contenidos diferentes, y en particular, en los documentos asociados a las prácticas corporales asociadas a la salud, el Daoyin Tu y el Yin Shu no existe ningún tipo de referencia “mágico-religiosa” en su filosofía.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.