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Eihei Dōgen (1200–1253)

Las dos obras de referencia que se utilizan para relatar la biografía de Eihei Dōgen (永平道元) son el Hōkyōki (寶慶記) y Kenzeiki (建撕記). El primero se considera que fue descubierto por Ejō (懷笄, 1198-1280), el discípulo que sucedió a Dōgen justo después de su fallecimiento, y el segundo, fue redactado por Kenzei (建撕, 1268-1325), abad del templo Eihei (永平寺), fundado por Dōgen.

Según estas obras, el maestro Dōgen nació en Kyoto y fue hijo de Koga no Michichika (久我通親), un noble aristócrata de la corte, junto a otros diez hermanos y 3 hermanas.

Su padre perteneció a la familia Koga o Minamoto, descendiente del príncipe Tomohira (具平親王), hijo del Emperador Murakami (村上天皇, r. 946-957), y, por tanto, gozó de una buena posición e influencia en la capital. Su madre se cree que fue la hija de Fujiwara Motofusa (藤原基房), una persona que estuvo primero casada con Kiso Yoshikana, y luego con Michichika.

Su padre falleció cuando tenía sólo 2 años, y su educación estuvo a cargo de su madre, en una atmósfera de cultura refinada. Se dice que sus hermanos ocuparon puestos importantes en la corte imperial y que estuvieron versados en poesía y los clásicos. Dōgen afirmó que en esta época estudió historia y literatura fervientemente.

A los 8 años también perdió a su madre, la cual parece ser que le pidió, antes de fallecer, que se orientase a la vida monástica. Dōgen pasó a estar a cargo del hermano pequeño de su madre Fujiwara Moroie (藤原師家) una persona que no había tenido un heredero y que podía ver en Dōgen un buen sucesor.

Dōgen tuvo entonces que elegir si seguir ese destino o entrar en la vida monástica. Parece ser que, para tomar su decisión, decidió visitar a su tío por parte materna, Ryōkan, en el templo Onjōji (園城寺) en Mii-dera (三井寺) a los pies de Hieisan (比數山).

Estele convenció para que a los 13 años se incorporase a la vida monástica en el Senkōbō en Hieisan, uno de los centros de estudios budistas de mayor renombre de la época.

Ordenado como monje de la escuela budista esotérica Tendai (天台), estudió bajo la tutela de Kōen (公圓), abad del Enryakuji (延暦寺), pero pronto le surgió una duda: si en los textos se afirmaba que la naturaleza de Buda estaba en todos los seres ¿por qué había que hacer un entrenamiento tan severo para alcanzar la iluminación? Al no obtener respuesta, Dōgen decidió abandonar Hieisan cuando tenía 17 años para bajar al templo Onjōji en Mii-dera. Allí, el abad Kōin (公胤) le dirigió hacia la figura de Myōan Eisai (明菴栄西) en el templo Kennin (建仁寺) en Kyoto.

Según parece, Eisai le respondió a su pregunta diciendo que los budas no son conscientes de su naturaleza de buda porque son precisamente budas, algo que parece que despertó algún tipo de conciencia en Dōgen ya que decidió quedarse allí a estudiar la fórmula mixta de Rinzai (臨濟) y ritual esotérico que enseñaba Eisai. Sin embargo, Eisai murió el año después de su llegada, de modo que Dōgen continuó su aprendizaje con Myōzen (明全,1184-1225)durante 9 años.

En marzo de 1223, Dōgen se embarcó en un viaje a China con Myōzen (1184-1225), en busca de la verdadera esencia del budismo, y también huyendo de la incertidumbre de la guerra Jōkyū (承久の乱) que empezó en 1221.

En el continente, ambos estuvieron primero en el monasterio Jingde (慶徳寺) en la montaña Tiantong (天童), en la actual Zhejiang, estudiando bajo la tutela del maestro Wuji Liaopai (jap. Musai, 無際了派). Myōzen moriría allí dos años después.

Tras la muerte de su compañero Dōgen, insatisfecho con la formación recibida, decidió buscar un verdadero maestro viajando por diferentes monasterios de la región, incluidos Tiantai (天台寺) y Jiangshan (鑑山寺). Finalmente decidió volver de nuevo a Jingde porque había recibido noticias de que el maestro Ch’ang-weng Ju-ching (如浄, 1163-1228) (jap. Choo Nyojō) había sucedido a Wuji Liaopai tras su fallecimiento.

Este maestro pertenecía al linaje de la escuela zen Sōtō (Caodong, 曹洞) y era contrario al uso del koan (ch. Gong´an, 公案) y un fiel defensor de que la práctica era “simplemente sentarse” (Shikan Taza, 只管打坐).

Según los textos, Dōgen obtuvo la iluminación un día en que su maestro increpó a un alumno sentado junto a nuestro personaje porque le vio dormitando “la práctica del zazen (坐禅) consiste en abandonar el cuerpo y la mente, ¿cómo lo vas a conseguir dormitando?”

Después de alcanzar este estado, Dōgen siguió dos años más con su maestro, pero en 1227 decidió regresar a Japón. Su maestro le transfirió el certificado de sucesión, la túnica del maestro Fuyung Tao-chiai (1043–1118), su retrato y documentos zen. Ju-ching murió el año después de su partida.

Hay que advertir que, en verdad, esta etapa de su vida todavía no está bien documentada porque actualmente se considera que tanto el Hōkyōki como el Kenzeiki pueden ser fuentes poco fiables que contienen mucha información “inventada”.

Tras su regreso a Japón en 1227, es decir, después de haber estado 5 años en China, Dōgen regresó primero al templo Kennin en la capital donde estaría tres años. Allí, Dōgen encontró que la práctica se había desviado y sentía la necesidad de una práctica pura del zen.

En el año 1231, y tras las presiones recibidas por los líderes de la escuela Tendai de Hieisan, fruto de su rechazo a mezclar su práctica con el ritual esotérico y por defender que el zazen era la única y auténtica práctica, Dōgen prefirió trasladarse al templo An´yōin (安養院) en el que redactó su primera obra “Recomendaciones universales para la práctica del zazen” (Fukan zazengi, 普勸坐禪儀).

En poco tiempo, se trasladó al templo Goruraku (極楽寺) (ligado a la familia Fujiwara) en Fukakusa, al sur de Kyoto, al que después renombró como Kōshōji (興聖寺). Allí estuvo 13 años entrenando a un grupo selecto de discípulos para asegurar la auténtica transmisión y ampliando su producción literaria.

Entre los discípulos más importantes de esta época hay que destacar a Ejō (1198-1280),un monje que desde los 17 años se había puesto a estudiar las escuelas budistas Tendai, Shingon, Kusha, Jōjitsu, Hossō, Jodō y la tradición zen Daruma (達磨宗) con Kakuan (覺晏). Aunque este era dos años mayor que Dōgen, se había convertido en una persona de gran confianza.

Este discípulo estuvo 20 años al lado de Dōgen, fue el que le ayudó a compilar su obra más importante: el Shōbōgenzō (正法眼蔵), y el que le ayudó a fundar más tarde el monasterio Eihei.

En 1243, tras la construcción del monasterio Tōfukuji (東福寺) (próximo al templo Kōshō), y el nombramiento como abad a Enni Ben´en (圓爾辯圓, 1202-1280), un monje rival a Dōgen, afín a la escuela Tendai y protegido del aristócrata Kujō Michiie (九条道家), Dōgen decidió alejarse de las intrigas de la capital para retirarse a Echizen, en la actual prefectura de Fukui, y construir allí el monasterio Eihei, gracias al apoyo del militar Hatano Yoshishige (波多野義重).

A los 52 años, Dōgen se puso muy enfermo y por la insistencia de sus alumnos decidió ir a Kyoto para recibir tratamiento médico. Sin embargo, nada se pudo hacer, y finalmente murió en Kyoto, en agosto de 1253, en el templo Takatsu.

Tras su fallecimiento, su linaje fue asegurado por su discípulo más cercano: Koun Ejō. Este, sería después sucedido en 1280, por Tettsu Gikai (徹通義介, 1219-1309) en una sucesión que estuvo acompañada de cierto conflicto con otro monje Gien (義演, f. 1314).

El conflicto tuvo que ver con la pertenencia de ambos monjes a la escuela Daruma (達磨). Si Gien parecía que había renunciado a sus lazos con esta escuela, Gikai no, y esto se había visto que era contrario al espíritu de Dōgen, por lo que finalmente Gikai expulsado del templo Eihei en 1293.

Gikai se marchó con sus seguidores al templo Daijō (大乘寺) en Kaga. Más tarde, en 1298, puso como sucesor a Keizan Jōkin (螢山 紹瑾, 1268-1325), heredero también de la tradición de la escuela Daruma.

Si la sucesión en el templo Eihei continuó en el año 1314 con Giun (義雲, 1253-1333) esta línea perdió protagonismo. Se considera que fue Keizan el revitalizador de la escuela Sōtō.

Este en 1313 el templo Hōkyōji (寶慶寺) en Echizen, y en 1321, el Sōjiji (總持寺) que se convertiría en la segunda cabeza del budismo zen Sōtō. Este último monasterio fue reconocido por el emperador Go-Daigo (後醍醐天皇, 1288-1339), que estaba buscando aliados, y con ello, se reconoció oficialmente en Japón la escuela zen Sōtō.

Hay que señalar que Keizan introdujo una práctica mixta en el budismo sōtō mezclándolo con el esoterismo Tendai, las creencias del Shugendo (修験道) e incluso del Onmyodo (陰陽道). Visión, que también compartieron sus discípulos Meihō Sotetsu (明峰 素哲, 1277-1350) y Gasan Shōseki (峨山 韶碩, 1275-1368).

Otro alumno de Gikai fue Kangan Giin (寒巌義尹, 1217-1300) que fundó el templo Daijiji (大慈寺) en Kyūshū, en 1283, estableciendo otro linaje dentro de esta escuela.

Referencias Bibliográficas

Bowring, R. (2019). Dōgen. In: Silk, J. (Coord.), Brill´s Encyclopedia of Buddhism, Volumen II, (940-933 pp). Leiden/Boston: Brill.

Faure, B. (1987). The Daruma-shu, Dogen and Soto Zen, Monumenta Nipponica, 42(1), 25-55.

Leighton T.D. (2006). Zazen as an Enactment Ritual. In: Heine S. y Wright D. (Eds), Zen Rituals: Studies of Zen Theory in Practice, London: Oxford University Press.

Piquera, P. y Wafu, G. (2015). Shobogenzo. (Tesoro del Verdadero Ojo del Dharma) Eihei Dogen. Volumenes I, II, III y IV, Málaga: Sirio.

Yokoi, Y. (1976). Zen Master Dōgen. A introduction with selected writings, New York – Tokyo: Weatherhill.

Kim, H.J. (2004). Eihei Dōgen. Mystical Realist, Boston: Wisdom.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Myōan Eisai (1141-1215)

Las dos obras más importantes que nos hablan de la biografía de Eisai son el Genkō shakusho (元亨釈書) y el Kaihen kyōshu ketsu (改変教主決). El primero corresponde a la primera colección de biografías de monjes budistas japoneses que redactó el monje Kokan Shiren (虎関師錬, 1278 – 1346,) y el segundo, es una obra del propio Eisai.

Según estos documentos Eisai, también conocido como Myōan Yōsai, nació en el seno de una familia de monjes sintoístas en Bizen, en la actual prefectura de Okayama, pero este, en vez de seguir la tradición familiar, decidió hacerse acercarse al budismo desde los 11 años.

Su formación inicial fue en el budismo esotérico Tendai (天台), llegando a ser ordenado monje en esta escuela en el año 1154, en Hieizan (比叡山). En particular, su linaje esotérico dentro de la escuela Tendai fue el Yōjō Ryū (葉上流). Por eso, también se le conoce bajo el nombre de Yōjōbō Yōsai (葉上房栄西).

Según los datos actuales, en verdad se debería considerar que Eisai fue más reconocido en su época como maestro esotérico que como maestro zen. De hecho, en la obra del siglo XIV Keiran shūyō shū (渓嵐拾葉集), se alude a este monje como el precursor del linaje Yōjō y no como el fundador de la escuela Rinzai en Japón.

Tras su ordenación, Eisai pasó muchos años en su región natal desarrollando sus prácticas esotéricas. Su relación principal fue con cinco templos: Nichiō (日応), que constituyó su residencia principal; Anyō(安養); Kanayama (金山), en donde que Eisai fundó un salón de iniciación esotérica (kanjō, 灌頂) y otro para el ritual con el fuego (homa, 護摩); y Daisen (大山) y Shōkō (諸興), ligados a las prácticas del Shugendō (修験道) que estaba en pleno naciendo en estas fechas.

Se considera que durante estos años su maestro esotérico fue Kikō (基好, ¿-?), un monje que residía en el templo Daisen y que también fue mentor de Jien Jichin (慈円慈鎮, 1155-1225), un monje que llegó a ser abad del complejo Hieizan hasta cuatro veces, además de ser miembro de la familia regente Kujō.

Según se cuenta, Eisai tuvo el sueño de revitalizar el budismo Tendai y de ganar renombre dentro de esta escuela, y parece ser que fue con este objetivo, por lo que se embarcó en sus dos viajes a China patrocinados por Taira-no-Yorimori (平頼盛, 1132-1186) y la familia Zhang (張氏), una familia china que había emigrado a Japón en 1167.

El primero fue en 1168, cuando tenía 28 años, y duró seis meses. Desembarcó en Ningbo (寧波) y entró en contacto con el monje Chōgen (重源, 1121-1206) que le acompañó en su viaje a la montaña Tiantai, donde llegó a recopilar hasta 60 fascículos de comentarios realizados por los maestros chinos de la escuela Tendai.  

Es importante resaltar de este viaje que Eisai envió los documentos que recopiló en China a Myōun (明雲, 1115-1184), el abad del complejo Hieizan y un personaje de gran influencia política que podría actuar como “puerta” en su promoción interna, y que en su estancia descubrió o confirmó algo importante: en China el budismo Zen se había convertido en la enseñanza predominante en el país.

Tras su regreso, Eisai se trasladó al templo Seigan (誓願) en la prefectura de Fukuoka, donde residió 19 años y continuó con sus prácticas esotéricas, antes de emprender su segundo viaje a China en el año 1187, que le retendría esta vez cinco años allí.

Parece ser que su intención inicial en este segundo viaje fue ir a la India en busca de las fuentes originales, pero que tras la negativa del gobierno chino de dejarle cruzar sus fronteras decidió ir de nuevo al monte Tiantai, donde tuvo la suerte de poder formarse en el zen bajo la dirección del maestro Koan Eshō (ch. Xuan Huaichang, 虚庵懐敞), un monje ligado al linaje Huang-lung (jap. Ōryō 黄竜派) de la rama Rinzai (ch. Lin-chi).

Tras recibir de este maestro el certificado de su iluminación y el mensaje de expandir sus enseñanzas en Japón, Eisai regresó el año 1191. Sin embargo, en un primer momento no obtuvo el permiso de la corte para poder ir a la capital, debiendo esperar tres años en Kyushu. Allí siguió en contacto con su maestro Kikō del que recibió más iniciaciones esotéricas y fundó el templo Senkō (千光) en 1193.

Sin embargo, gracias a sus contactos, pronto obtuvo el apoyo del Gobierno militar Kamakura a través de las figuras de Hōjō Masako y del shogun Minamoto Sanetomo, y pudo trasladarse al templo Jufuku (寿福) en Kamakura.

Eisai se había enfrentado a un obstáculo en su camino hacia la capital: sus ideas de que la meditación y las reglas monásticas (vinaya) eran las claves para regenerar el budismo Tendai, fueron rechazadas por los dirigentes de Hieizan. Sin embargo, los poderes militares que sabían que el zen estaba de moda en China, vieron en Eisai un recurso muy útil para poder apoyar religiosamente su posición en el gobierno, ofreciéndole todo su apoyo.

En el año 1202, Eisai recibió el permiso para construir un templo en Kyoto: el Kenninji (建仁寺),que terminó de levantarse dos años después, y en donde implantó un híbrido de enseñanzas y prácticas entre el Zen y los rituales esotéricos Tendai.

Entre los discípulos más destacados de Eisai estuvieron Taikō Gyōyu (退耕行勇, 1163-1241) y Shakuenbō Eichō (釈円房栄朝, ¿-1247).

Finalmente señalar que Eisai también fue conocido por introducir el té en Japón siendo famosa su obra “El cuidado de la salud bebiendo te” (Kiccha yōjō ki, 喫茶養生記 ) en el que habló de las propiedades medicinales del té.

Referencias Bibliográficas

Mano, S. (2014) Yōsai and the transformation of Buddhist precepts in premodern Japan. PhD Thesis. SOAS, University of London.

Yamamura, K. (2008). The Cambridge History of Japan, Vol. 3, Medieval Japan, New York: Cambridge University Press.

Yamakawa, A. (2014). Five Dharma Transmission Robes at the Zen Temple Tōfukuji, The Eastern Buddhist, 45(1-2), 47-76.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Haragei

Una de las características distintivas de la comunicación japonesa es su aprecio por la comunicación no-verbal y el silencio. Uno de los conceptos clave que se utiliza para referirse a esta actitud es “haragei” (腹芸), que viene a significar “comunicación con el bajo vientre”, una destreza que permite a la persona conocer las intenciones, significados y pensamientos de los demás si necesidad de palabras.

El uso de la palabra haragei como término ligado a la comunicación japonesa se debe inscribir en dos movimientos sociales que hubo en Japón: el nihonjinron (日本人論) y la cultura de hara (肚) o tanden (丹田).

El nihonjinron o “discurso sobre la persona japonesa”, básicamente se asocia con un movimiento nacionalista en defensa de la cultura autóctona, que surgió entre la élite académica, cultural y social japonesa después de la II Guerra Mundial y que buscó identificar los parámetros que definían la exclusividad del pueblo japonés y les diferenciaban radicalmente del resto del mundo.

Un movimiento que se encuadra dentro del determinismo cultural, en el que se considera que la cultura es innata a unas condiciones raciales, climáticas e históricas y que ayudó a justificar ideas como que si no habías nacido japonés no podías entender su cultura. Un discurso que enfrentaba el “nosotros” frente a “ellos” para afirmar la identidad japonesa.

Uno de los pilares que se utilizó para justificar esa exclusividad japonesa fue su forma de comunicación. La dificultad para entender a un japonés es la peculiaridad de su lengua y su modo particular de conversar ya que su comunicación es ambigua, no-lógica y situacional, alejada de las dicotomías bueno-malo.

Dos términos que se ensalzaron para definir esta exclusividad comunicativa fueron I Shin den Shin (以心伝心), la comprensión por comunión casi telepática y haragei.

En cuanto a la “cultura del hara” este fue un movimiento que se estableció en Japón en torno a los años 1900. En estas fechas, las prácticas de meditación sentada (zazen 坐禅) y la respiración abdominal (hara) adquirieron un gran protagonismo en el país gracias a tres importantes figuras: Futaki Kenzō (二木健三1873-1966), Fujita Reisai (藤田霊斎1868-1957) y Okada Torajirō (岡田虎二郎1872-1920).

En aquella época, muchos intelectuales japoneses vieron en las técnicas de estos personajes un “poderoso” recurso para hacer frente al proceso de influencia cultural y pérdida de valores nativos al que se estaba enfrentado Japón por la influencia Occidental, de modo que ofrecieron su apoyo para crear lo que se llegó a conocer como la cultura de “hara”. Una ideología que defendía que lo auténtico y lo genuino de su tradición, lo que les hacía “especiales” como nación, era su cultura abdominal.

Su influencia fue tal que, en estos años, el vientre pasó a ser una zona anatómica de referencia en el país. El órgano esencial para la circulación sanguínea (el corazón abdominal) y el núcleo del sistema nervioso (cerebro abdominal), y la sede de las emociones, la intuición y la voluntad.

Lo que antes había sido en realidad una práctica (meditación y ejercicios respiratorios) realizada por colectivos específicos, reducidos y asilados pasó a formar parte de la vida cotidiana de toda la población, y lo que había representado intereses esotéricos, espirituales y religiosos particulares pasó a convertirse en un símbolo para retomar los valores y el estilo de vida tradicional genuinamente japonés.

Aunque aquella tradición no llegó a alcanzar una gran popularidad internacional si lo comparamos por ejemplo con el Yoga, sí que fue capaz de captar la atención de algunas figuras importantes de Occidente como la del diplomático alemán Kartfried Graf Durckheim (1896-1988).

CEREBRO ABDOMINAL

Para entender mejor esto de la “comunicación con el bajo vientre” es importante saber que en la cultura del “hara” se consideró que el abdomen es la sede de un “segundo cerebro” instintivo e intuitivo capaz de informarnos-avisarnos de muchas cosas con sus sensaciones.

Hoy en día, podemos encontrar en Occidente algunos autores que secundan estas ideas, como Peter A. Levine (2013), el creador de la técnica terapéutica de trabajo corporal denominado Experiencia Somática.

Para este autor, el nervio neumo-gástrico del abdomen, no sólo reviste toda la pared gastro intestinal del abdomen y facilita los procesos de asimilación, digestión y eliminación del cuerpo, además, este nervio es en un 90% sensorial, es decir, informa sobre el estado de las vísceras al cerebro a través de las sensaciones internas.

Este sistema funciona prioritariamente desde las “tripas” hacia el cerebro, desde nuestro cerebro más primitivo hacia el consciente. Con estos datos, Levine defiende que este nervio actúa como un “segundo cerebro corporal”, capaz de condicionar nuestras decisiones, gustos, aversiones, atracción y repugnancias, miedos… además de mantener que la sensación interna que genera es una especie de brújula que puede guiar nuestra actuación en la vida.

RAICES CULTURALES

Al margen del interés que pueden evocar estas ideas, es importante conocer que las raíces del haragei también han sido identificadas en otros ámbitos como en la influencia de la cultura china sobre la cultura japonesa, en la tradición del budismo zen, en el ideal japonés de “wa” (和) o la necesidad de mantener la armonía en todas las situaciones, e incluso en la relación madre-hijo japonesa .

INFLUENCIA CHINA

Respecto a los contextos de influencia de la cultura china sobre la japonesa que ensalzan la importancia de la “comunicación sin palabras” hay que señalar tanto el confucionismo y el taoísmo, como la medicina tradicional o las artes militares.

Confucio desde un primer momento expresó su anhelo de “no tener que hablar para decir”. En particular, es famosa su frase “¿Habla el cielo? Las estaciones siguen su curso, todos los seres prosperan ¿qué necesidad tiene el cielo de hablar?”. Con ellas expresó el ideal del silencio como fórmula de comunicación por “evidencia”.

En el taoísmo, el I Ching, o Libro de las Mutaciones, ya contenía la frase “escarcha sobre la hierba, se aproxima el invierno”, además de representar un libro de “adivinación” capaz de leer las transformaciones y evoluciones de las situaciones desde sus propios inicios.

El contexto de la medicina tradicional china también era rico en este tipo de ideas. Por ejemplo, desde la dinastía Han (221 a.C.-220 d.C.) obras como el Nanjing declaraban que observar y conocer la enfermedad era divino, conocer escuchando y oliendo era sabio, preguntar y conocer era astuto y tocar y conocer era simplemente habilidad. El Shang Han Lun (tratado sobre las enfermedades producidas por enfriamiento) también afirmaba que el médico que conocía mediante la observación era el que pertenecía a la clase más lata, el que conocía preguntando, a la clase media y el que conocía por el tacto, a la clase inferior.

Existe incluso una historia en el Shiji (Memorias históricas) en dónde se ilustra de forma admirable cómo Bian Que fue un médico célebre por su sofisticada capacidad de diagnóstico para poder determinar mediante signos sutiles qué tipo de enfermedad aquejaba a la gente y en qué estado de desarrollo se encontraba la misma. Todo mediante la simple observación del paciente.

En el arte militar también existió toda una tradición enfocada en pronosticar los momentos propicios para las contiendas y sus resultados en función del estudio de las nubes, el humo, los animales o sucesos que ocurrían en la naturaleza.

El pueblo chino transmitió al pueblo japonés la importancia de la observación, del estudio de las “transformaciones silenciosas”, de escudriñar para revelar aquello que estaba oculto y ver lo que estaba escondido a la vista, pero no con el simple objetivo de conocer, sino como la capacidad de anticipación para poder actuar a tiempo.

El sabio era el que tenía la habilidad para predecir los acontecimientos antes de que tuviesen lugar y de ofrecer una respuesta oportuna a los mismos. El sabio era el que percibía lo que aún estaba en su germen, lo que está en estado embrionario.

BUDISMO ZEN

Respecto a la tradición del budismo zen (禅) hay que destacar como dentro del mismo se alabó, desde el momento de su fundación, la experiencia directa sin necesidad de palabras (comunión) y como después se elaboró todo un discurso de que la comprensión, la verdad, está más allá de las palabras.

La tradición del zen pone su punto de nacimiento en una historia budista en la que se relata que el sabio indio Kashyapa obtuvo la iluminación-comprensión de las enseñanzas de Buda simplemente observando una flor blanca que mostró este en su discurso. Parece ser que Buda le alabó después diciendo que la puerta sutil de las enseñanzas no se basa en palabras o letras sino en una transmisión especial fuera de las escrituras.

Estas ideas quedaron codificadas en la noción de I Shin den Shin, o la transmisión de corazón a corazón que se produce entre maestro y discípulos más allá de las palabras.

Haragei tiene mucho en común con estas ideas ya que supone la capacidad de “leer entre líneas”. Una “meta-cognición” sobre lo que está pasando en la situación para poder detectar lo que realmente está sucediendo.

WA- ARMONÍA

Desde una visión más antropológica, otra explicación que se ha ofrecido para entender el Haragei es la gran necesidad que expresa el japonés por mantener la armonía en las situaciones, una dinámica que se conoce con el término “wa”.

Esta demanda ha llevado a identificar diferentes conceptos clave que explican las peculiaridades de la comunicación japonesa: Honne (本音) y Tatemae (建前); Uchi (内) y Soto (外); Ura (裏) y Omote (表).

Honne hace referencia al verdadero yo, a los verdaderos sentimientos y pensamientos que tiene la persona y que muestra cuando no tiene que cumplir su “rol social” o está con sus personas cercanas, mientras que Tatemae corresponde a la fachada, a lo que se supone que es correcto y apropiado mostrar al exterior, a las palabras que coinciden con el interés público, la meta o el deseo común.

La noción de honne y tatemae, unido a esa necesidad de intentar mantener en todo momento la armonía en las situaciones, condicionan la comunicación de la persona japonesa en aspectos clave como que muchas veces se tiene que ocultar el verdadero sentimiento u opinión (honne) para mantener la armonía social, o que en la comunicación se tenga que leer la “atmósfera” de la situación, la “metacomunicación”, para entender mejor lo que realmente está pasando.

Al mismo tiempo, estos conceptos se relacionan con los términos uchi y soto, definidos aquí como el grupo cercano o próximo a la persona y el grupo externo. Tatemae es la fachada que se utiliza frente a personas externas al grupo personal o conocido del individuo (soto), y Honne, la apertura comunicativa y naturalidad que se expresa con las personas allegadas (uchi).

Los términos Omote (表) y Ura (裏), aparecen con el mismo sentido, el primero para referirse a la fachada que hay que mostrar en situaciones formales, y el segundo, lo que hay detrás de esa fachada, lo que oculta la persona por educación o contexto.

Es interesante apuntar que esta distancia social comunicativa también se expresa en otros aspectos de la cultura japonesa como en la posición-ubicación espacial que adoptar la persona en casa, en el trabajo, en el templo, en el dojo, etc., en el tipo de regalos que ofrece, en los saludos, en la forma de vestirse, etc.

La noción de haragei tiene que ver más con tatemae, soto y ura, es decir, con la necesidad de leer entre líneas lo que está pasando en los espacios de comunicación formales, dado que es el lugar en el que se tiene que mantener una fachada y se han “ocultado” los verdaderos sentimientos, pensamientos o intenciones.

Por último, es importante señalar que, el haragei en la comunicación, está condicionado por las reglas de comunicación no-verbal que predominan entre los japoneses, ya que se ha comprobado que cuando estos interactúan con Occidentales esta destreza se ve dificultada.

AMAE

Por último, y desde una dimensión más psicológica, otra de las justificaciones que se han dado para explicar cómo ha surgido la noción de haragei en la cultura japonesa es la noción de amae (甘え) o la “dependencia afectiva” que tiene la persona japonesa y que crea una predisposición interna a querer agradar a los demás.

Según Doi Takeo (土居健郎) (1989) este rasgo psicológico surge en el sentimiento de dependencia que se establece entre la madre y el hijo y que está caracterizado por el deseo de ser amado y el miedo a perder el cariño y el calor de la madre. Un rasgo que, aunque es común en todas las culturas, este psiquiatra dijo que se prolonga hasta la edad adulta en Japón y condiciona a la persona japonesa hacia la dependencia emocional en las relaciones sociales y a la necesidad de buscar el consenso y evitar el conflicto entre las personas.

Este autor identificó además, un conjunto de conceptos que contiene la cultura japonesa en dónde se expresa la fuerza de amae:

1) Giri (義理)y Ninjo (人情). La primera hace referencia a una obligación social, a un sentimiento social de deber hacia el otro, y la segunda, al sentimiento de dependencia humano que surge espontáneamente hacia los familiares.

2) Tanin (他人) y Enryo (遠慮), el primero es la relación que se establece con aquellas personas con las que no hay relación de sangre (si bien puede aparecer una situación que activa el giri, el deber hacia otra persona, pasando también a una relación tanin), y el segundo, significa “contenerse, reprimirse”, como la distancia que se pone hacia los demás para no abusar de su confianza o buena voluntad.

Con estos condicionantes relacionales, se entiende lo difícil que se hace la “libertad individual” del japonés en su relación social con los demás, y se entiende porque la población japonesa está enfocada hacia el valor grupal, y cómo se desarrollado todo un código de lenguaje vertical para mostrar respeto hacia las otras personas

Benedict (2003) añadió además que en la sociedad japonesa se ha desarrollado todo un sentimiento de “deuda” (on), y con ello, la obligación de devolver los favores y bondades que se han recibido en la vida. Deudas hacia los padres por todos los cuidados que nos han ofrecido, hacia los profesores y superiores que nos han encaminado en la vida, hacia los antepasados, etc. Una carga que el japonés debe llevar lo mejor que pueda ya que ese deber está por encima de sus preferencias personales.

HARAGEI EN LAS ARTES MARCIALES

En el mundo de las artes marciales el haragei adopta otro sentido y hace referencia, por un lado, a la capacidad del experto practicante de poder “intuir” y “anticiparse” a amenazas o ataques antes de que se produzcan (algo así como la capacidad para poder percibir en el “aire” las vibraciones agresivas del adversario), y por otro, a la capacidad de proyectar la “energía” desde el vientre, como técnica de uso del tanden.

Respecto a la primera interpretación, es famosa la escena de la película los “7 Samurais” dirigida por Akira Kurosawa, en la que el protagonista para reclutar a los guerreros para su causa los pone a prueba con una trampa. Se les invita a entrar en una casa donde una persona está escondida para atacarlas y en el proceso algunos guerreros demuestran su nivel decidiendo no entrar porque han intuido esa estratagema.

Dentro de la tradición de los cuentos zen existe uno en particular “El temple de la espada de Banzo”, que es muy interesante porque habla del entrenamiento de esta capacidad.

En ella se relata como una persona que quería aprender el arte de la espada (kenjutsu), se acerca a un maestro que en vez de enseñarle la disciplina le pone a realizar labores domésticas durante varios años, pero con la peculiaridad de que el maestro le empieza a atacar cuanto menos se lo espera el alumno.

Con el tiempo, el alumno se vuelve diestro en defenderse y en un momento dado es capaz de parar un ataque de su maestro a la cabeza que le venía por la espalda simplemente levantando la tapa de una cazuela en la que estaba cocinando y siguiendo con su rutina con total tranquilidad.

Respecto a la proyección de la energía, es necesario aclarar que en la cultura oriental el abdomen (hara) representa el motor-centro de referencia del movimiento en las artes marciales y el lugar en donde se acumula y trabaja con la energía interna (ki, 気). Desde esta perspectiva, el haragei se entiende como la técnica de aprovechar y canalizar esta energía para dominar al adversario.

En este sentido, otro cuento interesante es el del maestro de esgrima Shoken que nos presenta Durckheim (2003) en su obra “La gata prodigiosa y otros textos zen”. Según este, en la casa de este maestro había una invasión de ratas y, aunque pudo deshacerse de casi todas ellas, hubo una en especial a la que no podía eliminar y tuvo que pedir la ayuda de un amaestrador de gatos.

En un primer momento este le dejó un gato muy rápido y fuerte que no pudo cumplir su misión. Después un gato muy agresivo y con mucha energía que también fue derrotado. Luego un gato muy inteligente que tuvo la misma suerte. Y finalmente, un gato muy viejo, de apariencia tranquila y que dormía todo el día, pero que, en cuanto le vio la rata, esta salió huyendo, terminando con el problema.

El cuento nos deja ver como hay otras fórmulas de trabajo más interesantes que la simple fuerza física o el uso de la energía o la sabiduría que el practicante debe investigar.

Referencias Bibliográficas

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Zaō Gongen

Zaō Gongen (蔵王権現) simboliza una de las deidades más importantes en el culto religioso japonés asociado a las prácticas ascéticas de montaña, además de representar la deidad más importante dentro de la tradición religiosa del shūgendō (修験道).

Los orígenes del culto a esta figura hay que ubicarlos en la región de Yoshino (吉野), próxima a Nara y, más en particular, con la cima de la montaña Kinpusen (金峯山), que actualmente es conocida como Ōminesan Sanjōgatake (大峰山 山上ヶ岳), una elevación de 1719 metros que forma parte de las rutas de peregrinación más importantes de este país.

Según el Konjaku Monogatari Shū (今昔物語集), redactado a finales del periodo Heian, esta deidad fue introducida en Japón por En no Gyōja (役行者), el legendario fundador del shūgendō, cuando tuvo una visión de Zaō Gongen mientras hacía sus prácticas ascéticas en esa montaña y rezaba por la aparición de una deidad que ayudase a salvar a los seres vivientes.

Sea o no cierta esta historia, lo que sí es verdad es que el culto a esta deidad fue tan importante que, desde principios del periodo Heian, la montaña Kinpusen se convirtió en un lugar de peregrinación al que acudían personas de todo el país, incluidos aristócratas y miembros de la familia imperial, que se postraban ante ella después de realizar 100 días de prácticas de purificación, y a finales de este mismo periodo y en ese mismo lugar, también nacieron dos importantes grupos de practicantes del shūgendō: el Honzan-gata (本山方) ligado a la escuela budista esotérica Tendai y el Tōzan-gata (當山方) ligado a la escuela budista esotérica Shingon.

ZAŌ GONGEN COMO MANIFESTACIÓN DE DEIDADES BUDISTAS

El primer documento disponible que ayuda a confirmar la fecha de culto más temprana a esta deidad es el Honchō Hokke Kenki (法華経験記). En él se cuenta que el maestro budista Tenjō (轉乗) hizo un retiro en verano de 90 días en Kinpusen en presencia del gran bodhisattva Zaō, con el fin de poder recitar el Sutra del Loto de memoria. Como este monje falleció en el año 849, se presupone que este culto efectivamente ya existía como mínimo desde principios del periodo Heian.

Es importante señalar que tanto en este documento, como en la biografía del monje Shōbō (聖宝, 832-909), fundador del templo Daigo (醍醐寺), del Tonan-in en Todaiji (東大寺東南院) y de un hall de culto en Kinpusen, Zaō Gongen aparece identificado como un bodhisattva, si bien y en particular, en el segundo documento se presenta más específicamente como un bodhisattva esóterico de la familia vajra (diamante). Algo que coincide, por cierto, con la información que aparece en la biografía del monje Yichu, descrita en el Yichu Liutie (義楚六帖), redactado entre los años 951-960, y que además confirma que en China ya conocían el culto al bodhisattva vajra Zaō de Kinpusen y sus poderes milagrosos.

En un inicio Zaō Gongen fue asociado a tres importantes figuras budistas: el buda del futuro Maitreya, el buda histórico Sakyamuni, y la bodhisattva de la compasión Avalokitesvara.

Parece ser que, en un primer momento, esta deidad fue asociada con Maitreya e identificada sólo bajo el nombre de Zaō, y que fue después, al ligarse a Sakyamuni, cuando recibió el nombre de Gongen, un término que se utilizaba para referirse a las manifestaciones de las deidades budistas.

La asociación con Maitreya aparece en varios documentos. En el Yichu Liutie, por ejemplo, se dijo que Zaō era una manifestación de Maitreya igual que la deidad de la sabiduría Mañjusri se había expresado en el monte Wutai (五台山), pero en documentos posteriores se cita más bien que el Kinpusen era el Cielo de Tusita que estaba esperando la llegada de Maitreya y que Zaō era su protector.

La apreciación de esta deidad como manifestación del buda histórico Sakyamuni, aparece registrada en el año 941 en un relato dentro del Dōken Shōniin Meidoki (道賢上人冥途記). En este se dice que el monje Dōken perdió su conciencia mientras realizaba sus prácticas meditativas en Kinpusen y que se le apareció esta deidad presentándose a sí misma como una manifestación de Sakyamuni.

Aunque se considera que, en estos tiempos, Zaō Gongen también fue introducido en el Reino del Mandala Matriz (Taizōkai, 胎蔵界曼荼羅) del budismo esotérico dentro de la mansión de Akasagharba, lo cierto es que esto corresponde a una referencia tardía del año 1337, que aparece en la obra Kinpusen Himitsuden (金峯山秘密傳), y por tanto, sólo se tomó prestado el nombre de esa deidad ya que la que aparece en el mandala posee 21 cabezas y 108 brazos.

En cuanto a la asociación con Avalokitesvara parece que esta surgió en el periodo Kamakura al elaborarse la noción del “Zaō Gongen de los tres marcos temporales”, es decir, del pasado como manifestación de Sakyamuni, del presente como manifestación de Avalokitesvara y del futuro como manifestación de Maitreya, de modo que en un mismo cuerpo se aglutinaban los méritos de todos ellos.

Sin embargo, en este mismo periodo también surgió una nueva versión en la que se quitó peso a estas creencias. En ella se decía que cuando En no Gyōya abrió la montaña Kinpusen como zona de prácticas ascéticas y estaba rezando por obtener ayuda para terminar con la corrupción de su mundo, primero apareció Sakyamuni pero que este le rechazó aludiendo a que la tierra japonesa no estaba preparada para soportar su aparición y que este no podía responder a seres tan vigorosos y contundentes. Después apareció Avalokitesvara y también lo rechazó esgrimiendo que su compasión era insuficiente para actuar en un país donde había gente malvada. Por último, también rechazó a Maitreya al considerar que era otra expresión del buda. El asceta finalmente rogó que apareciese un exterminador de demonios y en ese momento apareció de una roca Zaō Gongen.

Según el Kinpusen Himitsuden, el lugar específico de la aparición de Zaō Gongen fue el Pico de la Espada (Tsurugigamine, 剱が峰), un espacio que actualmente se ubica a 40 metros al sur de la cima de la montaña, en la colina Izutusgaoka (井筒丘) y en un punto que se conoce como Yūyutsuiwa (涌出岩).

Pese a esta documentación, lo cierto es que se puede suponer que el verdadero origen de esta deidad estuvo en verdad en los cultos religiosos locales de la zona de los periodos AsukaNara, y en particular, en la tradición del culto a los espíritus sagrados (kami).

Actualmente se sabe que desde principios del periodo Nara las deidades religiosas folklóricas locales fueron “asimiladas” a la nomenclatura budista.

En el culto de montaña, se consideraba que el espíritu enfadado y vengativo de los fallecidos podía esconderse en las montañas por lo que las gentes locales realizaban rituales y construían santuarios para aplacarlos y purificarlos, y con ello, convertirlos en espíritus protectores e incluso recibir sus poderes.

Antes de finalizar este apartado añadir que respecto a la montaña de Kinpusen esta apareció desde los primeros tiempos como un lugar que albergaba oro y los metales preciosos (como aparece en los ideogramas de su nombre) y que Zaō era el guardián de este tesoro.

Además, desde el periodo Heian, circularon diferentes leyendas en las que se contaba que esta montaña había llegado volando desde China como un trozo que se escindió del monte Wutai, e incluso de la propia India. De hecho, la tradición el shūgendō asoció después a Zaō Gongen con la séptima generación descendiente de la diosa del sol Amateratsu y del gran sabio de oro de la ciudad Benarés.

En el año 2004, Kinpusen fue catalogado por la UNESCO como Patrimonio Mundial de la Humanidad, dentro del proyecto “Lugares sagrados y rutas de peregrinaje en la cadena montañosa de Kii”.

ZAŌ GONGEN EN LA ICONOGRAFÍA

En las primeras referencias a esta deidad se la presenta como una figura terrorífica de color azul y negro (símbolo de los exterminadores de demonios), erguida en pie, con una cabeza que viste una diadema con un vajra de tres puntas y el pelo elevado en forma de fuego, tres ojos y dos brazos.

Sin embargo, en el periodo Kamakura se normalizó que además de lo anterior de la boca le sobresalían los colmillos, que una mano porta un vajra de tres puntas y otro realiza el mudra de la espada a la altura de su cadera, y que una pierna se apoya sobre un pedestal de piedra y la otra está elevada en el aire con la rodilla flexionada.

El mudra de la espada (tōken-in) es muy importante en la tradición taoísta y era utilizado con fines de exorcismo y subyugación de los demonios y espíritus. La aparición de este gesto en esta deidad es importante, porque En no Gyōya, la supuesta persona que introdujo a Zaō Gongen en Japón, se asocia con la tradición taoísta y se abre así una importante línea de investigación en las relaciones entre el taoísmo y los orígenes del shūgendō.

Referencias Bibliográficas

Blair, H. (2011). Zaō Gongen From Mountain Icon to National Treasure, Monumenta Nipponica, 66(1), 1-47.

Suzuki S. y Blair H. (2009). The Development of Suijaku Stories about Zaō Gongen, Cahiers d’Extrême-Asie, 18, 141-168.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

El Zhouyi de Mawangdui

Las tumbas de Mawangdui fueron excavadas entre 1972 y 1974 y se ubican en la ciudad de Changsha (Provincia de Hunan). Estas tumbas pertenecen a gente de la nobleza, y en particular, a Li Cong y su familia (mujer e hijo) según se ha podido determinar gracias a tres sellos con su nombre que se encontraron en la tumba nº 2.

En estas tumbas se localizaron un total de 30 manuscritos y 45 textos, entre los que se incluyen además de mapas, dibujos y diagramas, una de las primeras versiones existentes del Lao Zi y de los hexagramas del I Ching, conocido en esa época como Zhou Yi.

El I Ching de Mawangdui está compuesto por dos piezas de seda, ambas de 48 cm de ancho. La primera pieza es de unos 85 cm y contiene el texto clásico que se identifica hoy en día con el nombre de Zhouyi (hexagramas y sentencias) escrito en 93 columnas con entre 64 y 81 ideogramas, después aparece un comentario de la obra en 36 columnas con 72 ideogramas. En total, esta pieza contiene así unos 2600 ideogramas (Shaughnessy, 1994).

La segunda pieza de seda contiene 180 columnas de texto divididas en 5 comentarios: el Xici (Apéndice de Sentencias), el Yi zhi yi (Propiedades de los cambios), Yao (Esencialidades), Mu He y Zhao Li, el nombre de dos personajes y aparece como preguntas al maestro (Shaughnessy, 1994).

Las diferencias más importantes de este documento con el actual son: (Shaughnessy, 1994).

  • Si el símbolo yang se dibuja con una línea continua igual que se hace hoy en día, el símbolo del yin no se representa con una línea quebrada, sino bajo este formato ┘└
  • En el ritual de adivinación el documento advierte de no preguntar múltiples veces sobre un mismo tema, mientras que en el actual se dice que si las dos o tres primeras respuestas no son claras no continuar.
  • De los 64 hexagramas que componen el I Ching, en el de Mawangdui 33 hexagramas tienen un nombre diferente la que tenemos hoy en día. Por ejemplo, el hexagrama 2 de la Tierra (Kun) aparece nombrado con el ideograma que significa río.
  • La secuencia de los hexagramas es completamente diferente a la actual. Si en la actual no hay una secuencia lógica, en este documento están distribuidos en base a su trigrama superior que siempre es fijo, y una secuencia repetitiva en el hexagrama inferior, en el que se empieza siempre con el trigrama duplicado.
Nota: El número de arriba e ideograma de arriba corresponde a la secuencia del I Ching en el Zhouyi de Mawangdui, el número y el ideograma de abajo corresponde a la posición que ocupa el hexagrama en el I Ching actual.

Referencias Bibliográficas

Shaughnessy E.L. (1994). A First Reading of the Mawnagdui Yijing Manuscript, Early China, 19, 47-73.

Shaughnessy E.L. (1997). I Ching: The Classic of Changes, The First English Translation of the Newly Discovered Second-Century B.C. Mawangdui Texts. New York: Ballantine.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Teoría del Yin-Yang

“El Yin y el Yang son la vía del Cielo y la Tierra, los grandes esquemas de todas las cosas, los padres del cambio, el origen y el principio del nacimiento y la destrucción, el palacio de los dioses” (Suwen)

Según Joseph Needham (1986), el compilador de la monumental obra Ciencia y Civilización China, existe poca información sobre el origen de la Teoría de Yin-Yang, ya que ni siquiera se menciona en los fragmentos encontrados del Tsou Yen, un texto asociado a la Escuela del Yin-Yang a la que tradicionalmente se le ha atribuido esta teoría.

Por otro lado, cuando investigamos sobre qué es el yin y el yang en la literatura encontramos que existen multitud de clasificaciones de atributos asociadas a estas dos polaridades.

YangYin
LuzOscuridad
CieloTierra
DíaNoche
LuminosoOscuro
MasculinoFemenino
ActividadDescanso
MovimientoReposo
DestruirConservar
ProcreaHacer Crecer
AsciendeDesciende
AgitadoTranquilo
CrecimientoNutrición
DestruirCrear Reservas
Tiempo soleado y calorTiempo frío y cubierto
Cielo despejadoCielo lluvioso
ExteriorInterior
ImpalpableCompacto
EspacioTiempo
InfinitoFinito
No medibleMedible
Mente-EmocionesCuerpo
EmisorReceptor
FuegoAgua

La pregunta natural que surge es: ¿cuál es el fundamento o criterio que se utiliza para clasificar estos atributos como yin o como yang? Para responder a este interrogante y entender la lógica de estas clasificaciones, es esencial identificar los referentes que utilizan los diferentes autores.

HOMBRE Y MUJER EN LA ANTIGUA CHINA

Marcel Granet (1959), uno de los sinólogos franceses más importantes en el estudio de la cultura china, consideró que el origen de los atributos relacionados con el yin-yang hay que buscarlos en la realidad social que se vivía en la antigua china.

Tras analizar los primeros textos chinos en los que aparecen por primera vez estos conceptos (El Ts´ien Han Chu, calendario astronómico del siglo III a.C.; el Hi ts´e, apéndice adivinatorio del I Ching datado en los siglos IV-III a.C.; y el Che King, compilación poética de comienzos del siglo V), este investigador observó que los términos yin y yang en ningún momento eran presentados como substancias, fuerzas o principios, sino más bien como “emblemas culturales” con una gran fuerza expresiva, capaces de evocar multitud de contrastes.

Este descubrimiento llevó a Granet a identificar el origen de los atributos asociados a estas dos polaridades, más que en la especulación filosófica, en las diferentes funciones, rituales y roles otorgados a hombres y mujeres en la antigua sociedad china.

En aquellos tiempos, cada sexo tenía claramente definidas sus funciones, así como las tareas, tiempos y lugares donde debían realizarse. Por ejemplo, las mujeres trabajaban dentro del hogar “en la oscuridad, dominando lo interno”, mientras que los hombres trabajaban al sol en el exterior.

Pero el contexto de referencia más importante lo identificó en las ceremonias de cortejo que se desarrollaban entre los jóvenes en primavera. Granet encontró aquí el sentido a frases tradicionales como “el yang llama y el yin responde”, a la noción de alternancia más que de oposición entre el yin y el yang y a la asociación de las dos polaridades con la parte de umbría y soleada de una montaña.

En el ritual, los jóvenes se cortejaban a través del canto y la danza de modo que los “muchachos llamaban y las muchachas respondían”, y todo ocurría ocupando los varones el lado soleado del valle y las mujeres el lado umbrío.

Granet también identificó en el Shi Jing otros atributos asociados a estas dos polaridades: el yin aparece relacionado con el tiempo frío y cubierto y el cielo lluvioso y se aplica a lo interior y lo femenino, a lo que está dentro y es oscuro, como las cámaras subterráneas donde se conservaba el hielo en verano, y el yang con el sol, el calor, los meses de primavera y verano, y el porte varonil de un danzarín en acción.

ENTRE EL CIELO Y LA TIERRA

En la tradición china el yin se asocia con la Tierra y el yang con el Cielo. Esta asociación es clave porque es  la que define las características del yin y del yang en lo manifestado. Jean Marie Lavier (1974) lo explica de la siguiente manera:

Una persona observando a su alrededor concluiría que la Tierra corresponde a algo sólido, contraído, concreto, palpable, material y medible, pero también a algo estable e inmóvil, mientras que el Cielo corresponde a algo sutil (no se puede coger), expandido, inestable y en cambio constante (el clima y las nubes), y sin límites.

Sin embargo, hay que advertir que sería un error asociar la “pasividad” de la Tierra con algo muerto. La Tierra también tiene su frecuencia de movimiento, de transformación, pero más lenta, basta con observar la vida que hay debajo del suelo.

Cuando el hombre transfiere estos referentes a sí mismo descubre que en él también existen propiedades similares al Cielo y la Tierra. El pensamiento, la intención, el deseo y las emociones, como realidades no tangibles, móviles y cambiantes, serían afines al Cielo, mientras que el cuerpo y los órganos, medible, materiales, manifestados serían afines a la Tierra.

Ampliando esta simbología desde el referente la vida agrícola, continúa diciendo que la Tierra sería femenina en cuando a que da el alimento y en ella surgen los seres, pero también que es receptiva, porque sus ciclos dependen de lo que ocurre en el Cielo, y que tiene que ver con la espacialidad, dado que los campos que pueden medirse.

El Cielo, por su lado, se asociaría a lo masculino y lo activo, ya que dicta con sus cambios lo que ocurre en la Tierra, pero también con el tiempo, por el movimiento continuo en el que está envuelto, si bien desde la calidad, es decir, lo que aparece momento a momento, más que como cantidad, el transcurso de minutos o segundos.

LUZ Y OSCURIDAD

Como se ha indicado anteriormente, el yin y el yang han sido definidos como la parte de umbría y soleada de un valle, es decir, bajo el concepto lumínico.

La tercera polaridad básica que podemos observar en nuestro entorno es la luz-oscuridad, algo que viene definido a nivel celeste por el día y la noche, un principio que es la base que define la vida en el planeta y sus ciclos circardianos.

Bajo este referente, el día se asocia con el yang porque es cuando se desarrolla la actividad, mientras que la noche se asocia al yin porque es el momento del recogimiento y el descanso.

A nivel astronómico, la máxima expresión de esta dualidad aparece reflejada en los solsticios de verano e invierno, los días con más y con menos luz del año y el momento en el que el sol llega a su punto más alto y bajo sobre la eclíptica.

Estos marcadores astronómicos son claves porque también ayudan a conectar fácilmente las nociones del yin y del yang con el frío y el calor. El solsticio de invierno corresponde así al frío, al predominio de la oscuridad por unas horas de sol reducidas, y el solsticio de verano al calor y el predominio de la luz con un mayor número de horas de sol en el día.

YIN-YANG EN EL CUERPO

Desde un punto de vista corporal, una morfología yang corresponde a un cuerpo contraído y por tanto robusto, mientras que una morfología yin corresponde a un cuerpo expandido y gordito.

Dentro de la fisiología energética china, los órganos (zhang): corazón, riñón, pulmón, bazo e hígado, son clasificados yin, mientras que las vísceras (fu): intestino delgado, vejiga, intestino grueso, estómago y vesícula biliar son clasificadas como yang.

La razón hay que buscarla en que los primeros son estructuras compactas (Tierra) que trabajan principalmente la sangre mientras que las segundas son estructuras expandidas (bolsas huecas) caracterizadas por una gran movilidad (Cielo).

Los órganos a su vez han sido identificados como tesoros, ya que son los que nutren la sangre y las funciones vitales, mientras que las vísceras son identificadas como el taller, porque es el lugar por donde se crean y circulan líquidos y materia.

Anatómicamente, también se establece que el plano frontal corporal es yin y el plano dorsal es yang (en la parte posterior están los músculos extensores que trabajan constantemente para permitirnos nuestra posición vertical contra la gravedad); el tronco inferior del cuerpo es yin y el tronco superior yang (más cerca o más lejos de la tierra); y la parte interna es yin y la parte externa es yang (recogidas hacia el cuerpo o expuestas al exterior).

La ubicación de los meridianos energéticos en estas zonas anatómicas define su calidad energética yin-yang:

Los meridianos del riñón, bazo e hígado están situados en el lado interno (yin) de las piernas (yin), mientras que los meridianos del pulmón, corazón y maestro de corazón están ubicados en la parte interna (yin) de los brazos (yang).

Los meridianos del intestino grueso, intestino delgado y triple recalentador están ubicados en la parte externa (yang) de los brazos (yang), mientras que los del estómago, vesícula biliar y vejiga están ubicados en el lado externo (yang) de las piernas (yin).

Esto supone que el riñón, bazo e hígado son los órganos que nutren el yin (sangre) mientras que el pulmón, corazón y maestro de corazón son los órganos que dinamizan el yin (sangre), y que el intestino grueso, el intestino delgado y el triple recalentador son los órganos que movilizan el yang mientras que el estómago, vesícula biliar y vejiga son los que nutren el yang.

YIN Y YANG EN EL MOVIMIENTO

Una de las actividades físicas orientales que establece el yin-yang como fundamento de su práctica es el Tai Chi. De hecho, la progresión en este arte tiene su base en la vivencia corporal y el uso de ambas polaridades.

Se puede decir que, la práctica del Tai Chi en su dimensión de salud, corresponde a una danza circular continua de alternancia constante entre el yin y el yang, donde las acciones que no requieren esfuerzo o se producen de maneral natural por relajación son yin (las acciones articulares de rotación interna, flexión y adducción, los movimientos de retroceder, cerrar, tragar, absorber, desviar y descender) y las que requieren esfuerzo e implican la activación muscular son yang (las acciones articulares de rotación externa, extensión y abducción, los movimientos de avanzar, abrir, atacar, expulsar, repeler, ascender).

En la práctica, el profesor enseña al alumno a ubicar y armonizar de forma correcta el yin-yang dentro de su cuerpo y su biomecánica cinética. En el movimiento cada acción, cada giro, cada cambio… tiene un sabor yin o yang.

La progresión de aprendizaje del practicante empieza con la relajación o el “gran yin”. La interpretación y sensación del yin y del yang se basa en la comparación. Para poder sentir mejor el cambio entre tensión y relajación, y para fomentar la salud, es mejor comenzar con el yin. Esto significa hacer la forma completamente relajado y terminar con una frecuencia cardiaca similar al estado de reposo.

Cuando esto se consigue se evoluciona a una segunda fase en la que se empieza a sentir el yin y el yang como globalidad a través de la tensión y la relajación. En esta etapa el practicante aprende a subir la fuerza desde el talón hasta la mano y a quitarla relajadamente, a investigar qué acciones demandan el yang y cuáles el yin.

En la última fase el practicante aprende a identificar de manera puntual en cada acción que articulaciones son yang y cuáles son yin, que partes de las acciones articulares son yang y requieren trabajo y cuales son yin y se dan por simple relajación.

Por último, señalar que, en la ejecución de la forma, el mental corresponde al yin, con una mente relajada puesta en la sensación corporal, mientras que el cuerpo es el yang expresando el movimiento.

TAIJITU. SIMBOLO DEL YIN-YANG

Lo primero que hay que destacar es que la representación gráfica del yin-yang, conocida en China con el nombre de “Taijitu”, es una creación del siglo XIV.

Sin embargo, Louis (2003) y Wang (2012) han identificado las raíces de este símbolo en los primeros diagramas cosmológicos y numerológicos que se elaboraron en la dinastía Song, y más en particular, en:

– Las representaciones numerológicas que hizo Liu Mu (1011-1064) del Cielo Anterior (Hetu) y del Cielo Posterior (Luoshu), en las que presentó a los números que los componen mediante puntos blancos y negros para diferenciar su carácter yin o yang.

– El diseño gráfico con trigramas que hizo Shao Yang (1011-1077) para representar el Cielo Anterior, en el que dispuso los ocho trigramas en círculo e introdujo una línea de separación entre ellos que serviría de inspiración para crear la línea central que divide el símbolo actual el yin y el yang.

– El diagrama del Taiji que enfrenta círculos blancos y negros, elaborado por Zhou Dunyi (1017-1073) y que tuvo su inspiración en el Diagrama del Wuji creado por Chen Tuan.

Tras estos esquemas, el primer prototipo de dibujo del yin-yang publicado que se parece al actual aparece en la obra “Esencia de los Seis Libros” (Liushu Benyi) redactado por Zhao Huiqian (1351-1395) en la dinastía Qing y con el nombre “Diagrama del río de la espontaneidad del Cielo y la Tierra” (Tiandi Ziran Hetu). Este dibujo tiene el matiz de que los puntos centrales que aparecen en el yin y el yang tienen forma de esquirlas blanca y negra.

La forma y el nombre definitivo que tiene hoy en día este símbolo aparece en la Enciclopedia de Símbolos Antiguos (Tushu Bian), compilada por Zhang Huang (1527-1608) y publicada en el año 1613.

LEYES DEL YIN-YANG

Yin y Yang no son polaridades fijas, están sometidas a un dinamismo de complementariedad (macho/hembra), alternancia (día-noche) y transformación (El yin en su punto máximo se transforma en yang y viceversa).

Las leyes fundamentales que rigen el yin-yang son:

  • La unión del yin y del yang es creativa y genera vida. La unión del hombre y la mujer da el fruto de un niño, la unión del Cielo y la Tierra da la vida en el planeta.
  • Todo se puede clasificar dentro del yin y del yang. El día se puede diferenciar en el día (yang) y la noche (yin), las especies se pueden diferenciar en machos (yang) y hembras (yin), etc.
  • El yin atrae al yang y viceversa. Los opuestos se atraen y en esa atracción son capaces de generar nuevas cosas. La unión del Cielo y la Tierra genera la vida en el planeta, la unión del hombre y la mujer es capaz de generar una vida.
  • Fuerzas similares se repelen, el yin rechaza al yin y el yang rechaza al yang, los fenómenos similares se separan y así se evita una acumulación excesiva de tendencias y fuerzas similares. No hay una melodía con el mismo sonido, no se puede respirar sólo inspirando exclusivamente.
  • No hay nada puramente yin o yang. Dentro del yin siempre hay algo de yang y dentro del yang siempre hay algo de yin. Si el Cielo es una estructura expandida (yang), existe dentro del mismo una acción energética contraria (yin) que tiende a evitar su expansión infinita (la fuerza de la gravedad), del mismo modo, que si la Tierra es una estructura contraía (yin) existe dentro de ella una acción energética contraria (yang) que tiene a evitar su contracción infinita (la fuerza centrípeta de la rotación terrestre).
  • Cuando el Yin llega a su máximo se transforma hacia el Yang y viceversa. Cuando se llega al solsticio de invierno (máximo de yin) se cambia el ciclo para dirigirse hasta el solsticio de verano (máximo de yang) y viceversa. A nivel filosófico se considera que todo tiene su momento de auge y de decadencia.
  • yin y yang coinciden en el espacio y se alternan en el tiempo. La mano derecha convive con la mano izquierda, el hombre y la mujer, arriba y abajo, etc.; mientras que las dos polaridades se alternan: al día le sigue la noche, al nacimiento la muerte, al verano el invierno, etc.
  • yin y yang deben fluir constantemente para mantener el equilibrio. Día y noche se suceden, las estaciones continúan sus ciclos. Si se estanca el yin o el yang aparece la patología.

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Conceptos de base

Toda persona que se quiera embarcar en las prácticas corporales tradicionales chinas debe conocer antes o después las bases teóricas que las fundamentan si quiere comprender mejor el sentido y finalidad de lo que practica.

En este apartado se van a describir los principios y fundamentos que caracterizan la visión natural y energética china. Unas ideas y conceptos que se fraguaron desde las primeras dinastías chinas y que alcanzaron su máximo esplendor en el periodo de los Reinos Combatientes (453-222 a.C.) y la dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.) desde el ámbito de la filosofía, la religión y la medicina fundamentalmente.

Sea o no cierta esta interpretación, lo cierto es que este conocimiento debe apreciarse como la herencia cultural de una nación con más de 4000 años de antigüedad, capaz de fundamentar su cultura, su arte, su filosofía, su medicina y sus prácticas corporales y, por tanto, con un gran valor con derecho para toda la humanidad.

En este apartado se van a abordar las nociones del yin-yang, los cinco agentes (wuxing), las teorías correlacionales, la noción de meridianos energéticos (jing), las calidades climáticas, etc. Elementos que explican-abordan la realidad desde unos referentes distintos a los que ha adoptado la cultura occidental, si bien es verdad, que se pueden encontrar nexos comunes.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.