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Linaje Shintō de Miwa (三輪神道)

El monte Miwa (三輪), en la actual prefectura de Nara, es un antiguo volcán extinguido con una altura de 467 m, ubicado entre las montañas de Ikoma al noreste, las colinas de Nara a norte, el monte Nijō al oeste, las montañas Katsuragi al suroeste, las montañas de Yoshino al sur y las montañas de Hase y Murō al este, y bordeado por los ríos Makimuku (巻向) y Hase (長谷).

Este espacio representa uno de los recintos de culto sagrados más antiguos de Japón ya que se considera que desde tiempos prehistóricos se podrían haber venerado allí tres piedras sagradas (iwakura 岩倉) que hay en sus laderas: Okitsu (奥津), Nakatsu (中津) y Hetsu (辺津). La primera asociada a la deidad Ōmononushi (大物主), la segunda a Ōnamuchi (大己貴) y la tercera a Sukunabiko (少名彦).

En las Crónicas de Japón (Nihon Shoki, 日本書紀) del año 720, se narra que durante el reinado del mítico emperador Sujin (崇神天皇, 148a.C.-29d.C.) Ōmononushi causó una terrible plaga en el país que puso en jaque su regencia, y también, que la persona que pudo aplacar en aquel momento a esta deidad fue Ōtataneko (大田田根子), un monje que años después sería aclamado como el fundador del linaje Ōmiwa (大三輪君), el clan encargado de liderar el culto a esta deidad.

En las Crónicas de los hechos antiguos (Kojiki, 古事記) del año 712 y el Nihon Shoki se cuenta que Ōnamuchi era un descendiente de Susanoo (須佐之男) y, por tanto, una deidad violenta ligada al culto en Izumo, y que Sukunabiko era su deidad acompañante.

Ōmononushi, la deidad violenta y serpentina nativa de Miwa se convirtió en el kami principal del lugar, mientras que Ōnamuchi, como deidad importada desde Izumo y con posibles orígenes coreanos, pronto perdió importancia y quedó relegado al olvido en los registros.

Si Ōmononushi y la diosa del sol Amateratsu Ōmikami (天照大御神) eran los principales kami venerados por los antiguos regentes Yamato, el protagonismo final se lo llevó Amateratsu, quedando Ōmononushi, a partir del siglo VI, con un papel secundario y bajo el formato de un culto local gestionado por el clan Ōmiwa, un linaje que en aquel momento tenía una posición privilegiada en la corte.

Ōmononushi siguió siendo venerado como deidad protectora de la familia imperial hasta la regencia del emperador Tenchi (天智, r. 661-672), si bien este kami fue reubicado en la región de Ōtsu (大津), en las colinas del monte Hie (日枝) generándose un doble culto con Miwa.

CULTO SHINTOISTA DE MIWA

Actualmente podemos conocer como quedó el culto sintoísta en Miwa gracias a diferentes registros que se han conservado.

En el “Libro de los nombres divinos” (Jinmyōchō, 神名帳) del Engishiki (延喜式) del año 927, se menciona que la región de Miwa se había desarrollado en un sistema de culto santuario-templo que además del santuario de Ōmiwa Ōmononushi (大神大物主) y el templo de Ōmiwadera (大三輪寺) también comprendía los espacios sagrados de Sai (狭井), Tsunakoshi (綱越) y Himuka (日向).

En específico, se cita que el espíritu benigno de Ōmononushi era venerado en el santuario de Ōmiwa, mientras que su espíritu violento era venerado en el santuario de Sai (狭井), un lugar dedicado también al espíritu de la hija de Ōmononushi, Himetataraisuzuhime (媛 蹈五十鈴媛), quien según la leyenda fue la esposa del primer emperador de Japón Jinmu (神武, r. 660-585 a.C.).

La fundación del templo de Ōmiwa se asocia a Ōmiwa Takachimaro (大三輪高市麻呂), un personaje que decidió convertir su residencia en un templo budista. La primera deidad budista que se pudo adorar allí pudo ser el buda Yakushi (薬師) o buda de la medicina, dada la relación de este lugar con la protección frente a la enfermedad. Sin embargo, la deidad que se adoró en el santuario sintoísta asociado a este templo fue la diosa Kannon de 11 cabezas (十一面観音).

A principios del periodo Heian, el culto a Ōmononushi y la fe en su capacidad de evitar epidemias debió de ser lo suficientemente importante como para la corte imperial decidiese incluir a Ōmiwa en la red de 22 santuarios sintoístas (nijūnisha, 二十二社) que decidió patrocinar e incluso acudir a sus festivales principales.

A mitad del periodo Heian, las deidades que se veneraban en la región de Miwa se unificaron en una sola que se llamó el Kami brillante de Miwa (Miwa Myōjin, 三輪明神). Además, la región cayó en un declive económico tan drástico que la relegó al olvido. De hecho, en estas fechas el culto a Ōmononushi fue más conocido en los santuarios de Hie, en la montaña de Hieisan, que en Miwa.

Según los registros, a finales del periodo Heian, los recintos sagrados de Miwa llegaron a depender del complejo monástico de Tōnomine (多武峯), un lugar con fuertes conexiones con el templo Enryakuji (延暦寺) de la escuela budista esotérica Tendai (天台宗), famoso no sólo por sus monjes guerreros, también por la presencia de seguidores del shugendō (修験道) que realizaban sus prácticas ascéticas en las montañas de Murō (室生) y Yoshino (吉野).

La relación de los santuarios y templos de Miwa con estas tradiciones religiosas permitió que este lugar formase parte con el tiempo de una red monástica que conectaba las deidades, los ritos y las prácticas de los centros monásticos de Murō, Yoshino, Ise, Hiei, y finalmente del templo Kofuku (興福寺) de Nara, ya que después del año 1197, Miwa pasó a depender del mismo.

LINAJE ESOTÉRICO DEL SHINTŌ DE MIWA

La aparición de la tradición del denominado culto esotérico sintoístade Miwa (三輪神道) tuvo lugar en el periodo Kamakura, y su origen se sitúa en un grupo de monjes pertenecientes al templo Saidai (西大寺) de Nara, que llegó a Miwa movido por una misión: restaurar los preceptos budistas como fórmula para afrontar los tiempos de confusión y la corrupción budista que acompañaban a la era final del Dharma (mappō, 末法).

En el año 1235, Eizon (叡尊, 1201–1290), Kakujō (覚盛, 1193–1249), Ensei (円晴, 1180– 1241) y Ugon (有厳, 1186–1275) hicieron una ceremonia de “auto-ordenación” (jisei jukai, 自誓受戒) en el templo Tōdai de Nara, para reivindicar la necesidad de restaurar la tradición de ordenarse oficialmente como monje.

Después, impulsaron un movimiento para restaurar los preceptos budistas en diferentes templos de Nara, incluyendo entre ellos al templo Sadai. Un recinto que en estos tiempos dependía del templo Kōfuku y que Eizon decidió asumir como residencia.

El linaje Sadaiji de Eizon pronto se convirtió en uno de los movimientos más importante de su época en la defensa de la revalorización de los preceptos budistas y en la expansión de enseñanzas sintoístas esotéricas apoyada a través de una importante red de templos afiliados.

El protagonismo de las enseñanzas esotéricas en este movimiento hay que buscarlo el propio Eizon. Parece ser que, cuando su madre falleció en el año 1208, tuvo que irse a vivir con una tía que actuaba como ayudante (miko, 巫女) en el santuario de Kiyotaki (清滝宮) del templo Daigo (醍醐寺).

Fue en este templo donde Eizon estudio el ritual esotérico (mikkyo, 密教) de la escuela budista Shingon y dónde tomo conciencia de la importancia de la palabra y las prácticas esotéricas como fórmula para alcanzar la salvación en esta vida.

En el año 1240, el linaje Sadaiji se embarcó en diferentes proyectos sociales que incluyeron la construcción de hospicios y puentes y la donación de ropa y alimentos a los necesitados y de estatuas de Mañjuśrī (jap. Monju, 文殊) a los templos de Yamato.

Con este proyecto, Eizon no sólo consagró una estatua de Mañjuśrī en Miwa en el año 1241, también, a partir de ese momento, entró en una dinámica de visitas a este lugar que siguió hasta el final de sus días.

Entre los años 1281-1285, el linaje Saiji se embarcó en la rehabilitación del antiguo santuario de Miwa, al que renombró como templo Daigorin (大御輪寺), el “Gran templo de la augusta rueda”. Con esto, consiguieron una morada oficial en este lugar, y algo más importante, la gestión de un santuario en el que se había celebrado uno de los cultos más antiguos del país.

Eizon sacó beneficio de esta empresa ya que, en el año 1250, conoció a través de su discípulo Renkakubō Kōen (蓮覚房幸円, ¿?-¿?) al maestro Jōshin (乗心上人, ¿?-¿?), una persona que le permitió acceder a una de las obras del monje chino Huizhao, que era referente en resaltar la importancia de los preceptos budistas.

Jōshin vivía en un recinto sagrado en Miwa llamado Miwa bessho (別所), un lugar de retiro establecido por santones solitarios (hijiri 聖) alrededor del siglo XIII, al que acudían monjes semi itinerantes no-ordenados y shugenja (修験者) para realizar sus prácticas ascéticas y esotéricas cuando se desplazaban entre Yoshino-Tōnomine y Hase-Murō.

En el año 1235 se creó aquí el templo Byōdōji (平等寺) que también jugó un papel importante en el desarrollo del culto esotérico sintoísta de Miwa.

Para entender mejor las amplias conexiones que mantuvo Miwa con otras regiones y tradiciones, es importante añadir que Eizon, como otros monjes importantes de su época, también realizó diferentes visitas el Gran Santuario de Ise (伊勢大社) (1273, 1275 y 1280), sobre todo, con el fin de rogar por la protección del país frente a la posible invasión de los mongoles.

En estos contactos pronto se estableció una relación de interés mutuo con el linaje sintoísta de Ise. El interés de los sacerdotes de Ise era recibir apoyos en un momento de crisis económica, y el de Eizon, fundar el templo Kōshōji (弘正寺), cerca del Santuario Interno de Ise, para expandir su poder de influencia.

Respecto a los contenidos específicos del sintoísmo esotérico de Miwa, hoy en día pueden ser investigados a través de la obra Orígenes de la Gran Deidad de Miwa (Miwa daimyōjin engi, 三輪大明神縁起). El primer texto de esta tradición compilado en el año 1318.

En ella se observa que: 1) la diosa del sol Amateratsu era considerada la manifestación de los tres cuerpos del buda Dainichi (大日) en uno y el origen del linaje imperial; 2) se defendía una estrecha relación entre las deidades de Miwa e Ise; 3) Ōmononushi era presentado como una deidad anterior y, por tanto, superior a los ancestros imperiales y Amateratsu; 3) se explicaba la conexión de Miwa con el santuario de Hie; 4) se presentaba la región de Miwa como el espacio geográfico en el que se enmarcaban los dos mandalas del budismo esotérico diamante (Kongōkai, 金剛界) y matriz (Taizōkai, 胎蔵界); 5) se explicaba la equivalencia entre los kami de la zona y las deidades budistas de las que supuestamente procedían; y 6) se introduciá la idea de que los dos ríos que bordeaban Miwa representan la energía del agua (vam) y del fuego (ram).

Por último, señalar también que en esta obra se pueden apreciar antiguas rutas de peregrinación de la tradición del shugendō entre los montes Kasagi (笠置山), Miwa y Kinpusen (金峯山) con relación al culto a Miroku (弥勒) y Dainichi, hoy en día desconocidas.

Referencias Bibliográficas

Andreeva A. (2006). The Origins of the Miwa Lineage, Cahiers d’Extrême-Asie, 16, 71-89.

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Andreeva A. (2010). The Karmic Origins of the Great Bright Miwa Deity A Transformation of the Sacred Mountain in Premodern Japan, Monumenta Nipponica, 65(2), 245-271.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Shintō en el periodo Kamakura

Aunque la tradición del budismo zen suele acaparar toda la atención del periodo Kamakura, lo cierto es que este periodo también abarcó un importante proceso de expansión para la tradición sintoísta.

La división de poderes entre la corte imperial y el recién creado gobierno militar que se produjo en estas fechas fracturó el sistema de administración centralizado de los santuarios que se había instaurado en el periodo Heian y generó un vacío administrativo que, lejos de ser negativo, permitió que emergiese todo un movimiento intelectual y artístico en torno al jindō (神道), y que se transformase este término de una palabra en un concepto lleno de contenido.

Un movimiento que implicó, entre otras cosas: 1) el desarrollo de una importante literatura enfocada a interpretar la relación esotérica entre los kami (神) y las deidades budistas conocida como Ryōbu Shintō (両部神道), 2) inspiración artística a nivel iconográfico y arquitectónico en santuarios y templos, y 3) un enriquecimiento en el número de rituales, festivales e instituciones.

Según Rambelli (2006-7) en el periodo medieval la función de los kami fue discutida desde las diferentes escuelas budistas, los linajes sintoístas, los seguidores del Shugendō (修験道) e incluso desde la tradición del Onmyōdō (陰陽道).

En la ciudad de Kamakura, el shogunato militar se convirtió en mecenas de las instituciones religiosas y, respecto al jindō, formó una red de santuarios y templos alrededor de su santuario principal: Tsurugaoka Hachiman (鶴岡八幡宮).

El clan Minamoto adoptó a Hachiman (八幡) como su deidad principal en esta época en honor a su antecesor Minamoto Yoshiie (源義家, 1039–1106), que había celebrado su ceremonia de mayoría de edad en el santuario Iwashimizu Hachiman (岩清水八幡), en el año 1045, y después había adoptado el nombre de Hachiman Tarō, pero sobre todo, en agradecimiento por la victoria conseguida sobre el clan Taira, ya que durante la contienda habían pedido ayuda a esta deidad en diferentes santuarios del país.

El santuario Tsurugaoka Hachiman se convirtió en un auténtico centro de referencia sintoístas en la ciudad de Kamakura gracias al patrocinio de Minatamo Yoritomo (源頼朝, 1147-1199). De hecho, él mismo se encargó de presidir sus ceremonias principales, e incluso su mujer, Hōjō Masako (北条政子, 1156–1225), realizó 100 peregrinaciones (hyakudo mairi, お百度参り) a este santuario en expresión de su fe a Hachiman.

Durante los periodos Kamakura y Muromachi, los sucesores de Yoritomo también contribuyeron a seguir haciendo este santuario más importante, invirtiendo en edificaciones (en el año 1189 se construyó una pagoda de cinco plantas y en el año 1216 una capilla para la deidad de la Estrella Polar) y patrocinando ceremonias rituales (en el año 1225, 1200 monjes realizaron un ritual para intentar aplacar una epidemia y en el año 1227 se patrocinaron 36.000 ritos después de un importante terremoto acompañado de epidemias para calmar a los dioses).

Desde un punto de vista más filosófico, la transformación más importante que experimento el culto a los kami en el periodo Kamakura tuvo que ver con la nueva dirección que asumió, desde las tradiciones esotéricas budistas, la teoría del honji suijaku (本地垂跡), es decir, la interpretación de los kami como avatares o manifestaciones de deidades budistas, y se puede resumir, según Hardacre (2017), en cinco aspectos clave:

1) Los kami pasaron a ser interpretados en términos de conductas predecibles y no cómo entidades malévolas que obstaculizaban la expansión del budismo; 2) los kami podían contribuir a la salvación del devoto, por lo que empezaron a ser adorados en santuarios para renacer en el paraíso de la Tierra Pura; 3) los kami pasaron a verse como seres trascendentes y no como cultos locales; 4) los kami se interiorizaron a través de ceremonias de “iniciación” esotéricas  y pasaron a ser “energías” dentro de la mente del devoto; y 5) los kami se jerarquizaron; y 6) algunos kami no entraron en el “patrón” budista, creándose nuevas deidades-espíritus malévolos con los que había que tratar a través de nuevos rituales.

En este periodo también recobró un especial interés la obra “Crónicas de Japón” (Nihon Shoki, 日本書紀) entre poetas y académicos. Fujiwara Michinori (1106-1159), conocido como Shinzei (信西), impartió varias conferencias sobre la obra y redactó un comentario a la misma, titulado Nihongi Shō (日本紀鈔) que sirvió de referente en la interpretación de los mitos y leyendas sobre el origen de las deidades japonesas. Gracias a esto, se desarrollaron lecturas de poesía en los principales santuarios del país.

Estas poesías ayudaron a expandir un pensamiento esotérico en el que se consideraba que el género de poesía waka (倭歌), era la expresión japonesa del mantra indio del budismo Shingon y sus poderes mágicos, de modo que el waka se introdujo en el ritual esotérico actuando como una oración ritual (dharani).

Desde un punto de vista histórico, uno de los sucesos más importantes que contribuyeron en el periodo Kamakura a potenciar el culto a los kami y sus santuarios fue el intento de invasión del país por parte de las tropas mongolas en 1274 y 1281.

Bajo la amenaza de esta invasión y con las noticias que llegaban del continente sobre el poder destructivo de los mongoles, se despertó una fuerte necesidad de realizar rituales y ceremonias para poder subyugar la amenaza enemiga en la población japonesa, pero también, para defender un país.

Tanto el gobierno militar Kamakura como los emperadores patrocinaron ceremonias, peregrinaciones e incluso ellos mismos se recluyeron para rezar por la victoria.

Todos los santuarios y templos de Japón fueron llamados a rogar por la derrota de los bárbaros en el año 1268 y la devoción continuó hasta el año 1293, ya que no se sabía que el intento de invasión de 1281 sería el último.

Las tropas mongolas fueron destruidas por tifones que fueron considerados no sólo como “vientos divinos” (kamikaze) enviados por los dioses para salvar el país, sino como la evidencia real de que Japón era un sitio especial, la “tierra de los dioses” (Shinkoku, 神国).

El culto en el Gran Santuario de Ise (伊勢大神宮) en aquellos momentos fue tan importante que, en su reconstrucción tradicional del año 1287, miles de peregrinos fueron allí para dar las gracias. Fue precisamente desde allí donde luego nacerían las semillas para que el sintoísmo se separase del budismo y se estableciese como religión independiente.

La crisis generada por el intento de invasión mongola despertó un sentimiento de identidad que se apoyó en el uso del término Shinkoku, la “tierra de los kami” para referirse a Japón. Una palabra que poco a poco expandiría tres ideas importantes: Japón es un país protegido por los dioses, la gente japonesa como descendiente de los kami es un pueblo sagrado y el culto original japonés es el sintoísmo y no el budismo.

A nivel político, la noción de Shinkoku se utilizó para hacer frente a los nuevos movimientos religiosos, especialmente los de la Tierra Pura, que se manifestaron contrarios al culto a los kami.

Como anécdota final, simplemente recordar que, durante el periodo Kamakura, los ideogramas de la palabra shintō todavía se pronunciaban como jindō. En la obra Konjaku Monogatarishū (今昔物語集), fechada en el siglo XII, sale la primera referencia escrita en furigana sobre su pronunciación y aparece como jindō.

La pronunciación de shintō como tal, no apareció hasta el año 1419, cuando el monje Ryōhen (良遍) de la escuela budista Tendai, especificó en una lectura sobre el Nihon Shoki que había que leer los ideogramas como shintō y no como jindō.

ESOTERIZACION DE LOS KAMI

Durante el periodo Kamakura llegó a su plena madurez la teoría del Honji Suijaku (本地垂跡) que se había empezado a gestar en el periodo Heian. Esta teoría defendía que los kami eran simples avatares-manifestaciones (suijaku) de las diferentes deidades budistas (honji).

Esta interpretación permitió que los kami se pudiesen asociar con las diferentes virtudes ligadas a los votos originales que habían realizado las deidades budistas en su camino hacia la iluminación (compasión, sabiduría, sinceridad, etc.).

De esta manera, los kami empezaron a ser venerados como entidades capaces de obrar milagros, otorgar favores mundanos, proteger a las personas virtuosas, e incluso otorgar la salvación del devoto.

Esto favoreció, por ejemplo, que se empezasen a implantar importantes peregrinaciones a los principales santuarios del país para pedir sus favores, e incluso que algunos espíritus vengativos (goryō) se empezasen a venerar como deidades budistas. De este modo el espíritu de Sugawara Michizane (菅原道真) se transformó en una manifestación de Kannon (観音), y en protector de la poesía, la caligrafía y la educación.

Sin embargo, lo importante de este periodo es que esta teoría también evolucionó hacia nuevas interpretaciones esotéricas desde las escuelas budistas Tendai (天台宗) y Shingon (真言宗) y los propios protagonistas del culto sintoísta.

El punto de partida estuvo en las teorías de la “iluminación original” (本覚, hongaku) que se estaban fraguando en las escuelas esotéricas combinado con la atracción por estudiar la cosmología religiosa sobre la creación del mundo y la manifestación de las primeras deidades.

En la tradición Tendai, había un gran interés hacia la idea de que todo si todo es una manifestación del buda primordial todo contiene en sí mismo la iluminación original y, por tanto, no hace falta buscar la salvación, pero también por explicar el papel de la ignorancia que oculta a las personas la conciencia sobre esta realidad.

Con este referente, en la obra Nakatomi no harae Kunge (中臣祓訓言), editada por algún monje de la tradición esotérica Tendai o Shingon, los kami fueron diferenciados en tres niveles jerárquicos según su relación con esta iluminación original: los kami conscientes de su iluminación original (hongakushin, 本覚神), los kami que estaban en el camino de conectar con su iluminación original (shikakushin, 始覚神) y los kami que eran ignorantes de su iluminación original (fukakushin, 不覚神).

En el primer grupo sólo fueron incluidos inicialmente las deidades del Santuario de Ise, Amateratsu Ōmikami (天照大御神) y Toyokue Ōmikami (豊受大神), que se consideraron como las encarnaciones del buda Dainichi (大日) y decimos inicialmente, porque luego también fueron añadidos los kami de otros santuarios como Sannō (山王), Miwa (三輪) o Suwa (諏訪).

En el segundo grupo estaba el grueso de los kami, y en el último grupo estuvieron los kami más violentos e ingobernables como Susanoo no Mikoto (建速須佐之男命) y sus descendientes (Ōnamuchi 大己貴, Kotoshironushi 事代主 etc.) y las deidades terrestres en general (Ōngami 大神, Ōyamato 大倭, Katsuragi 葛城, Kamo 賀茂). En verdad, se considera que estos últimos kami son el reflejo de que no todos los cultos locales se quisieron transformar al budismo.

De hecho, a finales del periodo Kamakura empezó a desarrollarse la teoría de que había realidades fuera del reino budista que se denominaron “kami reales” (jissha), que por su naturaleza malévola y la ignorancia de sus adoradores resistió al proceso de asimilación budista. Espíritus vengativos, espíritus de los fallecidos, espíritus de animales, etc.

En la bibliografía actual se pueden diferenciar tres corrientes principales en el núcleo de estas ideas: el Sannō Shintō (山王神道) o Hie Shintō (日吉神道) de la escuela Tendai, el Ryōbu Shintō (両部神道) de la escuela Shingon, y el Ise Shintō (伊勢神道) del linaje Watarai (度会) responsable de cuidar el santuario externo de Ise.

El Sannō Shintō, surgió con relación a la interpretación de la iluminación original (hongaku) de la escuela budista Tendai. En este linaje se consideró que la deidad principal de su santuario Hie, la deidad tutelar del templo Enryaku (延暦寺) en la montaña de Hieisan (比叡山), Sannō (山王) era una encarnación del buda Sakyamuni y, por tanto, un kami del primer grupo consciente de su iluminación original.

El Ryōbu Shintō ligado a la tradición del budismo Shingon, elaboró una teoría para identificar la ubicación de los kami dentro de la tradición de sus dos mandalas principales diamante (Kongokai, 金剛界曼荼羅) y matriz (Taizokai, 胎蔵界曼荼羅) en el cual todas las deidades son representadas espacialmente según sus diferentes niveles de conciencia.

En el desarrollo de estas ideas, esta tradición puso especial hincapié en mostrar como las deidades del santuario de Ise eran una manifestación-avatar del buda Dainichi y, por tanto, que su verdadera naturaleza era budista.

Gracias a esta tradición se empezaron a crear mandalas artísticos de los kami y mandalas geográficos de los santuarios sintoístas. Muchos textos de esta tradición fueron compilados en los templos Shōmyōji y Ninnaji.

El Ise Shintō fue la interpretación que elaboró la familia Watarai, responsables de custodiar el santuario externo de Ise (外宮, Gekū) respecto a la verdadera naturaleza de su deidad Toyouke.

Watarai Ieyuki (度会家行, 1256-1351), junto a otros sacerdotes de su linaje, quisieron elevar a la diosa Toyouke, a la altura de Amateratsu Ōmikami, la diosa del Sol, la deidad principal del santuario interior (内宮, Naikū) y el linaje ancestral de la familia imperial.

Para hacerlo redactaron un conjunto de obras (神道五部書, Shintō gobusho) en las que se recogía lo que para ellos eran “tradiciones secretas” existentes desde tiempos antiguos, en dónde se explicaba la verdadera naturaleza de Toyouke.

En ellas se decía que Toyouke fue un antepasado de Amateratsu, una afirmación que, por un lado, hacía a esta deidad superior por haberse originado antes, y por otro, un antepasado de la familia imperial. Su objetivo era ganar el apoyo del gobierno Kamakura y la familia imperial y potenciar el santuario exterior como espacio sagrado de peregrinación.

La importante de esta tradición es que, a diferencia de Ryōbu Shintō, no consideró en ningún momento que Amateratsu fuese un simple avatar del buda Dainichi, sino una deidad primigenia anterior a la manifestación de los propios dioses budistas. Una idea que sirvió de germen para la independencia posterior del sintoísmo como creencia religiosa.

La discusión sobre la iluminación original (hongaku) también favoreció que, a finales del periodo Kamakura, comenzase a fraguarse una nueva teoría en la que se invertiría la teoría del Honju Suikaku, es decir, en la que se defendía que los budas representaban una iluminación inferior y los kami una iluminación superior.

El motor estuvo en la especulación cosmológica sobre el origen de la creación y el interés en determinar el estado anterior o primordial que precedió a la aparición de Buda y su mensaje de salvación. Ese momento que existió antes de que apareciese la manifestación y la dualidad del yin y del yang.

El renovado interés por el Nihon Shoki, junto al estudio de las teorías cosmológicas indias (especialmente del shivaísmo y visnuismo), taoístas y neo-confucionistas, sirvió a los linajes sintoístas para defender que los kami eran entidades que pertenecían a ese momento “primordial” anterior a la aparición de Buda y la manifestación, y para justificar por tanto, que los kami representaban la verdadera esencia original por encima de las manifestaciones budistas.

Estas teorías crearían el germen para que el sintoísmo pudiese independizarse del budismo en periodo históricos posteriores.

Por último, añadir que el proceso de esoterización de los kami también supuso la aparición, por un lado, de toda una serie de rituales de iniciación secretos (Jingi kanjo, 神祇灌頂) para los diferentes linajes sintoístas, y por otro, de conjuros o juramentos (Kishōmon, 起請文) para recibir sus favores.

En el ritual de iniciación, la idea de base era considerar que igual que se puede conseguir la comunión con las deidades budistas a través de la meditación y el ritual esotérico (kaji, 加持), mediante la pureza ritual se podía alcanzar un estado mental capaz de conectar con el kami de la misma manera.

Con esta interpretación los kami dejaban de ser fuerzas externas para convertirse en elementos que residen en el interior de la persona, y así, en un camino espiritual que todo el mundo puede practicar.

Los rituales de iniciación se basaron en reinterpretaciones esotéricas de los mitos presentados en el Nihon Shoki, y más en particular, en un texto llamado Reikiki (麗気記).

Por ejemplo, entre los rituales esotéricos dentro de la tradición del Go Shintō  (御 神), asociado al templo Muro (室生寺) en las montañas de Nara, y la tradición del Miwa Shintō  (二 輪神), asociado al templo Byodo (平等寺) y Omiwa-dera (大御輪寺), también junto a Nara, se configuró el Reiki kanjō (麗気灌頂).

Un ritual en el que se simbolizaba un proceso de renacimiento del devoto a partir de la metáfora de “salida de la cueva” que imitaba la leyenda de Amateratsu, y en el que maestro y discípulo hacían mudras uniendo sus manos y recitaban mantras.

Respecto a los juramentos (kishōmon), el fundamento fue considerar que los kami eran capaces de generar castigos o favores al devoto en función de la pureza y la sinceridad en su conducta. Por ejemplo, la Oración de la Gran Purificación pasó a convertirse en un dharani poderoso capaz de eliminar todos los obstáculos para alcanzar la salvación.

Estos juramentos se realizaban sobre papeles en blanco y luego pasaron a convertirse en talismanes con símbolos esotéricos que se daban en santuarios y templos (Hardacre, 2017).

En este periodo se llegó a identificar todo un conjunto de deidades benefactoras de estos juramentos. En la obra Goseibai shikimoku (御成敗式目, 1232) se citaba específicamente a Bonten, Taishaku ten, los cuatro reyes del cielo, los dioses del cielo y la tierra de todo el país, los kami de Izu, Hakone y Mishima, Hachiman y Tenman Daijizai Tenjin.

Referencias Bibliográficas

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Budismo Zen

Aunque el budismo Zen (禅) se ha asociado históricamente con el periodo Kamakura, lo cierto es que estas enseñanzas ya habían penetrado en Japón mucho antes.

Existen registros que muestran cómo en el periodo Nara, el monje Dōshō (道昭, 629-700), fundador de la escuela budista Hossō (法相宗), había recibido formación en zen durante su estancia en la china Tang, en el año 653, con el famoso monje Xuanzang (玄奘), y que incluso a su regresó a Japón llegó a fundar una sala de meditación en el monasterio Gangō (元興寺).

Un poco más adelante, en el periodo Heian, también hay documentos en los que se cita que Saicho (最澄, 766-822), el fundador de la escuela budista esotérica Tendai (天台宗), también recibió la iniciación al zen durante su estancia en la montaña Tiantai (天台山) en China, y que después, introdujo el zazen (坐禅) en sus prácticas en el templo Enryaku (延暦寺).

De igual manera, hay constancia de la invitación de monjes chinos a Japón formados en esta disciplina en este mismo periodo histórico. Por ejemplo, el monje Tao-hsuan (道璿, 702-760) (jap. Dōsen), llegó al país en el año 736 y estableció una sala de meditación zen en el templo Daian (大安寺) en Nara, y el monje Yikong (義空) (jap. Gikū), discípulo de Yanguan Qian (鹽官齊安, f. 824), residió en los templos (東寺) y Danrin (檀林寺) donde impartió diferentes discursos sobre el zen e instruyó a monjes japoneses en esta disciplina antes de regresar nuevamente a su país.

Por otro lado, tampoco hay que olvidar que tanto Saicho como otros monjes de la tradición Tendai, como Ennin (円仁, 794-864), Enchin (円珍, 814-891) o Annen (安然, 841-¿?), también importaron numerosos textos ligados a la tradición zen.

Sin embargo, si que es verdad que esta práctica no llegó a florecer en ningún momento como una escuela independiente y quedó enmarcada en un grupo reducido de seguidores.

La visión de que el zen entró en Japón en el periodo Kamakura acompañado de la figura de Myōan Eisai (明菴栄西), debe asociarse con la figura del historiador y monje zen de la escuela Rinzai (臨済) Kokan Shiren (虎関師錬, 1278-1348), y responde más a los intereses de por legitimar los linajes de las diferentes escuelas que a una realidad histórica.

Hoy en día se sabe que a mitad del siglo XIII al menos 30 monjes japoneses habían viajado a China en busca de las auténticas enseñanzas del budismo zen. Sin embargo, los personajes que han captado más atención son Myōan Eisai (明菴栄西, 1141-1215), Eihei Dōgen (希玄道元, 1200–1253), Enni Ben´en (圓爾辯圓, 1202–1280), Muhon Kakushin (無本覚心, 1207–1298), Mukan Fumon (無関普門, 1212–1291) y Nanpo Jōmyō (南浦紹明, 1235–1308).

Es importante señalar, además, que todos estos monjes se habían ordenado o formado inicialmente en la escuela budista esotérica Tendai, dónde el zen estaba incluido como una rama interna, y que incluso habían tenido relación con las enseñanzas de la Tierra Pura (Jōdo, 浄土宗) o con el Shugendō (修験道), y que, por eso, la práctica inicial del zen en el periodo Kamakura estuvo mezclada con el ritual esotérico (mikkyō, 密教) y el nembutsu (念仏), siendo posiblemente la única excepción de una enseñanza más pura la que impartió el monje Eihei Dōgen.

En la presentación de las figuras más importantes asociadas al zen en el periodo Kamakura se pueden diferenciar tres generaciones:

La primera generación de maestros estuvo representada por dos monjes de los que apenas hay documentación: Kakua (覚阿, 1143-¿?) y Dainichibō Nōnin (大日房能忍, ¿?-¿?)

Las escasas referencias biográficas que existen sobre Kakua aparecen en los registros chinos zen Jiatai pudenglu (嘉泰普燈録, 1559) y Wudeng huiyuan (五燈會元, 1565), en el documento de la escuela Tendai titulado Keiranshūyōshū渓嵐拾葉集 del monje Kōshū (光宗, 1276-1350) y en la obra Honchō kōsōden (本朝高僧傳, 1702) del monje japonés Mangen Shiban (師蛮, 1626-1710).

Según estos documentos Kakua, tras saber que el zen estaba de moda en China, dejó todo en el año 1171 para irse al continente y estudiar allí durante cuatro años esta disciplina con el maestro Xiatang Huiyuan (瞎堂慧遠, 1103–1176).

Como Kakua regresó a Japón antes de que el monje Myōan Eisai recibiese su formación zen en China, se puede considerar que fue la primera persona en estudiar esta disciplina en China en el periodo Kamakura.

Respecto a su biografía, los registros informan que este monje tuvo un encuentro con el emperador Takakura (高倉天皇, r. 1168-1180) y que en el mismo respondió a las preguntas del emperador con la melodía de una flauta dejándole totalmente perplejo.

Kakua quedó en el anonimato debido a que no tuvo un linaje que perpetuase sus enseñanzas.

De la figura de Dainichibō Nōnin y su escuela zen Daruma (達磨宗), existe un poco más de información gracias a tres obras descubiertas recientemente: Jōtōshōgakuron (成等正覚論), Kenshōjōbutsugi (見性成佛儀) y Hōmon taikō (法門大 綱).

Nōnin fue un monje que nunca estuvo en China y que profundizó en las enseñanzas del zen por su propia cuenta, alcanzando un cierto grado de iluminación.

La importancia de este personaje reside en que su escuela debe considerarse como la primera escuela zen que se fundó en Japón dado que apareció antes de las enseñanzas del budismo zen de Myōan Eisai y Eihei Dōgen.

Nōnin impartió sus enseñanzas en el templo Sambō (三寶寺) en Settsu (摂津) y fue muy criticado por no haber recibido la transmisión en persona de un maestro zen. Por eso, en el año 1189, decidió enviar a China a sus alumnos Renchu (練中) y Shōben (勝辨) para visitar al maestro Fozhao Deguang (佛照徳光, 1121–1203), con el fin de que este reconociese su nivel de comprensión espiritual.

Este maestro, además de confirmar su iluminación, le entregó una túnica de transmisión de linaje y el retrato de Bodhidharma. Nōnin mostró estas pruebas en la corte y fue nombrado “el primer patriarca de la verdadera doctrina de Bodhidharma” (達磨正宗初祖) en 1194 y su escuela pasó a estar reconocida entre las ocho escuelas budistas del país.

Tras el fallecimiento de Nōnin, su linaje continuó a través del monje Butchibō Kakuan (佛地房覺晏) en Higashiyama (東山) en Kyoto y en Tōnomine (多武峰) cerca de Asuka. Sin embargo, tras la destrucción del complejo de templos de Tōnomine, la sucesión pasó a manos del maestro Kakuzen Ekan (覺禪懷鑑, f. 1251) que prefirió retirarse al templo Hajaku (波着寺) en Echizen, y finalmente se unió a Eihei Dōgen con muchos de sus discípulos.

Es curioso conocer que el linaje de la escuela Daruma sobrevivió finalmente con personas que después se convirtieron en los sucesores del linaje de Dōgen: Koun Ejō (懷笄, 1198-1280), Tettsu Gikai (徹通義介, 1219-1309) o Keizan Jōkin (螢山 紹瑾, 1268-1325).

Aunque la escuela Daruma tuvo su papel y su fuerza en el periodo Kamakura, fue reprimida e incluso ocultada. El motivo estuvo en que Nōnin fue un maestro que enseñó sin certificado de transmisión del Dharma por parte de ningún maestro chino, algo que desafió el control que ejercía el clero budista tradicional en aquella época.

El historiador y monje zen de la escuela Rinzai, Kokan Shiren (虎関師錬, 1278-1348), omitió el rol de esta escuela para decir que Myōan Eisai fue la primera persona que introdujo el zen en Japón, y el monje Gyōnen (凝然, 1240-1321), otro historiador de la escuela budista Kegon, ni siquiera citó a esta escuela entre las 24 líneas de budismo zen japonés en su obra Hasshū Kōyō (八宗綱要).

Los monjes Eisai y Nichiren (日蓮, 1222,-1282) tuvieron también sus diferencias con la escuela Daruma. El primero, las tuvo cuando sus enseñanzas fueron prohibidas en el año 1194 por haber sido confundidas con esta escuela. De hecho, Eisai tuvo que escribir la obra Kōzen Gokokuron (興禪護國論) para aclarar que sus enseñanzas eran diferentes. El segundo, simplemente fue muy crítico en muchas de sus obras con la figura de Nōnin. 

La segunda generación de maestros zen llegó con los famosos maestros Myōan Eisai (明菴栄西, 1141-1215) y Eihei Dōgen (永平道元, 1200–1253).

Las dos obras más importantes que nos hablan de la biografía de Myōan Eisai son el Genkō Shakusho (元亨釈書) y el Kaihen Kyōshuketsu (改変教主決). En ellas se describe que este maestro se adentró desde muy joven en el budismo esotérico Tendai y que llegó a ser ordenado en esta escuela en el año 1154 en Hieizan (比叡山).

De hecho, aunque hoy en día se identifica a Eisai como un maestro zen, lo cierto es que en su época fue más bien reconocido como un maestro experto en el ritual esotérico que quiso regenerar el budismo Tendai a través de la práctica del zazen y la renovación de las reglas monásticas (vinaya). En su enseñanza en el templo Kennin (建仁寺)mezcló las prácticas esotéricas (mikkyō) con el zen.

Eisai realizó dos viajes a China, algo extraño en aquella época por el riesgo y los permisos que suponía. El primero fue en el año 1168, duró seis meses y se enfocó en recopilar textos de maestros de la escuela Tendai en el complejo de templos de Tiantai. El segundo fue en 1187, duró cinco años y fue aquí cuando Eisai obtuvo su formación zen con el maestro Xuan Huaichang (虚庵懐敞, jap. Koan Eshō), un monje ligado al linaje Huang-lung (黄竜派, jap. Ōryō) de la rama Rinzai.

Aunque Eisai regresó a Japón en el año 1191, el permiso para que pudiese llevar sus enseñanzas a la capital tardó 11 años, por eso tuvo que esperar tres años en Kyushu, y el resto en Kamakura.

Fue gracias al apoyo del gobierno militar Kamakura, que sabía que el zen estaba de moda en China y que apoyar la nueva religión podía reforzar su posición en el gobierno, cuando finalmente, en el año 1202, recibió el permiso para construir el templo Kennin (建仁寺)en Kyoto, el lugar donde enseñaría hasta su fallecimiento.

Aunque Eisai tuvo sus problemas para poder divulgar sus enseñanzas en la capital, principalmente por las reticencias iniciales de los líderes de la escuela Tendai a perder el monopolio del poder, fue lo suficientemente inteligente como para mover sus contactos con los maestros de la escuela Tendai que le formaron y ofrecer una enseñanza mixta entre el budismo esotérico y el zen, y conseguir que finalmente sus enseñanzas fuesen aceptadas.

Por último, añadir que Eisai también es conocido por haber introducido y defendido las propiedades medicinales del té en Japón siendo famosa su obra “El cuidado de la salud bebiendo te” (Kiccha yōjō ki, 喫茶養生記).

En cuanto a Eihei Dōgen, las dos obras de referencia que se utilizan para relatar su biografía son el Hōkyōki (寶慶記) y el Kenzeiki (建撕記). El primero se considera que fue descubierto por Koun Ejō (懷笄, 1198-1280), el discípulo que sucedió aDōgen justo después de su fallecimiento, y el segundo, fue redactado por Kenzei (1268-1325), abad del templo Eihei (永平寺) que fundó Dōgen.

Según estas obras, Dōgen nació en una familia noble de la corte, si bien sus padres fallecieron cuando era muy pequeño. Afectado por esta situación, decidió incorporarse a la vida monástica a los 13 años, y se ordenó en la escuela budista esotérica Tendai en Hieisan.

Sin embargo, pronto se despertó su inquietud espiritual, y ante la falta de respuestas a sus preguntas decidió abandonar la escuela Tendai para entrar en el templo Kennin de Myōan Eisai, donde aprendió, durante 9 años, la fórmula mixta de mikkyo y zen que se enseñaba allí, de la mano de Myōzen (明全,1184-1225). Hay que decir que no pudo aprender mucho con Eisai porque este murió justo un año después que de entrase en el Kenninji.

En marzo de 1223, Dōgen se embarcó en un viaje a China con Myōzen en busca de la verdadera esencia del budismo. Allí estuvo en el monasterio Jingde (慶徳寺) en la montaña Tiantong (天童) formándose primero bajo la tutela del maestro Wuji Liaopai (jap. Musai, 無際了派).

Sin embargo, tras la muerte de Myōzen y después de un breve periodo de búsqueda de un “verdadero” maestro, pasó finalmente a convertirse en discípulo del maestro Ch’ang-weng Ju-ching (如浄, 1163-1228) (jap. Choo Nyojō) con el que se formó en la tradición de la escuela zen Sōtō (Caodong, 曹洞).

Tras alcanzar la iluminación, estuvo dos años más con su maestro, hasta que en el año 1227 decidió regresar a Japón. Su primer destino fue el templo Kennin en el que había estado con Myōzen, pero al descubrir allí que la práctica se había desviado, al sentir la necesidad de una práctica pura del zen, y al recibir presiones de la escuela Tendai, prefirió trasladarse en el año 1231, primero al templo An´yōin (安養院) y después al templo Goruraku (極楽寺) que después fue renombrado como Kōshōji (興聖寺).

Allí estuvo 13 años entrenando a un grupo selecto de discípulos para asegurar la auténtica transmisión y ampliando su producción literaria. Entre los discípulos más importantes de esta época hay que destacar a Koun Ejō (1198-1280),que había pertenecido a la tradición zen Daruma (達磨宗) y que después se convertiría en su sucesor.

En 1243, tras la construcción del monasterio Tōfukuji (東福寺) cerca del Kōshōji, Dōgen decidió alejarse de las intrigas de la capital para instalarse en Echizen, en la actual prefectura de Fukui, y construir allí el monasterio Eihei, gracias al apoyo del militar Hatano Yoshishige (波多野義重).

Dōgen falleció con 53 años en el templo Takatsu de Kyoto cuando fue a la capital para recibir tratamiento médico a su enfermedad.

Los seguidores de Dōgen pronto se dispersaron y se emplazaron en cinco templos principales: el Eiheiji y el Hōkyōji (寶慶寺) en Echizen, el Daijōji (大乘寺) en Kaga, el Daijiji (大慈寺) en Kyūshū y el Yōkyō´an (永興庵) en Kyoto.

Finalmente, la escuela zen Sōtō quedó organizada en base a la dirección desde dos monasterios principales: el Eiheiji y el Sōjiji (總持寺), fundado en 1323.

Es importante señalar que Dōgen fue el único maestro que defendió y luchó por una enseñanza pura del zen basada en el zazen, mientras que sus discípulos finalmente mezclaron la práctica con otras tradiciones budistas igual que había hecho en su momento Eisai.

La tercera generación de maestros llegó con Enni Ben´en (圓爾辯圓, 1202–1280) y Muhon Kakushin (無本覚心, 1207–1298).

Enni Ben´en nació en Suruga, la actual prefectura de Shizuoka, y entró a la vida monástica desde muy joven, ordenándose como monje a los 17 años en el templo Onjōji (園城寺) en Mii-dera (三井寺) dentro de la escuela budista Tendai.

Sin embargo, después abandonó este lugar para ir estudiar la fórmula mixta de ritual esotérico y zen que enseñaba Eichō, un discípulo de Eisai, en el templo Kennin de Kyoto.

En el año 1235, decidió ir a China acompañado del monje Jinshi Eison (神子栄尊, 1195–1272), en un viaje que duró 6 años y que le llevó a entrar en contacto con diferentes maestros zen hasta convertirse finalmente en discípulo del maestro Wuzhun Shifan (無準師範, 1178-1249) (jap. Bujun Shiban), ligado a la escuela Yang-ch’i de la tradición Rinzai, en el templo Wanshousi (万寿寺) en el monte Jing (径).

Aunque los monjes japoneses Hōshin (¿?-¿?) y Dōyū (1201–1258) también habían estudiado antes con este maestro chino, parece ser que sólo fue Enni el que recibió el certificado de iluminación, la túnica de transmisión y el retrato de Wuzhun, convirtiéndose en el sucesor legítimo de sus enseñanzas en Japón (Su compañero Eison regresó a Japón antes de tener la confirmación de su iluminación por Wuzhun).

A su regreso en el país, en el año 1241, tuvo que esperar poco tiempo en Kyushu, para entrar en la capital, porque enseguida contó con el apoyo del ministro Fujiwara, Kujō Michiie (九条道家, 1191-1252).

El ministro le ofreció nada menos que convertirse en abad del recién construido Tōfukuji (東福寺) en Kyoto, un templo que estaría a la altura del Todaiji (東大寺) y el Kofukuji (興福寺) de Nara.

Enni no sólo enseñaría allí una fórmula mixta de esoterismo y zen, como Eisai, también se convirtió en el abad del Kenninji, compaginando ambos roles.

La fama de Enni fue tal que tuvo audiencia con el emperador Go-Uda (後宇多天皇, r. 1274-1287), al cual convirtió más tarde al budismo zen.

Entre sus discípulos más importantes destacan: Tōzan Tanshō (東山湛照, 1231–1291), Hakuun Engyō (白雲慧曉, 1228–1297), Mukan Fumon (無関普門, 1212–1291).

Muhon Kakushin o Shinchi Kakushin (心地覺心) nació en Shinshū, en la actual prefectura de Nagano. A la edad de 18 años se orientó a la vida monástica y a los 29 años se ordenó monje en el templo Tōdaiji de Nara.

Después de esto decidió estudiar la escuela Shingon (眞言) en el complejo de monasterios de monte Kōya (高野), donde conoció al maestro zen Taikō Gyōyū (退耕行勇, 1163–1241), un alumno de Eisai, con el que empezó la práctica de esta disciplina durante tres años.

Kakushin se trasladó con su maestro Gyōyū al templo Jufuku-ji (壽福寺) en Kamakura y tras su fallecimiento, se unió brevemente a la escuela de Eihei Dōgen cuando estaba en Kyoto, para finalmente embarcarse en un viaje a China en el año 1249.

Aunque primero fue a visitar al maestro Wuzhun Shifan, con el que ya había estado Enni, se encontró que este había fallecido por lo que decidió buscar a otro maestro hasta que encontró a Wumen Huikai (無門慧開, 1183–1260) (jap. Mumon Ekai) en el templo Huguo Renwang si (護國仁王寺) junto a la ciudad de Hangzhou (杭州).

Kakushin se formó con este maestro en la tradición de los koan (公案) y tras alcanzar la iluminación en sólo seis meses, recibió de su maestro su retrato y la obra Wumen guan (無門關) (jap. Mumonkan), un texto capital en la tradición de los koan dentro de la escuela Rinzai. (Se considera también que a la muerte de su maestro Wumen en 1260 recibió también la túnica de transmisión).

Kakushin regresó a Japón en 1254. Primero estuvo en el monte Kōya, para convertirse después en abad del templo Saihōji (西方寺) en la península de Kii (紀伊), donde estuvo hasta su fallecimiento.

Su fama se debe a que por un breve periodo de tiempo fue abad de los templos Zenrinji (禪林寺) y Myōkōji (妙光寺) en Kyoto por invitación imperial; a que recibió en vida el título honorífico por parte del emperador Kameyama (龜山, r. 1259–1274) de “Maestro Zen Hattō” (法燈禪師), y a que tras su muerte, fue nombrado “Maestro Nacional Hottō Enmyō” (法燈圓明國師) por el emperador Go-Daigo (後醍醐, r. 1319–1339).

Por último, añadir que también se considera que fue el fundador de la escuela Fuke (普化宗) que desarrolló el uso de la flauta shakuhachi (尺八) en el trabajo hacia la iluminación.

Además de estos maestros, también fueron importantes en este periodo Mukan Fumon (無関普門, 1212–1291) fundador del templo Nanzenji (南禅寺) y Nanpo Jōmyō (南浦紹明, 1235–1308).

MAESTROS CHINOS EN JAPÓN Y SISTEMA GOZAN

A mediados y finales del periodo Kamakura el interés por el zen fue tan grande entre los regentes del gobierno que diferentes maestros chinos expertos en esta disciplina fueron invitados a residir en Japón y el número de monasterios se multiplicó de tal manera que fue necesario crear una estructura administrativa jerarquizada análoga a la implantada en China.

Los tres maestros chinos más famosos invitados por estos regentes fueron: Lanqi Daolong (蘭渓道隆, 1213–1278) (jap. Rankei Dōryu), que llegó al país en el año 1246 cuando tenía 30 años, Wuxue Zuyuan (無学祖元, 1226-1286) (jap. Mugaku Sogen) que llegó en el año 1274 con 48 años y Tung-ming Hui-jih (1272-1340) (jap. Tōmyō Enichi), que llegó en el año 1309.

Lanqi Daolong había estudiado el zen con Wuzhun Shifan y Wuming Huixing (無明慧性, 1162-1237) (jap. Mumyo Esho), dos importantes líderes de la escuela Rinzai en su momento. Su mecenas fue el regente Hōjō Tokiyori (北条時頼, 1227–1263)

Tokiyori, un adepto al zen que supuestamente también alcanzó la iluminación, no sólo estudió con él, también le construyó el templo Kenchō (建長寺) en Kamakura. Un templo en el que se explicitó que sólo se enseñaba zen para mostrar que esta tradición se había convertido en una nueva fuerza con derechos propios en Japón, y que, en su momento, se convirtió en el templo a la cabeza del sistema de organización jerárquica de los templos zen.

Se puede afirmar que Lanqi fue un verdadero luchador por conseguir que en los templos zen sólo se enseñase esta disciplina, algo que también logró en el templo Kennin fundado por Eisai, e incluso en el Tofukuji.

Su problema fue que con la amenaza de invasión de las fuerzas mongolas se le consideró un posible un espía y se le exilió, por lo que su labor sólo fue reconocida en el país después de su muerte.

Wuxue Zuyuan, había sido también discípulo de Wuzhun Shifan, y fue invitado por el regente Hōjō Tokimune (北条時宗, 1251-1284) (hijo de Tokiyori), un personaje que es recordado en Japón por organizar la defensa contra el ataque mongol.

Wuxue llegó a Kamakura 4 años después que Lanqi y se convirtió primero en abad del templo Kenchō y después en el Engakuji (圓覺寺), un templo que construyó para él Tokimune donde enseñó a muchos monjes influyentes.

Tung-ming Hui-jih, llegó a Japón en el año 1309 invitado por el regente Hōjō Sadatoki (北条貞時, r. 1284-1311), hijo de Tokimune. Lo importante a destacar de esta figura es que se formó con el maestro Hongzhi Zhengjue (宏智正覺, 1091–1157) (jap. Wanshi Shōgaku) dentro del linaje de la escuela zen Sōtō y que, por tanto, sus seguidores conformaron la segunda rama de la escuela Sōtō de Japónjunto con la de Dōgen.

A finales del periodo Kamakura llegó también la escuela zen Genjū (幻住, Huan-chu) de la mano de algunos monjes que estuvieron en China estudiando con el maestro Zhongfeng Mingben (中峰明本, 1263-1323) (jap. Chuhō Myōhon) en su ermita llamada Huan-chu-an (jap. Genjūan). Un maestro que también tenía influencia de las enseñanzas de la Tierra Pura.

Los monjes que llevaron estas enseñanzas a Japón fueron Kosen Ingen (古先印元, 1295-1374), Muin Genkai (与無隠元晦詩, d. 1358), y otros monjes que además decidieron en un primer momento seguir la filosofía de reclusión en las montañas para hacer sus prácticas según los ideales de su maestro.

LAS CINCO MONTAÑAS

Aunque en el año 1200 el número de monasterios zen era muy reducido, poco a poco se hizo necesario generar un modelo de gestión jerárquica para organizarlos. El sistema se llamó “Las cinco montañas” (五山, Gozan), y copió el modelo de gestión que ya existía en la China Song, en Hangzhou.

La primera referencia en la que se nombra el sistema gozan es de 1299, y en ella se cita que el monasterio Jochi de Kamakura era uno de los templos que pertenecían a las “cinco montañas”. El siguiente registro es del año 1308, y en él se nombra que el monasterio Kencho, era el monasterio a la cabeza en el sistema gozan.

Parece ser que el sistema surgió como una fórmula de control político del gobierno Kamakura sobre el clero y como una estrategia de competencia a la estrategia que habían seguido los emperadores de apoyar determinados monasterios del budismo tradicional en Nara o Kyoto con el fin de asegurar que sus familiares pudiesen llegar a ocupar puestos importantes en los mismos.

El sistema establecía tres niveles jerárquicos: en la cabeza estaban cinco monasterios principales, en el medio diez templos provinciales (jissatsu) y por debajo, todos los demás subtemplos (shozan). En estos tiempos los monasterios eran supervisados por militares nombrados por el gobierno, no siendo hasta el siguiente periodo cuando pasaron a ser gestionados por los propios monjes.

El gobierno imperial, pronto hizo lo mismo para controlar los monasterios zen de la capital ubicando al templo Nanzen a la cabeza.

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Dainichibō Nōnin (¿?-¿?)

Aunque existen pocos documentos accesibles sobre la vida de este maestro, hay que destacar queeste monje representa un personaje de gran interés, porque su escuela zen, conocida con el nombre de Daruma (達磨宗), representa una tradición cuyas raíces anteceden a Myōan Eisai (明菴栄西) y Eihei Dōgen (永平道元) y, por tanto, se podría considerar que realmente fue Nōnin el que habría sido el primero en introducir el budismo zen en Japón en el periodo Kamakura.

Las obras más antiguas en las que se hace una breve mención a su biografía son el Genkō Shakusho (元亨釈書,1322), redactado por el historiador y monje zen de la escuela Rinzai, Kokan Shiren (虎関師錬, 1278-1348), y el Honchō Kōsōden (本朝高僧傳, 1702) del monje Mangen Shiban (師蛮, 1626-1710). Los documentos en los que se pueden investigar las enseñanzas de esta escuela son el Jōtōshōgakuron (成等正覚論), el Kenshōjōbutsugi (見性成佛儀) y el Hōmon taikō (法門大 綱).

Según las dos primeras obras referenciadas antes, (大日房能忍) fue tío de Kagekiyo (平景清), un líder la familia Taira que tomó parte en la contienda contra los Minamoto durante la guerra Genpei (源平合戦1180-1185).

Desde joven mostró interés por las enseñanzas budistas, y en particular, por la tradición esotérica Tendai (天台宗) y el zen (禅), y parecer ser que, gracias a su trabajo personal, llegó a alcanzar la iluminación, fundando después el templo Sambō (三寶寺) en Settsu (摂津) para divulgar la práctica zen.

En el año 1189, y ante las críticas que recibía por no haber obtenido la transmisión a través del contacto directo con un maestro, decidió enviar a China a sus discípulos Renchu (練中) y Shōben (勝辨) para visitar al maestro Fozhao Deguang (佛照徳光, 1121–1203) en el templo Ayuwangshang (阿育王山) en Mingzhou, con el fin de que este reconociese su nivel de comprensión espiritual.

Según estas biografías, este maestro no solo confirmó el nivel de iluminación de Nōnin, sino que, además, entregó a sus alumnos una túnica de transmisión de linaje y el retrato de Bodhidharma para que se lo entregasen en su regreso a Japón (la túnica se encuentra actualmente en el templo Shōbō (正法寺) en la prefectura de Kyoto).

Nōnin fue invitado al palacio imperial para mostrar los documentos otorgados por Fozhao Deguang, y la audiencia fue tan bien que llegó a ser nombrado, en el año 1194, como “el primer patriarca de la escuela verdadera de Bodhidharma” (達磨正宗初祖), y su escuela Daruma, a estar reconocida entre las ocho escuelas budistas del país.A partir de ese momento, Nōnin pudo expandir más fácilmente su escuela.

Nōnin murió asesinado por su tío Kagekiyo. Todo ocurrió cuando este le hizo una visita y mandaron a un monje para traer sake. Kagekiyo, creyendo que le quería delatar al clan Minamoto le atacó con su espada.

Entre los alumnos más destacados de este maestro estuvo el monje Butchibō Kakuan (佛地房覺晏), un personaje que enseñó en la zona de Higashiyama (東山, en Kyoto), y tras la muerte de Nōnin, en Tōnomine (多武峰), cerca de Asuka.

Kakuan fue maestro de Koun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), el sucesor del linaje de Dōgen en el templo Eihei. Estemonje fue ordenado inicialmente en la escuela esotérica Tendai, pero descontento con su formación, decidió estudiar las escuelas budistas Kusha, Jōjitsu, Sanron y Hossō, e incluso abandonar Hieisan para estudiar primero las enseñanzas de la Tierra Pura con Shōkū (證空, 1177-1247) y después zen con Kakuan en Tōnomine.

La conexión entre Ejō y otros seguidores de la escuela Daruma con Dōgen se estableció a raíz del ataque de los monjes del Kōfukuji a los templos Tendai de Tōnomin, en los años 1227-1228. En su huida, Kakuan pidió a sus seguidores que se afiliasen al templo Kōshō (興正寺), al sur de Kyoto, para poder continuar su práctica con Dōgen.

No todos lo hicieron. La escuela Daruma consiguió sobrevivir con el monje Kakuzen Ekan (覺禪懷鑑, f. 1251), ya que este, tras abandonar Tōnomine, decidió seguir liderando esta escuela en el templo Hajaku (波着寺) en Echizen.

Sin embargo, en el año 1241, Ekan y muchos de sus discípulos, incluidos Gikai (義介), Gien (義演), Giin (義尹), Gijun (義準), Gisen (義荐) y Giun (義運), decidieron abandonar su monasterio para unirse a Dōgen en el templo Kōshō siguiendo los pasos de Ejō. Esta decisión fue muy acertada ya que ayudó a que se pudiese reconocer oficialmente en su momento la escuela zen Sōtō en Japón.

Referencias Bibliográficas

Breugem, V.M.N. (2012). From prominence to obscurity. A study of the Darumashū: Japan’s first Zen school, PhD Thesis, Holland: Leiden University.

Faure, B. (1987). The Daruma-shu, Dogen and Soto Zen, Monumenta Nipponica, 42(1), 25-55.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.