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El Zhouyi de Fuyang

Este I Ching fue encontrado en el yacimiento de Shuanggudui en Fuyang (Anhui), en el año 1977, en la tumba de Xiahou Zao que murió en el año 165 a.C. (Shaughnessy, 2001).

Hay que saber que esta tumba fue asaltada por ladrones en la dinastía Han Occidental, y que si bien estos no mostraron interés por los textos que había en su interior, su actuación hizo que quedasen dañados y desordenados. Además, el deterioro aumentó con las propias excavaciones que se realizaron en el año 1977 debido a que se efectuaron bajo la lluvia y con material inadecuado (Shaughnessy, 2001).

El I Ching que se encontró estaba escrito sobre varillas de bambú y su mal estado (habían quedado pegadas-fusionadas) hizo que se tardarse más de dos años en recuperarlo en la Agencia de Reliquias Culturales de Pekín y más de 20 años para ver su primera publicación (Shaughnessy, 2001).

Aunque los restos estaban tan fragmentados que impedían reconstruir completamente el texto de un simple hexagrama, y mucho menos su secuencia, se considera que su estructura empieza con la imagen del hexagrama en la parte alta de la varilla de bambú, luego el nombre, después la sentencia del hexagrama, y seguidamente, la sentencia de adivinación para el mismo. A continuación, venían las sentencias de cada línea con su sentencia de adivinación (cada línea separada por un punto negro) (Shaughnessy, 2001).

En total se rescataron 752 fragmentos con 3.119 caracteres, capaces de reconstruir 170 o más sentencias con relación a 52 hexagramas, y aunque el texto que contiene es en sí es muy parecido al que podemos acceder hoy en día, sin embargo, lo que caracteriza claramente a este documento es el gran protagonismo que tienen las sentencias y augurios de adivinación (Shaughnessy, 2001).

Si 1.110 caracteres tienen que ver con Zhou Yi que conocemos, incluidas 5 imágenes de hexagramas, los otros 2.009 caracteres pertenecen a sentencias de adivinación breves con relación a temáticas como: la enfermedad, la residencia personal, el matrimonio, el embarazo, el nacimiento, criminales, cárceles, tránsfugos, acciones militares, servir al señor, montar una oficina, realizar algún servicio, viajar, cazar y pescar, y pronósticos sobre el tiempo (Shaughnessy, 2001).

Respecto a los hexagramas hay 8 que aparecen con nombres diferentes a los que conocemos hoy en día:

Hexagrama 3. Zhun 肫, Obstrucción (Zhun 屯, la dificultad inicial)
Hexagrama 17. Sui 隋, Seguimiento (Sui 隨, el seguimiento)
Hexagrama 19. Lin 林, Bosque (Lin 臨, el acercamiento)
Hexagrama 21. Shi Zha 筮閘, Morder y masticar (Shi Ke 噬嗑, la mordedura tajante)
Hexagrama 23. Pu 僕 Golpear, pelear (Bo 剝, la desintegración)
Hexagrama 25.WuWang无亡, Nada tonto (WuWang 无妄, la inocencia, lo inesperado)
Hexagrama 33. Chuan椽, Rayo, lechón (Dun 遯, la retirada)
Hexagrama 46. Deng 登, Ascenso (Sheng 升el empuje hacia arriba)

Gracias a esta Zhouyi de Fuyang ha ganado peso la idea de que el contenido del I Ching que conocemos hoy se originó a raíz de sentencias breves de adivinación. Frases que se construyeron en base a imágenes como analogías o metáforas, texto narrativo o descriptivo y palabras de pronóstico del tipo favorable, desfavorable, suerte, peligro, etc. (Shaughnessy, 2001).

Por último, añadir que los descubrimientos de Mawangdui y Fuyang confirman también que el I Ching que conocemos actualmente habría estado en circulación en China desde el año 300 a.C., momento en el que hay registrado que Du Yu (222-284) afirmó que un I Ching que se había encontrado en el año 279 en la tumba del Rey Xiang´ai de Wei (r. 318-284 a.C.) era igual al que él ya conocía (Shaughnessy, 2001).

Referencias Bibliográficas

Shaughnessy E.L. (2001). The Fuyang Zhou Yi and the Making of a Divination Manual, Asia Major, 14(1), 7-18

Shaughnessy E.L. (1997). I Ching: The Classic of Changes, The First English Translation of the Newly Discovered Second-Century B.C. Mawangdui Texts. New York: Ballantine.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Entrada del I Ching en Occidente

Uno de los aspectos que a veces no cubrimos en el estudio del I Ching es investigar sobre cómo se introdujo esta obra en Occidente. Sobre todo, para valorar si esto ha influido en nuestra visión y acercamiento a esta obra.

Según la bibliografía, el primer contacto de Occidente con el I Ching tuvo lugar a través de los misioneros jesuitas que viajaron a China en el siglo XVII. Este dato es muy importante porque sabemos que los misioneros fueron allí movidos por un objetivo: convertir al cristianismo al pueblo chino,

Matteo Ricci (1552-1610), el primer jesuita que llegó a la capital china, descubrió que esta nación tenía una historia muy antigua y una moral muy desarrollada, algo que le hizo pensar que este país debía de haber recibido algún tipo de “revelación divina” en el pasado, análoga a la que había recibido la tradición judeocristiana.

Con esta visión, Ricci había aportado un buen argumento para facilitar la conversión al cristianismo del pueblo chino: los chinos eran hermanos espirituales “perdidos” y ambos compartían una misma teología.

La estrategia que idearon los misioneros jesuitas para atraer el interés de la élite china hacia el cristianismo fue doble: por un lado, reinterpretar los textos clásicos chinos para hacer creer que el mensaje cristiano ya estaba en sus obras, y por otro, mostrar el conocimiento matemático, astronómico y científico occidental.

En un inicio, los misioneros que llegaron a China se desentendieron del I Ching por considerarlo una obra de carácter supersticioso. Por eso, y como veremos después, la primera traducción completa de ese libro al latín no llegó a Europa hasta el año 1723, es decir, 100 años después de que los jesuitas hubiesen llegado al país.

Aun así, aquella obra quedó en olvido en la Biblioteca Real de Paris, hasta que, en el año 1830, fue de nuevo reeditada por el orientalista alemán Julius Mohl (1800-1875) en dos volúmenes, si bien, es verdad, que tampoco alcanzó mucha popularidad en aquel momento.

El salto del I Ching a su fama púbica mundial en el mundo occidental vendría con la traducción del misionero alemán Richard Wilhem (1873-1930) en el año 1924, pero, sobre todo, con la traducción de su obra al inglés en 1950 por Cary F. Baynes (1883-1977), alumna del famoso psicólogo analista Carl Gustav Jung (1875-1961).

PRIMEROS MISIONEROS QUE CONTACTARON CON EL I CHING

Según Collani (2007), el primer jesuita que aportó una referencia escrita con relación al I Ching fue Nicolas Trigault(1577-1628) y lo hizo en su obra Pentabiblion Sinense editada en 1626, actualmente considerada perdida. La mención fue simplemente el nombrarla como una obra más dentro de los cinco textos clásicos chinos.

Trigault llegó a Nanjing en el año 1611, pero se trasladó después a Hangzhou acompañando a Li Zhizao (1565-1630), una persona nativa convertida al cristianismo por Matteo Ricci, al funeral de su padre. Allí permaneció hasta el día de su fallecimiento en el año 1628.

La siguiente referencia, un poco más extensa al I Ching, hay que buscarla en el jesuita portugués Álvaro de Semedo (1585-1658) que llegó a Nanjing en el año 1613. En el capítulo 10 de su obra Relaçao da pragaçao da fé no reyno da China e outros adjacentes, publicada en 1641, citó la obra como uno de los cinco textos clásicos chinos “creados por Confucio” y bajo el nombre de “Yekim”.

Semedo describió el I Ching como una obra de filosofía natural que trata sobre la generación y destrucción de las cosas y sobre el destino, además de ser utilizada como guía para la conducta moral y el buen gobierno.

17 años después, el misionero italiano Martino Martini (1614-1661), aportó al público europeo una descripción un poco más extensa y positiva del I Ching en su obra Sinicae Historìae Decas Prima (1658), e hizo llegar a Europa el primer diagrama con los 64 hexagramas del I Ching.

Martini expuso en su documento ciertos parecidos del I Ching con las ideas pitagóricas (si bien reconoce que la obra es anterior a estos), además de mencionar también sus usos polivalentes tanto para la adivinación, como para la administración política del Estado o una guía de principios morales para la conducta. También hizo una crítica a que se utilizaba excesivamente para la adivinación preguntándose si los chinos han olvidado su significado.

La siguiente referencia, también en latín, aparece en la obra del misionero belga Philippe Couplet (1623-1692) Confucius Sinarum Philosophus, sive scientia Sinensis, editada en Paris en el año 1687.

Esta obra fue el fruto de la colaboración en Guangzhou, entre 1665 y 1671, de 22 jesuitas, 4 dominicos y 1 franciscano, dirigidos por Couplet, saliendo después coeditada con los nombres del siciliano Prospero Intorcetta (1625-1696), el belga Francois de Rougemont (1624-1676) y el austriaco Christian Herdtrich (1624-1684).

Hay que decir que, en su texto, aunque se indicaba el mal uso que habían realizado de ella taoístas y ateos, también se ensalzaba positivamente los valores morales que pregonaba la obra, y en particular, se enfatizó la traducción del hexagrama 15, “la modestia” (Qian), por la facilidad de asimilar sus contenidos a las ideas cristianas.

Un año más tarde, el misionero jesuita portugués Gabriel de Magalhães (1610-1677) también incluyó una alabanza positiva a los valores morales que pregonaba el I Ching, en su obra Nouvelle Relation de la Chine, Contenant la Description des Particularitez les plus Considérables de ce Grand Empire, editada en Paris en 1688. Sin embargo, también la presentó como una obra misteriosa y como un libro que no podía entender ninguna persona, especialmente los extranjeros.

Otro jesuita que también hay que mencionar aquí es Claude de Visdelou (1656-1737), uno de los seis misioneros católicos que envió a China, en 1687, el rey Luis XIV de Francia, en respuesta a la petición de la Compañía de Jesús de recibir monjes expertos en el conocimiento científico, junto a Joaquim Bouvet.

Su trabajo, y en particular, la traducción que efectuó del hexagrama 15 del I Ching, se publicó en 1770 como suplemento a la traducción del clásico chino Shujing que hizo Antoine Gaubil (1689-1759).  Se considera que fue él el que introdujo por primera vez la palabra trigrama y hexagrama.

JAOQUIM BOUVET (1656-1730)

Este jesuita representa la figura del primer misionero que dedicó una parte importante de su vida al estudio del I Ching. El misionero francés llegó a Pekín en el año 1688 y permaneció allí hasta el día de su fallecimiento, es decir, 42 años.

Lo importante de su biografía con respecto al Libro de las Mutaciones es que, tan sólo 2 años después de su llegada a China, entró al servicio del emperador Kangxi (1662-1722) para instruirle en álgebra y geometría occidental. Según los registros, ambos estaban tan fascinados con el I Ching que se dice que llegaron a conversar sobre la obra todos los días que se veían.

El interés de Bouvet por el I Ching residía en que, creía haber descubierto en él, la “revelación divina” que había intuido Ricci y el enlace perdido entre el pueblo chino y el cristianismo europeo.

Hay que decir que este jesuita formó parte del movimiento “Figurista” europeo, una corriente que adoptó un acercamiento a la Biblia en base a tres puntos esenciales: la revelación del significado oculto del Antiguo Testamento, la defensa de la existencia de una “Teología Antigua” en la que figuras religiosas paganas habían recibido “revelaciones divinas” y la tradición mística judía de la Cábala.

Respecto al I Ching, él y los seguidores de esta corriente llegaron a afirmar que esta obra no era de origen chino, sino un trabajo “profético” que pertenecía a la tradición judeocristiana, y efectuaron también una lectura simbólica de los trigramas y hexagramas, en la que se establecía una equivalencia de estos con la Biblia y en la que se equiparaban los antiguos soberanos chinos con figuras del Antiguo Testamento e incluso con la Santísima Trinidad, y con relatos y revelaciones bíblicas.

Los estudios sobre el I Ching de Bouvet debieron comenzar en torno a los años 1690, pero su familiarización con la obra y los comentarios chinos a la misma, aún con la ayuda que recibió del académico chino convertido al cristianismo Lu Ruohan, le debió llevar un buen número de años.

Su pasión por el I Ching fue tan grande que Bouvet llegó a redactar un importante numeró de textos en chino: Estudio sobre los Cambios (Yixue waipian); Examen sobre los Cambios (Yikao); Ensayo Original sobre una introducción a los Cambios (Yiyin yuangao); Llave sobre los Cambios (Yiyao); Una investigación sobre el significado original del Zhouyi (Zhouyi yuanzhi tan); Esquema de una discusión general sobre el Yijing (Yijing zonglun gao); Breve discusión sobre el Taiji (Taiji lueshuo); o Una exploración sobre cómo los números de la secuencia del cielo anterior surgieron del esquema de la Superioridad del Cielo y la Subordinación de la Tierra (Shi Xiantian weibian shizhong zhi shu you tianzun dibei tu er sheng).

Aunque se intuye que las ideas de Bouvet llegaron a ejercer su influencia entre algunos intelectuales chinos, sobre todo por las numerosas obras redactadas en chino que se han descubierto ligadas al mensaje Figurista (Lai y Wu, 2019), lo cierto es que todos estos trabajos no llegaron a divulgarse públicamente en Europa. La razón hay que buscar en que el movimiento Figurista fue penalizado por Roma e incluso por los mismos jesuitas.

En el año 1711, Bouvet, saltándose la orden que había recibido de sus superiores de enseñar exclusivamente física y matemáticas al emperador chino, decidió mostrarle sus ideas respecto al I Ching enviándole los dibujos, diagramas y textos en chino que había elaborado.

El emperador Kangxi, interesado por estos trabajos, le animó a participar activamente en la compilación del I Ching que realizó su Gran Secretario Li Guangdi (1642-1718) bajo el nombre Compendio equilibrado del libro de los cambios (Zhouyi Zhezhong), en el año 1715. Una obra que, como veremos después, se convirtió en referencia para las traducciones que realizarían posteriormente otros jesuitas.

Sin embargo, su relación se torcería poco después. El emperador frustrado ante los lentos progresos de Bouvet, y alegando que había cometido el error de no haber tenido en cuenta los trabajos relevantes sobre la obra publicados en chino, pasó a criticar sus ideas. Algo que también hicieron otros intelectuales de la corte imperial.

Además, y en paralelo, en abril del año 1716, una delegación jesuita hostil al Figurismo y al I Ching, advirtió al emperador chino de que las ideas de Bouvet no sólo eran excéntricas sino también peligrosas. Con esto, Bouvet terminó por perder el “favor” imperial.

Sin embargo, hay que decir que el interés de Bouvet por el I Ching continuó hasta su fallecimiento, sobre todo, porque estaba convencido de que en él podría descubrir la profecía apocalíptica del Libro de las Revelaciones que presagiaba la segunda llegada de Cristo.

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

Aunque los trabajos de Bouvet no llegaron a divulgarse públicamente en Europa, lo cierto es que, una de las personas con las que mantuvo correspondencia para compartir su interés por el I Ching, fue con el filósofo y matemático alemán Gottfried Wilhelm Leibniz.

Leibniz fue, además de un brillante matemático y diplomático en la corte de Hanover, una persona muy religiosa que quería la unificación entre protestantes y católicos, y algo más importante, que quería demostrar la existencia de un “lenguaje universal” anterior incluso al Diluvio Universal, capaz de ordenar todo el conocimiento de su época.

Su persona en el mundo religioso llegó a tener tal relevancia que, aunque era luterano, Roma le ofreció quedar al cargo de la biblioteca del Vaticano, algo reservado a los cardenales y que este finalmente rechazó.

En su época, el pensamiento matemático estaba muy interesado en la relación entre los números y las formas geométricas, y habían resurgido las teorías místicas neopitagóricas y neoplatónicas.

El pensamiento metafísico de Leibniz estuvo influenciado por dos importantes figuras: el franciscano catalán Ramón Llull (1232-1316) y el alemán Nicolás de Cusa (1401-1464).

El primero defendió la idea de la existencia de un lenguaje universal capaz de unificar el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo. Llull, influido por la Cábala hebrea, consideraba que todo lo que existía en el Universo estaba relacionado con Dios, y decía que esto se hacía evidente cuando se examinaba cómo estaba estructurada la Creación.

En cuanto a Nicolás de Cusa, este fue un pensador metafísico que defendió que el infinito y la unidad eran lo mismo, deduciendo de ello, que Dios era el infinito, pero también, la unidad de la que había salido el infinito (algo que representó como un círculo y el punto central).

Leibniz consideró que si la naturaleza era matemática el acto de la creación había sido un proceso matemático, y algo también importante, que Dios podría ser entendido a través de las matemáticas.

Si Dios era un gran matemático, la pregunta a resolver era con qué base había creado este el Universo. Si algunos filósofos y matemáticos habían investigado en esta línea con bases entre 2 y 12 (por ejemplo, el matemático Erhard Weigel (1625-1699) con quién Leibniz había estudiado, había propuesto la base 4 al considerar que todo en el Universo estaba formado por los 4 elementos de la tradición occidental), para Leibniz la base utilizada fue la 2, es decir, el sistema binario, porque para él la creación había partido de la nada, del 0, y luego había surgido Dios, el 1. El resto de la creación simplemente era la combinación de 1 y 0.

En cuanto al acercamiento de Leibiniz a la sapiencia china, esta surgió de su propia curiosidad intelectual por conocer una nueva cultura que estaba abriendo sus puertas a Occidente. Muestra de ello es que en el año 1668 llegó a publicar un trabajo en el que explicaba cómo era el hacer médico chino.

Parece ser que Leibniz llegó a ponerse en contacto con Andreas Muller (1630-1694) que había publicado la obra Clavis Sínica sobre la lengua china, para preguntarle algunas dudas que quería resolver sobre esta temática, si bien pronto tuvo la suerte de poder entrar en contacto directo con los misioneros que residían en China.

En 1689, en una visita que realizó a Roma, conoció al jesuita Claudio Fillipo Grimaldi (1638-1712) que había residido durante 17 años en China. El lazo de unión entre ambos fueron las matemáticas, ya que Grimaldi era el presidente del tribunal de matemáticas en China.

Fácilmente se estableció una correspondencia escrita entre ambos lo suficientemente extensa como para que Leibniz pudiese publicar en el año 1697 la obra Novissima Sinina, en el que divulgaba los nuevos conocimientos que llegaban sobre ese país.

Joaquim Bouvet leyó esta obra durante su estancia en París por un permiso y rápidamente decidió escribir a Leibniz tras regresar a China, para aportarle más información novedosa sobre China.

La amistad con Leibniz le venía muy bien ya que, hay que recordar, que Bouvet tenía un gran interés personal en demostrar la relación entre la numerología y los diagramas del I Ching con los sistemas pitagóricos, neoplatónicos y la Cábala.

Leibniz estuvo encantado de contar con un nuevo contacto en China y rápidamente empezó a intercambiar cartas con él. En ellas, Leibniz comunicó a Bouvet que la única forma de demostrar el emperador chino la unidad de ideas era a través de los números y la aritmética, algo que además estaba a su favor ya que sabía que el emperador chino era un gran admirador de las matemáticas y la aritmética.

Bouvet ganó la confianza suficiente como para compartir con Leibniz sus ideas figuristas y su creencia de que el I Ching correspondía a una revelación divina, así como para sugerirle que consultase el diagrama de los hexagramas que se había publicado en París, en 1687, en la obra Confucius Sinarum Philosophus de Philippe Couplet. Leibniz se mostró interesado en las ideas de Bouvet y compartió también sus ideas religiosas sobre los números y su teoría del sistema binario.

En el año 1702, Leibniz quiso dar a conocer sus avances en el sistema binario a la comunidad científica, y para ello decidió ponerse en contacto con el secretario de la Real Academia de las Ciencias, Bernard de Bovier de Fontenelle (1657-1757).

Al año siguiente, se publicó el documento Explicación de la aritmética binaria en el que se mostraba como ejemplo de aplicación de su teoría, la capacidad del sistema binario para desvelar el sentido de los hexagramas de sabiduría china que contenía el I Ching.

Leibniz incluso llego a decir que los chinos habían perdido el significado de los hexagramas y que ahora Occidente les volvía a desvelar su significado. La razón de esta afirmación debe ser analizada en su época. En el periodo Qing los intelectuales chinos seguían realizando comentarios de la obra para intentar seguir clarificando su contenido. Ejemplo de ello lo encontramos en el propio Li Guangdi que como hemos indicado antes compiló la obra Zhouyi zhezhong para el emperador Kangxi, Dentro de ella recopilaba más de 200 comentarios pre-Qing a la obra (18 de la dinastía Han, 5 de las Seis Dinastías, 11 Tang, 98 Song, 22 Yuan y 61 Ming).

No obstante, Leibniz reconoció que la persona que en verdad había sido capaz de ver la relación entre su teoría y el I Ching no fue otro que el propio Joaquim Bouvet. Es más, Leibniz se unió al figurismo y apoyó con sus teorías la estrategia de conversión de los chinos al cristianismo de los jesuitas. Leibniz falleció en 1716 sin llegar a conocer nunca en persona a Bouvet.

Se puede afirmar que las ideas de Leibniz en su época sólo llegaron a convertirse en algo curioso. Fue más adelante, con el descubrimiento del circuito eléctrico por parte de Claude Shannon (1916-2011), cuando la noción del sistema binario se tornó en una teoría sumamente importante, ya que la corriente eléctrica quedaba resumida en la noción de encendido o apagado.

De hecho, esta teoría es la que nos ha permitido desarrollar la tecnología actual de nuestros teléfonos móviles, ordenadores, etc., si bien es verdad que no hay ninguna documentación de que muestre Shannon se inspirase en I Ching o que lo conociese.

Por otro lado, también hay que puntualizar que desde muy antiguo las líneas de Ios hexagramas del I Ching no eran interpretadas simplemente como líneas continuas o quebradas, también como líneas fijas o mutables. Esto significa que, en verdad, se utilizaban cuatro números para diferenciar las propiedades de cada línea (los números 6,7,8 y 9), lo que supone que, en realidad, los hexagramas eran trabajados en base 10 y no en base 2.

PRIMERAS TRADUCCIONES DEL I CHING EN LENGUA EUROPEA

La primera traducción completa del I Ching al latín fue elaborada por tres misioneros franceses del sur de Francia (Lyon) hostiles a los trabajos de Shao Yong y de su compatriota Bouvet y sus seguidores: Jean-Baptiste Regis (1663–1738), Pierre-Vincent de Tartre (1669–1724), y Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla (1669–1748).

La traducción arrancó en el año 1707, fue completada en el año 1723 y se basó en el Zhouyi Zhezhong. la obra que había mandado compilar el emperador Kangxi (Smith, 2012). La obra tuvo intención de mostrar una traducción alejada del Figurismo, con un formato moderno y un enfoque de análisis crítico histórico de su contenido. En ella, negaron que los clásicos chinos contuviesen ninguna verdad asociada a la fe cristiana.

En cuanto a Regís se puede añadir que Bouvet había colaborado con él en los trabajos cartográficos que habían desarrollado los jesuitas, y que si bien le había hablado de sus teorías, no había logrado convencerle.

Tartre, por otro lado, fue además de una de las personas más críticas con el Figurismo y con toda interpretación simbólica del I Ching, uno de los monjes que encabezaron las acciones contra Bouvet en Roma y con el emperador Kangxi para censurar sus trabajos.

Mailla, sin embargo, fue una persona que colaboró ochos años con Bouvet en sus investigaciones en torno al I Ching pero con una perspectiva de historiador más que simbolista, y aunque respetó el trabajo de Bouvet, prefirió alejarse de él quizás porque sabía que el Figurismo podía ser utilizado contra los intereses misioneros franceses en China.

Su obra quedó relegada al olvido durante 10 años en Paris, hasta que el joven sinólogo alemán Julius Mohl (1800–1876) publicó varias partes de la misma en el año 1830, bajo el título Y-King antiquissimus Sinarum liber quem ex latina interpretatione P. Regis aliorumque ex Soc Jesu P.P. edidit Julius Mohl .

Mohl había viajado desde Stuttgart a París para estudiar lenguas orientales. Su profesor, Jean-Abel Rémusat, responsable también de catalogar los libros chinos en la Biblioteca Real, mostró a Mohl los tesoros que contenía, entre ellos, los escritos recibidos por los misioneros franceses en Pekín.

Molh se puso en contacto con el editor Johann Georg von Cotta (1796-1863) residente en Stuttgart, para hablarle de la importancia de traducir y publicar esas obras que habían sido escritas solo en francés, porque los cinco clásicos chinos eran las fuentes más importantes desde las que se podía investigar la historia antigua de China. Este aceptó y Molh se embarcó en la traducción primero del Shijing (Libro de las canciones) y después del I Ching del que consideraba que contenía la filosofía naturalista china.

En el siglo XIX, el número de traducciones editadas por otros misioneros que también habían residido en China aumentó notablemente. Así, aparecieron las obras: Traducción del Yi-King de Confucio (1876) de Thomas McClatchie; Cursus Litteraturae Sinicae neo-missionariis accomodatus (volumen 3) (1879-82) de Angelo Zottoli; El Yi King (1882) de James Legge; El Tscheou Yi (1885-1893) de Paul-Louis-Felix Philastre;  y Le Yih-king: texte primitif retabli, traduit et commente (1889) de Charles de Harlez, algunas de las cuales, por cierto, deben inscribirse dentro de una corriente de investigación en Occidente de los “misterios orientales”, afines a la teosofía.

Respecto a Thomas McClatchie (1814-1885) hay que indicar que este defendió en su obra la idea de que el I Ching había sido llevado a China por uno de los hijos de Noé tras el Diluvio, y que en vez de considerar que el pueblo chino había tenido una “revelación divina”, consideró que la obra era parte de una superstición pagana.

McClatchie publicó además dos artículos en la revista China Review titulados “The Symbols of the Yih-King” y “Phallic Worship” en los que asoció los hexagramas Cielo y Tierra con los órganos sexuales masculino y femenino (porque de su unión surge todo en el universo), una idea que después sería ridiculizada por James Legge pero que hoy en día, con los datos que se tienen respecto a cómo era el texto en la dinastía Zhou Occidental, tiene cierto sentido.

Respecto a James Legge (1815-1897), conocido como el gran traductor de los clásicos confucionistas y como la persona que trabajó con Max Müller en la Universidad de Oxford para publicar Los Libros Sagrados de Oriente (1879-1910), subrayar que fue la primera persona en hacer una traducción literal del I Ching al inglés.

Aunque Legge había ya traducido los cuatro textos clásicos chinos antes de traducir el I Ching, reconoció que esta obra fue la que le generó más complicaciones. De hecho, tardó 20 años en terminarla.

Legge inició la traducción en el año 1855 cuando estaba en Hong Kong, con la ayuda del académico chino Wang Tao (1828-1897), pero en 1870, tras haber terminado de traducirla, tuvo la mala suerte de que el libro se le cayó en un río mientras estaba de ruta por Europa. Aunque lo recuperó, parte de este quedó ilegible, y por tanto, tuvo que volver a emprender una nueva traducción.

Sin embargo, Legge, estaba en otro momento de su vida. Tras haber servido 31 años en la Sociedad Misionera de Londres, en 1876 se había convertido en profesor de chino en la Universidad de Oxford. Si antes, como misionero, había realizado traducciones con el objetivo de acercar los clásicos chinos al cristianismo, ahora su reto era traducir la lengua china bajo el prisma de los estudios comparados.

Legge publicó su nueva traducción en el año 1886, con el orgullo de haberla realizado sin la ayuda de personas nativas. De hecho, consideró que su traducción era un trabajo único y que constituía un nuevo modelo de trabajo para la traducción occidental. En vez de traducir palabra por palabra el texto, como se había hecho hasta el momento, buscó el significado en agrupaciones de ideogramas y añadió frases y palabras en paréntesis para hacerlo más legible.

Además, separó el texto de los comentarios siguiendo el formato que había realizado Li Guangdi en su obra Zhouyi Zhezhong. Con esto no sólo quedó un texto más corto, también ayudó a identificar mejor el contenido original de la obra de la dinastía Zhou.

Aunque Legge no fue un gran seguidor del I Ching y en su traducción, excesivamente literal, la presentó al mundo como un libro complejo y barroco, lo cierto es que no contaminó su traducción con ideas cristianas, y algo muy importante, transformó la obra de un manual de adivinación en documento histórico. Legge defendió la idea de que los 10 primeros hexagramas representaban la descripción de la etapa inicial de la conquista del poder por parte de los monarcas Zhou sobre los Shang.

RICHARD WILHELM (1873-1930)

De todas las traducciones realizadas por los misioneros que residieron en China, la que mayor reconocimiento mundial ha conseguido sin duda alguna, es la que realizó el misionero protestante alemán Richard Wilhelm en 1924, bajo el título de I Ging, Das Buch der Wandlungen.

La obra fue redactada con la ayuda de un funcionario Qing de alto rango llamado Lao Nai-hsuan (1843–1921), a partir de una estrecha colaboración que se estableció entre ambos, entre 1913 y 1920, es decir, durante la estancia de Wilhelm en la ciudad Qingdao.

Se dice que, durante su permanencia en China, su interés por la cultura local fue tan grande que no llegó a tener tiempo para convertir a ningún chino al cristianismo (Mechthild, 2010).

Según palabras del propio Wilhelm el proceso de traducción fue muy riguroso. Él tomaba notas en alemán de los comentarios que le hacía Lao Nai-Hsuan sobre el significado del I Ching, y después, lo que escribía lo volvía a traducir de nuevo al chino para que su mentor verificase que lo que había escrito era el sentido correcto. Una vez confirmado, Wilhem mejoraba el estilo y la redacción de lo escrito en alemán.

Lao Nai-Hsuan fue presentado como un “gran maestro” que inmerso en la auténtica tradición del I Ching quiso transmitir su legado a Wilhelm, algo que hizo ganar prestigio y autoridad al misionero alemán bajo la imagen de haber tenido la suerte de poder convertirse en un discípulo “iniciado” en los conocimientos psicológicos y espirituales del I Ching. Sin embargo, es interesante anotar que después Wilhelm no puso a su mentor como coautor en la obra.

La traducción que realizó Wilhelm tuvo como referente la misma compilación que utilizó James Legge para hacer la suya, es decir, el Zhouyi Zhenzhong redactado en el año 1715 por Li Guangdi, a petición del emperador Kangxi. Sin embargo, la orientación de Wilhelm fue totalmente distinta. Se considera que si la obra de Legge mostró lo que decía el I Ching la traducción de Wilhelm reveló su significado.

Aunque la traducción de Wilhelm ha recibido algunas críticas por parte los expertos sinólogos modernos, principalmente, porque introdujo referentes cristianos que no estaban en ella y porque la obra se aleja en cierto modo del contenido original de la misma como texto, también es verdad que se considera que fue la primera traducción que acercó al pensamiento occidental todo el contenido moral que contiene el I Ching, sin ser reinterpretado a través de las creencias cristianas.

Wilhelm trató de “domesticar” la obra introduciendo, por un lado, ideas expresadas por figuras de la talla de Kant o Goethe o haciendo referencias a la Biblia para ilustrar el significado de algunos contenidos de la obra, y por otro, transmitiendo que el I Ching es un legado de la humanidad que comparte el conocimiento de todas las culturas y que Occidente tenía muchas cosas que aprender de China.

Sin embargo, también quiso desmitificar cierta mística de la obra ofreciendo explicaciones racionales sobre determinados aspectos espirituales que contiene el I Ching, para que fuesen más accesibles a la mente occidental.

La fama de su traducción llegó, en verdad, en 1950, cuando esta fue traducida al inglés por Cary F. Baynes, una alumna del famoso psicólogo analítico Carl Gustav Jung.

CARL GUSTAV JUNG (1875-1961)

Carl G. Jung fue un gran admirador de Richard Wilhelm, ya que, según sus propias palabras, este marcó su pensamiento y su vida más allá del propio Sigmund Freud. En particular, parece ser que las traducciones del I Ching y el Secreto de la Flor de Oro de Wilhelm fueron los que crearon un punto de inflexión en sus trabajos.

Su amistad comenzó a principios de los años 20, cuando Wilhelm regresó definitivamente a Europa, a raíz de una conferencia que se impartió en Darmstadt (Alemania), y continuó hasta la muerte del sinólogo en 1930.

Tras una de las conferencias que Wilhelm impartió en Zürich en 1924, Jung le pidió permiso para que su alumna Cary F. Baynes pudiese traducir su obra al inglés (americano). La obra tardaría después en traducirse 20 años.

Baynes, graduada en medicina por la Universidad John Hopkins, había ayudado a Jung a traducir su obra El Libro Rojo. Parece ser que esta compró los derechos de traducción al inglés de la obra de Wilhelm por sólo 100 dólares. En 1965 ya se habían vendido medio millón de ejemplares gracias al movimiento de la contracultura norteamericano que lo adoptó como libro de culto. Hoy en día la obra está traducida en más de 40 lenguas.

El mérito de esta traducción se puede decir que estuvo en su capacidad para hacer accesible la obra a todo tipo de público interesado independientemente de haber estudiado o no chino.

Con Jung, el I Ching pasó a convertirse en Occidente en una herramienta clave para conectar con el inconsciente de la persona; en un camino para el desarrollo interno personal y para conocer mejor el propio carácter, las motivaciones internas y las actitudes adoptadas frente a las distintas situaciones; y en una obra que desvelaba la más pura sabiduría china. Por último, añadir que parece ser que el I Ching también fue clave para la elaboración del concepto de sincronicidad en la obra de Jung.

Referencias Bibliográficas

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Jullien, François. (2001). Un sabio no tiene ideas. Madrid: Siruela.

François Jullien nos enseña que la sabiduría china hay que meditarla, saborearla todo el tiempo que sea necesario para impregnarse poco a poco de sus ideas. En este libro el autor nos ayuda a seguir captando matices muy sutiles del pensamiento chino con relación, entre otros muchos aspectos, al “no apego”, la “vía del medio”, el “vacío mental” taoísta o la “enseñanza del silencio”. El hilo común capaz de “enlazar” conceptos aparentemente tan dispares corresponde al título de la obra: “el sabio no tiene ideas”.

Respecto a la noción del “no apego” chino, Jullien lo equipara con la actitud del sabio de no anteponer ni privilegiar ninguna idea en detrimento de otra. La razón está en que aferrarse a una idea significa rechazar el resto, tomar partido en una dirección, y con ello, “condenarse” a un punto de vista en particular, a una postura parcial que no ve más que un aspecto de las cosas y nos aleja del “potencial” y de todos los “posibles” que engloba la Realidad.

Si en Occidente esta visión puede parecer extraña, ya que se da prioridad a la búsqueda de la “verdad”, lo “estable” y lo “inmutable”, en la tradición china este objetivo se considera inútil ya implica aferrarse a un “polo” de la Realidad y, con ello, caer en un dualismo excluyente que olvida que el yin está dentro del yang y que el yin genera al yang y viceversa.

El sabio chino no escoge un lado o el otro porque sabe que ambos polos funcionan juntos y se compensan. El sabio es consciente de que afiliarse a una idea significa anclarse en la noción dual de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, y decantarse por una opción que impide ver la coexistencia de los opuestos.

El sabio chino nos dice que el “Tao está en todas partes, tanto en lo que considera uno falso como en lo que considera uno auténtico”. De esta manera el sabio chino carece de posición fija. No antepone nada, para que la Realidad conserve toda su “virtualidad”. No se predispone ni a favor ni en contra, sino que se inclina en función de lo que le exige la situación, porque sabe que lo que puede ser adecuado para una situación puede no serlo para otra.

¿Cómo encaja aquí la “Vía del Medio” del pensamiento chino? Lo primero que nos dice Jullien es que la noción del “medio” en el pensamiento chino no significa adoptar-buscar una posición fija, sino más bien, la capacidad de ubicarse en una posición dinámica capaz de regular el movimiento entre los extremos. Para entender mejor esta idea el autor muestra el ejemplo de un hexagrama del I Ching, el Libro de los Cambios.

Un hexagrama está conformado por seis líneas y por tanto no tiene ninguna que haga de centro. Sin embargo, cada uno de los dos trigramas que componen un hexagrama sí que tienen una línea central. Un hexagrama no tiene así centro y a la vez tiene dos centros.

Jullien explica que el cambio, la transformación que rige el Universo, es la variación o el movimiento que se produce entre los centros del hexagrama, y que la “vía del medio”, es la capacidad de adaptarse a esa alternancia o al movimiento entre un polo y el otro, no en “pararse o fijarse” en un punto medio.

La vía del medio se sitúa, por tanto, en una lógica del “desarrollo” acorde a la noción de que la Realidad es un proceso. Por eso, el sabio asume en su conducta el principio de la transformación perpetua que define la Realidad.

Uniendo la noción del “no apego” y la “vía del centro” se entiende también porqué el sabio chino evita el enfrentamiento, la discusión y la demostración. Para él, cada opinión tiene razón a su manera, tiene razón dependiendo de lo que haya visto desde su perspectiva.

La actitud que prefiere adoptar el sabio es la de la “comprensión”, la “amplitud de miras” y la “toma de distancia”, para poder abarcar los diversos aspectos que engloba la situación. Por eso, en vez de debatir con el “adversario”, para intentar refutar lo que dice, prefiere hacer ver al adversario lo que falta en su postura, mostrar las carencias y mostrar así cómo se desvía.

El siguiente concepto que expone Jullien, para mostrar que posición adoptar el sabio para poder fluir entre los extremos es el “vacío de la mente”. El lugar en el que la intencionalidad permanece libre e indeterminada. Un eje-centro que al estar vacío anula la diferencia y hace que todas las perspectivas se unan.

Sin embargo, Jullien añade que el sabio tampoco se aferra al vacío mental porque implica volver a caer en una posición fija y, con ello, volver a perder la amplitud de la vía y romper con la libertad de espíritu deseada. Pero el sabio tampoco rechaza el vacío mental porque hacerlo es anclarse en otra perspectiva.

La solución está en rechazar el propio rechazar para alcanzar el no-rechazo, para encontrar ese lugar dónde desaparecen el rechazo y el no-rechazo. La mente se vacía para no dejarse ocupar por nada, ni siquiera por el vacío, y se mantiene desocupada, distendida, vacante.

El último aspecto que queremos destacar de esta obra es la “enseñanza del silencio”. En la tradición china se dice que el “sabio no habla”. Pero no habla porque desconfíe de la palabra, sino porque sabe que para explicar la Realidad la palabra sobra. No añade nada, o más bien, “añade donde no hay nada que añadir”.

Confucio lo mostraba aludiendo a como el Cielo sin necesidad de hablar es capaz de hacer que se sucedan las estaciones y, con ello, que se dinamice todo en la naturaleza. Al Cielo no le hace falta el “suplemento” de la explicación o la revelación.

El sabio del mismo modo intenta con su silencio que emane la “e-videncia”. Cuando el sabio se calla no es porque no tenga nada que decir, sino porque no hay nada que decir. El sabio sabe que la Realidad está delante de nosotros todo el tiempo y prefiere incitarnos a que la observemos.

Esta idea se expresa claramente en las artes tradicionales chinas (poesía, pintura, etc.) En ellas no se busca el “discurso” sino la “insinuación”. Ese elemento capaz de transmitir lo que ningún discurso puede decir. El silencio, el vacío en el arte, es lo que ayuda a ver, es lo que “deja pasar” el sabor de la Realidad.

Jullien nos enseña que estas disciplinas son para “saborearlas”, para dejar que su insinuación se extienda discretamente en nosotros como una “mancha de aceite”, y nos transporte hacia facetas más amplias que todavía no han sido concebidas. Se puede afirmar así que China ha buscado una palabra que no habla, que evoca sin significar, que deja ver sin representar.

El sabio y el arte actúan así porque entienden que la comprensión no se puede forzar. Para que una semilla germine hay que proporcionarla calor, humedad y luz. La comprensión se produce igual, indirectamente. Es cuestión de latencia. Es la reflexión es medio que favorece la maduración.

La comprensión tiende a manifestarse sin que sea necesario preocuparse por ella, ni pensar en ellas. Sin tener que poner esfuerzo o atención. Es un fondo siempre dispuesto a emanar como cuando hemos practicado mucho tiempo con un instrumento y “eso” empieza a salir. La sabiduría llega por maduración.

Para el sabio chino este proceso no es algo “místico” o “misterioso”, ni una “iluminación” como hace la religión, es simplemente su forma de mostrar la “evidencia”. “No hay nada más visible que lo oculto” dice Jullien. No se trata de ver más allá, o de ver otra cosa, o de ver de otra manera. Se trata, al contrario, de ver lo que cualquier otro ve, y tal como lo ve, para captar la “evidencia”. El sabio no promociona una “verdad superior”, sino la liberación superior por ausencia de prejuicio.

El no apego, la vía del centro y el vacío mental contribuyen finalmente a que el sabio viva relajado, sereno, despreocupado, sin agitación. No se apega al mundo ni lo abandona, no se adhiere ni renuncia a él. El sabio no carece de verdad, sino de ideas.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

El Cuerpo “Instrumental” en el Contexto Físico-Deportivo

Esta interpretación del cuerpo corresponde a la China Moderna y nace en el contexto de las humillantes derrotas que sufrió el país a manos de las potencias imperialistas extranjeras, a finales de la dinastía Qing (1644-1911), desde dos vertientes: el deporte y la educación física.

La existencia de esta perspectiva corporal se podría rastrear en las primeras dinastías chinas. Por ejemplo, en el periodo de los Reinos Combatientes ya existía la celebración de un festival llamado “Jueli” que incluía pruebas de levantamiento de pesos, tiro con arco, lucha, conducción de carros y un violento juego parecido al fútbol (cuju), que servía como fórmula para el mantener la condición física para la guerra y subir el ánimo en las tropas campesinas militares.

Este festival evolucionaría en el tiempo hasta convertirse, en la dinastía Han Occidental, en un macro festival más complejo, denominado “Juedixi”, que añadió acrobacias, danzas, canto, magia, etc., y que pasó a ser entonces utilizado como herramienta diplomática para impresionar a aliados y enemigos y engrandecer la imagen de poderío del imperio chino.

Sin embargo, estas y otras prácticas físicas no pueden catalogarse como “deportes” según su definición moderna, ya que se realizaban en un contexto ritual, ceremonial o militar muy alejado del simple hecho de la competición deportiva.

CUERPO RENDIMIENTO

Se puede afirmar que los condicionantes que han marcado el desarrollo de la visión del cuerpo “deportivo” chino con relación al alto rendimiento, ha estado marcado por dos importantes condicionantes:

1) Estereotipos raciales que definieron inicialmente al ciudadano chino como “el hombre enfermo de Asia” y, después, como una raza genéticamente “inferior” para muchas pruebas deportivas

2) Conflictos políticos internacionales por la rivalidad con Taiwan, nada menos que hasta el año 1981, para que su CNAAF fuese reconocida como la única entidad representante de China en los Juegos Olímpicos.

A esto se tiene que añadir que, el caballo de batalla del deporte en China, desde sus inicios, ha sido demostrar al mundo su legitimidad y sus progresos como nación.

La llegada del deporte occidental a China llegó con la presencia de los extranjeros en sus ciudades portuarias. Sin embargo, los historiadores han ofrecido diferentes alternativas respecto a cuál fue el primer acontecimiento que se puede asociar oficialmente a la entrada del deporte en China:

1) La creación de un equipo de béisbol en la academia misionera canadiense “Phillips Andover” en 1872, en el que se integraron Tang Shaoyi (futuro primer ministro en la República), Han Tianyou (famoso ingeniero de la época) o Liang Cheng (último embajador del gobierno Qing en Estados Unidos); 2) el regreso de los estudiantes chinos que se habían formado en el extranjero y que a su regreso trajeron balones de fútbol y materiales de otros deportes abriendo su práctica a círculos cerrados de amigos; 3) la primera competición deportiva de la Universidad St. John en Shanghai, organizada por el misionero S.E. Smalley en 1890; o 4) la llegada de la YMCA (Youth Men´s Christian Association) a Tianjin en 1895 y la organización de los Primeros Juegos Deportivos en 1910 en Nanjing.

Para Jarvie, Hwang, Brennan (2008) y Speak (2000) el acercamiento real del deporte a la población china lo facilitaron finalmente los misioneros y, en especial, de la YMCA a través de sus centros educativos.

Es más, se considera que fue especialmente la YMCA la que expandió el mensaje de que el deporte podía ser una fórmula privilegiada para transformar China tanto a nivel interno, mejorando la salud y la condición física de sus ciudadanos, como a nivel externo, actuando como un recurso para que China fuese reconocida como nación por las potencias Occidentales.

La YMCA fue la institución de referencia del país en el ámbito deportivo hasta 1924, y hasta esta fecha actuó como consejera en el diseño de programas deportivos, en la formación del profesorado en el país, en la creación de los departamentos de Educación Física las Universidades, en la organización y gestión de las primeras ediciones de los Juegos Nacionales deportivos del país (1910-1924); y en la creación de los Juegos del Lejano Oriente (los llamados hoy Juegos Asiáticos).

A partir de esta fecha China desarrolló desde Shanghai y la Asociación Atlética China un movimiento autóctono que le ayudó a hacerse finalmente con el control de la gestión deportiva del país.

Mao Zedong también estuvo también a favor del deporte y pronto descubrió en él una herramienta para potenciar la productividad y cultivar alianzas políticas. De hecho, es famosa la política que desarrolló a través del tenis de mesa en 1972, para acercarse a Estados Unidos, y facilitar sus objetivos de alejarse de la Unión Soviética. Finalmente, Deng Xiao Ping puso las bases finales para modernizar el sistema deportivo del país y ubicar a China en el marco deportivo internacional en igualad de condiciones que Occidente.

Se puede afirmar que China mostró desde un primer momento un gran interés por querer participar en la competición deportiva internacional como medio para aumentar su prestigio a nivel mundial, y lo hizo embarcándose en dos frentes: Los Juegos Olímpicos y los Juegos del Lejano Oriente.

Indicar, como datos asociados a los Juegos Olímpicos, que: en 1921 la China National Amateur Athletic Federation (CNAAF) fue reconocida por el Comité Olímpico Internacional como el representante oficial del Comité Olímpico Chino; en 1932, China mandó su primera delegación de deportistas a unos JJ.OO.; en 1984 consiguió 15 medallas de oro, 8 de plata y 9 de bronce; y que en 2008 organizó sus primeros Juegos Olímpicos.

CUERPO CODIFICADO

La introducción de la gimnástica occidental en China fue paralela al desarrollo de la cultura deportiva, pero en su caso, llegó de manos de la gimnasia sueca y alemana en la “instrucción militar”.

Tras la derrota contra Occidente y la interpretación de que los sistemas de artes marciales autóctonos no habían estado a la “altura” de las circunstancias, el gobierno Qing decidió adoptar en su ejército los modelos de instrucción militar occidentales con el fin de fortalecer y asegurar la supervivencia como nación.

El sector que mayor transformación sufrió bajo la influencia de la gimnástica occidental fue el de las artes marciales (wushu). Como estas parecían destinadas a desaparecer porque habían sido estigmatizadas como algo “feudal” y “supersticioso” del pasado por los intelectuales que promovieron la modernización del país, los maestros y practicantes, de forma particular y organizada a través de asociaciones, se embarcaron en un importante proceso de “deportivización” de las artes marciales para asegurar su salvación y un lugar en el proceso de construcción de la “Nueva China”.

Este camino les llevó entre otras cosas a:

– Implantar las metodologías de enseñanza occidentales en sus escuelas y diseñar tablas y formas con secuencias reducidas, sencillas y fáciles de aprender y de trabajar en grandes grupos, así como exámenes.

– Introducir los conocimientos occidentales en materia de fisiología, anatomía, biomecánica, pedagogía, kinantropometría, etc. en sus explicaciones.

– Alejarse del “secretismo” que caracterizaban las escuelas marciales editando manuales con fotos en los que se ofrecían todo tipo de explicaciones para llegar a cualquier persona, independientemente de su género, origen y estatus económico.

– Adoptar terminología extranjera y transformar “antiguos nombres poéticos” por nombres más científicos y modernos.

– Ensartar el modelo de la competición deportiva en las artes marciales desarrollando reglamentos, categorías, formas de puntuación y penalización, etc.

–  Desarrollar la noción de franquicia para expandir academias por el país y el sudeste asiático.

Todas estas estrategias tuvieron su éxito porque consiguieron que al final las artes marciales estuviesen presentes en los grandes eventos deportivos, en la instrucción militar del ejército, e incluso dentro del currículum de la Educación Física, y condicionaron el modelo actual que conocemos en muchas de las artes marciales chinas.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

El Cuerpo “Alquímico” en el Taoísmo Esotérico y Religioso

Esta visión del cuerpo hay que enmarcarla dentro de las prácticas de inmortalidad y adquisición de poderes “sobrenaturales” que se desarrollaron en China en el contexto esotérico y religioso.

Los antecedentes de este cuerpo hay que buscarlos en el culto “xian” o el culto a la búsqueda de la inmortalidad que se desarrolló a partir de la dinastía Qin (221-206 a.C.).

Parece ser que el Primer Emperador que unificó el país, Qin Shi Huang Di (reinado 221-210 a.C.), cuando estuvo próximo a su muerte, se obsesionó por la inmortalidad y atrajo a su corte a numerosos representantes de estos conocimientos: los fangshi (Señores de las Recetas).

Aunque en un momento dado estos fangshi llegaron a agotar la paciencia del Emperador por la “falta de resultados”, y este decidió enterrar vivos a 460 de ellos alegando que si tenían esos poderes fácilmente resucitarían, hubo uno en particular, Xufu que ganó la confianza del Emperador.

Xufu aseguró que existía una “píldora” mágica que permitía vivir al hombre eternamente. Una fórmula que se encontraba más allá de los mares orientales, en tres islas sagradas (Penglai) habitadas por inmortales, pero a las que sólo hechiceros cualificados y jóvenes puros y vírgenes podían llegar.

El Emperador, sin dudarlo, envió al mago al mando de una flota con mil jóvenes vírgenes para encontrarlas, si bien al final, parece ser que Xufu se quedó en las islas de Japón donde nunca regresó y dejó al Emperador sin las supuestas píldoras de la inmortalidad.

Un segundo emperador que también se acercó a los seguidores del culto a la inmortalidad fue Wu Di (reinado 141-87 a.C.). Parece ser que su interés surgió en su necesidad de buscar cómo realizar correctamente el “fengshan”, el sacrificio más solemne de los rituales imperiales y establecer el nuevo calendario para el Imperio.

Entre los personajes que más influencia tuvo en este emperador está Li Shaojun (aprox. 133 a.C.). Parece ser que este personaje le dijo al Emperador que era una “inmortal” y que le enseñaría a cómo llamar a los espíritus, y cómo convertir el cinabrio en oro para hacer cuberterías en las que al comer y beber aumentaría su longevidad. Además, también le animó a realizar el ritual “fengshan” en Penglai, la isla de los inmortales, para que se pudiese convertir él mismo en un inmortal. El Emperador Wu Di, también llegó a enviar una flota en busca de la isla de los inmortales (Penglai),

Como se puede observar, en estos tiempos la inmortalidad era buscada a través lo que se puede denominar como la “alquimia externa” (waidan), si bien, todavía sin hacer un uso de ningún tipo de ejercicio corporal ni meditativo, ni la ingesta de ninguna píldora de la inmortalidad.

No será hasta la aparición de la obra “Discusión sobre la Sal y el Acero” (Yantie Lun) en el año 60 a.C. cuando se empiece a hablar de las píldoras de la inmortalidad (Tan) y se empiecen a crear “laboratorios” en los que se combinará el uso de minerales (plomo, mercurio, oro, plata, lapislázuli, jade, etc.) y plantas medicinales principalmente.

Aunque esta línea de investigación fue patrocinada por muchos Emperadores a lo largo de las diferentes dinastías en China, lo cierto es que las consecuencias finales fueron en la mayor parte de los casos “nefastas”. Al final, numerosos emperadores murieron envenenados por la toxicidad de los ingredientes utilizados (cinabrio, arsénico, oro, plata, plantas medicinales, etc.) para elaborar aquellas “píldoras”.

Por ejemplo, en la dinastía Tang (618-907), la época dorada de los elixires externos de la inmortalidad, la “píldora de la inmortalidad” a causó la muerte, la obsesión y la locura de los emperadores Taizong (reinado 627-49) Xianzong (reinado 806-20), Muzong (reinado 821-24), Wuzong (reinado 841-846) y Xuangzong (Reinado 847-59); en la dinastía Ming (1368-1644), la muerte del emperador Jiajing; y en la dinastía Qing (1644-1911), la muerte del emperador Yongzheng (reinado 1722-35), el último emperador que patrocinó esta práctica.

En paralelo al “Waidan”, y al margen inicialmente del taoísmo religioso, surgieron personajes que decidieron retirarse a las montañas y bosques para transferir las ideas de la alquimia externa en alquimia interna. Así, las prácticas respiratorias, la visualización y la canalización de la energía, pasaron a convertirse en instrumentos para crear una píldora interna de la inmortalidad en base a un trabajo esotérico.

Por ejemplo, el fuego intenso que se necesitaba al principio para empezar la cocción de la “medicina” dentro del “caldero”, y que después disminuía cuando el “Tan” estaba casi elaborado, se identificó con el control de la respiración y el objetivo de instalar una respiración como un “hilo de seda”, e incluso la “ausencia de respiración”, como condición para elaborar la “píldora” en el “Tantien” interno.

Sin embargo, también hay que señalar que hubo una corriente que no buscó una píldora de la inmortalidad, sino crear en el interior del cuerpo otro cuerpo inmortal que a la muerte se liberaba del “cadáver” (como una mariposa sale de su crisálida), para pasar a vivir entre los inmortales o entre los hombres en el anonimato. Este cuerpo inmortal se iba nutriendo como un embrión a lo largo de la vida a través de prácticas alquímicas, dietéticas, gimnásticas y respiratorias.

Toda esta corriente se identificará bajo el nombre de “alquimia interna” (Neidan) y tendrá entre sus más famosos precursores a Wei Boyang, un personaje que habría vivido enla dinastía Han Oriental (147-167 d.C.) en la actual región de Zhejiang y que registró sus conocimientos crípticamente en sus obras “Zhou Yi Can Tong Qi”(El Sello de la Unidad de los Tres de acuerdo al Libro de los Cambios) y “Wu Xian Lei” (Obras en las que se interpretaban y utilizaban los trigramas y hexagramas del I Ching para ofrecer la información alquímica).

Actualmente existe cierta polémica sobre el contenido del ZhouYi Can Tong QI y se considera que en realidad fue un documento que se enfocó en el estudio del “Libro de los Cambios” (actual I Ching) y que pudo tener una orientación más centrada en la alquimia externa (waidan) y el consumo de elixires que en otras cosas.

La obra que conocemos en la actualidad en realidad habría sido elaborada a finales del siglo VII d.C., bajo la influencia de la escuela taoísta religiosa Shangqing (Gran Claridad) tomando prestados términos y conceptos de obras como el Huangting Jing (Escritos de la Corte Amarilla) o el Huangdi Juiding Shendan Jing (Escritura sobre los Elixires Divinos de los Nueve Trípodes del Emperador Amarillo o Escritura de los Nueve Elixires).

Según Nathan Sivin (1968), el desarrollo inicial del cuerpo alquímico no se asoció inicialmente a ninguna religión. Ge Hong o Ko Hung (283-343 d.C.), el autor del Baopuci (Pao p´u tzu), otra obra fundamental para la alquimia interna china, no perteneció a ninguna secta “taoísta” en su tiempo. De hecho, este personaje sólo consideró como su única fuente de autoridad espiritual a su maestro Cheng Yin del que recibió numerosos textos.

Según este mismo autor fue después, cuando los monasterios y templos empezaron un proceso de recopilación bibliográfica sobre todo tipo de libros que les interesaban (medicina, plantas, alquimia geomancia, prácticas físicas terapéuticas, etc.), cuando incorporaron estas ideas al contexto religioso.

Se puede afirmar que las prácticas de la alquimia interna evolucionaron hacia la cultura del “Tantien”, el cultivo de la “energía interna”, y que esta tomó como referencia la Teoría del Jing-Chi-Shen. El camino para la inmortalidad se interpretó como “la transmutación del Jing en Chi”, es decir, los líquidos “esenciales” (semen, sangre, médula, saliva) en “Vapor Vital”, y “el Chi en Shen”, es decir, el “Vapor Vital” en “Espíritu” para poder volver al “estado Original” y poder “vivir en el Cielo como un Inmortal”.

Las teorías del “Neidan” alcanzaron su máximo esplendor en la dinastíaSong(960-1279), siendo la obra más importante “Despertar a la Realidad” (Wuzhen Pian) de Zhang Boduan (987-1082), el patriarca de la Escuela Nanzong.

En ella se compilaron, bajo estilo de poemas, las teorías sobre cómo cultivar el TanTien y se destacó la importancia en el proceso de armonizar el Yin y el Yang. 

Para cerrar este apartado simplemente indicar que Francois Jullien (2007) considera que las bases que contribuyeron al desarrollo de estas teorías hay que asociarlas al hecho fundamental de que dentro del taoísmo original no existió la concepción de la una vida después de la muerte.

No se definió un Olimpo como los griegos, ni un paraíso como los cristianos, ni una Tierra Pura como los budistas, ni la reencarnación hinduista. Tan sólo se consideraba que al morir se separaban las energías que habían creado a la persona y nada más.

Si no hay nada después de morir, es normal que se desarrolle la necesidad de buscar prácticas que ayudasen a vivir el máximo de tiempo posible, e incluso que se llegase a desarrollar la idea de buscar la inmortalidad, incluyendo al cuerpo físico de la persona.

Referencias Bibliográficas

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

El Cuerpo “Energético” del Contexto Médico

Este cuerpo corresponde al cuerpo de meridianos, puntos y correlaciones energéticas que conocemos gracias a la acupuntura y que se construyó principalmente en la dinastía Han (206 a.C.–220 d.C.).

Los antecedentes de esta visión corporal hay que buscarlos, según Elisabeth Hsu en el periodo de los Reinos Combatientes y, en particular, en la noción de un “cuerpo sentimental” que se desarrolló en esta época. Un cuerpo afectado principalmente por la respiración, los sentimientos y las emociones.

Este cuerpo sentimental aparece descrito en dos textos: el Yin Shu (siglo II a.C.) y el Nei Ye (siglos IV y III a.C.). En el primero, el cuerpo es concebido como una realidad polarizada de Yin y Yang, bajo la armonía de dos emociones fundamentales: la alegría y el enfado. La parte alta del cuerpo se asocia con el yang y la emoción de la alegría, mientras que la parte baja se asocia al yin y a la emoción del enfado. En el Nei Ye, sin embargo, el cuerpo aparece diferenciado en dos dimensiones, una externa ligada al cuerpo y la piel que sirve que salvaguarda la esencia interna, y otra interna gobernada por los sentimientos. Es decir, se diferencia entre el cuerpo visible y el invisible.

En el Yin Shu en particular, se identifican además 11 conductos (mai), 6 en las piernas y 5 en los brazos, que podrían ser los antecedentes de los actuales meridianos modernos (Jing), pero que se caracterizan por ser descritos como conductos independientes capacidades de externalizarse e internalizarse en el cuerpo.

Según Elisabeth Hsu (2005, 2009), en estos tiempos el referente de un cuerpo saludable era aquel que mostraba la firmeza y la textura de los tallos tiernos de las plantas, pero también la solidez y la tonicidad del jade. Por eso, en el diagnóstico que se hacía a través de los “mai”, lo correcto era que estuviesen llenos, firmes y flamantes.

Pero lo que resulta más interesante es que en ambos textos no se hace ninguna referencia ni a los órganos ni a las vísceras, ni se enumeran las cinco emociones de la medicina tradicional china oficial, ni se explicita que exista ningún tipo de sustancia vital (qi) que fluya por los mai. La noción de qi simplemente aparece asociada a procesos corporales como la respiración o el vapor de los alimentos.

Respecto a la noción de energía vital (qi), hay que señalar que, en los textos pre-han, este concepto aparece nombrado en los registros más antiguos como verbo y no como sustantivo, y siempre, bajo el referente de “viento” o “respiración”.

Será después, cuando aparecerá nombrada como un constituyente más del cuerpo junto a los huesos, tendones, sangre, venas y la carne. Un componente que se describe como un componente “psicológico” dado que se considera que las alteraciones del qi afectan a las emociones internas (y no a los órganos y vísceras).

La primera referencia que se tiene del qi como un aspecto ligado a los “mai”, aparece en el texto Chunyu Yi, y aquí, guarda una connotación de tipo táctil, de impulsión o irrigación en el mai.

La siguiente interpretación sobre el cuerpo que se introduciría en la medicina fue el “cuerpo ecológico” que hemos explicado en el cuerpo sagrado de este blog, una visión del cuerpo que habría aparecido en la dinastía Qin y principios de la dinastía Han.

No será hasta finales de la dinastía Han cuando se cree la noción del cuerpo energético que se enseña en la medicina tradicional china actual. Una nueva interpretación del cuerpo que nació como fruto de un proceso de estandarización y homogenización oficial de la medicina en base a la Teoría de los Cinco Agentes (Wuxing) y quedó recogida en el Huangdi Neijing (El Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo).

En este momento, y para salvaguardar la dificultad de conseguir casar las cuatro estaciones con los cinco agentes, se introdujo una quinta estación; se cambió la prioridad de la estación climática por las direcciones espaciales que ayudan a “casar” mejor la teoría, y los órganos y vísceras del cuerpo pasaron a asumir todo el protagonismo.

Lo primero que hay que habría que destacar de la visión del cuerpo construida en esta época es que fue muy polifacética ya que se intentó aunar las diferentes concepciones médicas que circulaban en la época.

Por eso, el cuerpo es interpretado por un lado como un organismo conformado por meridianos (jing) que conectan con los órganos internos y por los que circula la energía; pero también como un cuerpo estructurado anatómicamente según las nociones del yin y yang; un cuerpo de correspondencias en base a la Teoría de los Cinco Agentes; e incluso un cuerpo influenciado por el clima.

En el Huangdi Neijing aparece ya conformada la noción de energía vital (qi) como fuente de vitalidad, y como realidad que se expresa en cuatro aspectos: 1) Energía ancestral (yuan qi) la energía que recibimos en herencia de nuestros padres. Se ubica en los riñones y representa nuestro “capital” de vida desde el nacimiento; 2) Energía compleja (zhong qi), la energía que se absorbe con la respiración; 3) Energía nutritiva (ying qi) la energía que recibimos de los alimentos; y 4) Energía defensiva (wei qi), que protege al cuerpo de las agresiones externas. Además, se considera que estas energías pueden sufrir importantes modificaciones: insuficiencia, estancamiento o rebeldía dando lugar a diferentes patologías.

La circulación de estas energías toma lugar en el organismo a través de una extensa red de canales, con trayectos definidos, que reciben el nombre de meridianos (Jing). Unos canales que ayudan a conectar todas las estructuras del cuerpo tanto en el interior (órganos-vísceras) como en el exterior (piel, huesos, músculos, pelo, etc.).

Estos meridianos se clasifican en: 1) Meridianos principales, 12 canales que circulan por el cuerpo uniendo la superficie con los órganos y vísceras internas; 2) Meridianos Luo, “ramificaciones” de los meridianos principales que ayudan a conectar un meridiano yang con uno yin (12 Luo transversales) o los órganos y las vísceras (15 Luo longitudinales); 3) Meridianos tendino-musculares, otras 12 ramificaciones de los meridianos principales que se extienden hacia los tendones, ligamentos y músculos; 4) Meridianos curiosos, maravillosos o extraordinarios, 8 canales que aunque son “independientes” se entrelazan con los meridianos principales para regular en ellos el exceso o defecto de energía; y 5) Meridianos distintos, 12 meridianos que se ramifican desde el meridiano principal para conectar con los órganos y vísceras internos.

Cada meridiano se compone a su vez diferentes puntos (shu xue) o los lugares específicos en donde se manifiesta, concentra y transmite la energía de los órganos-vísceras hacia el exterior. Estos puntos están ubicados a diferentes profundidades dentro del cuerpo y se utilizan para el tratamiento de diferentes patologías. Actualmente existe un total de 361 puntos, pero en el Huangdi Neijing de la época el número era de 160.

Dentro de la teoría médica se considera también que los órganos y vísceras del cuerpo pueden ser afectados por factores climáticos (xie qi): viento, frío, calor húmedo, humedad, sequedad y calor; agentes patógenos (li qi); y por emociones internas (qi qing): alegría, enfado, tristeza, ansiedad y miedo.

A su vez, y como se ha indicado anteriormente, el cuerpo aparece descrito como una expresión del Yin-Yang. Aquí se considera que cada estructura y cada función del organismo puede clasificarse con una naturaleza yin o yang. Por ejemplo, dentro del cuerpo, los seis órganos (zhang): corazón, pulmón, hígado, bazo, riñón y pericardio, son clasificados como yin al ejercer una función de conservación, producción y reserva de la energía, mientras que las seis vísceras (fu): intestinos delgado y grueso, estómago, vesícula biliar, vejiga y triple recalentador; y las entrañas extraordinarias (cerebro, útero, huesos, médula, vasos sanguíneos), son consideradas yang por su función de transformar, transportar y evacuar la energía.

Del mismo modo, la parte superior del cuerpo es considera yang y la parte inferior yin, la parte posterior del cuerpo es considera yang y la anterior yin, la parte externa de brazos y piernas son considerados yang y las internas yin, etc.

Esta visión cosmológica recoge simbólicamente las teorías de dualidad-complementariedad antiguas que interpretaban el mundo como polaridad de de: luz-oscuridad, día-noche, hombre-mujer, frío-calor, arriba-abajo, activo-pasivo, móvil-inmóvil, cielo-tierra, agua-fuego, excitación-inhibición, inspiración-espiración, verano-invierno, contracción-relajación, etc.

Desde el corpus médico, esta concepción llevó a la interpretación de que el yin y el yang dentro del organismo están interactuando constantemente, pero intentando mantener un relación de equilibrio. Cuando se produce un predominio o debilitamiento en uno de ellos aparece la patología. La ley sería: El exceso de yin daña al yang, el exceso de yang daña al yin. Cuando hay un exceso de yang se produce calor y cuando existen un exceso de yin se produce frío, El yin extremo se convierte en yang y el yang extremo se convierte en yin. La habilidad en el diagnóstico se definió como la capacidad para saber distinguir este equilibro entre el yin y el yang a través de la inspección y la palpación de los pulsos.

Finalmente, y con respecto a la Teoría de los Cinco Agentes, el interior del cuerpo también fue concebido como un instrumento de resonancia con el universo, según el cual, todo lo que existe en el universo se correlaciona con el interior del organismo en base a cinco dinámicas o movimientos que responden a los nombres de los elementos madera, fuego, tierra, metal y agua.

Un proceso explicitado en tablas de correspondencias donde aparecen clasificados por elementos sus colores, climas, estaciones, direcciones espaciales, sabores, olores, notas musicales, animales, planetas, emociones, movimientos, números, tejidos, sentidos, etc. afines.

¿Qué factores contribuyeron a que en la medicina china se adoptase un modelo de cuerpo basado en lo sutil y no en lo anatómico como ocurrió en Occidente?. Para Lloyd (1996) y Kuriyama (2005), las causas se encuentran en el rechazo hacia la disección del cuerpo humano que había en la época.

Según Confucio toda mutilación debería considerarse como un acto impío y la disección era entendida como un formato de mutilación. Esta importante restricción habría forzado a la medicina en China a estudiar del cuerpo a través de la “escucha” de la información sutil y el razonamiento sistémico.

Elisabeth Hsu (2005) puso en duda esta explicación al constatar cómo en diferentes fuentes textuales de la época de los Reinos Combatientes se confirma que la práctica de la disección se realizaba en China con presos y prisioneros y como fórmula forense.

Para esta autora, las causas que llevaron a elaborar este modelo sutil del cuerpo deben buscarse en el predominio de una cultura táctil o de palpación sobre los cuerpos vivos que tuvo lugar durante los siglos III y II a.C. en la dinastía Han (206 a.C.–220 d.C.).

En los textos médicos de encontrados en las tumbas de Mawangdui, en el Shiji y en algunos pasajes del Huang Di Nei Jing: 1) se habla del uso de tres métodos de exploración táctil en el diagnóstico médico en aquella época. Sobre las extremidades, en busca de los puntos o zonas con dolor; sobre el pulso, en diferentes zonas anatómicas del cuerpo para interpretar la calidad del qi en los órganos y vísceras del cuerpo; y sobre el abdomen, para acceder directamente a la calidad de los órganos; y 2) se introduce una gran riqueza de vocabulario para describir el dolor, la calidad del pulso, la firmeza y plasticidad de la piel, que evidencian esta gran sensibilidad táctil a lo sutil en la antigua medicina china.

Referencias Bibliográficas

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

El Cuerpo “Ritual” del Confucionismo

El tercer cuerpo que podemos encontrar en la evolución histórica china es el cuerpo ritual elaborado por la tradición confucionista. Un cuerpo “público” que debe enmarcarse dentro de la normativa social, y que debe diferenciar la jerarquía y el orden social establecido.

La tradición del confucionismo diferenció en sus primeros tiempos cinco dimensiones con relación al cuerpo: qu, xing, shen, gong y ti

El primero se utilizó para designar el cuerpo de las personas mezquinas, que con su falta de valores éticos y su ignorancia respecto a la “Vía”, actúa de tal modo que adelantaban su proceso de defunción.

El segundo sirvió para nombrar la forma corporal en su dimensión más física y elemental, al cuerpo sin más.

El tercero fue el término elegido para definir al cuerpo socializado, el yo construido a través de la dinámica social y que ubica al individuo frente a los demás. El cuerpo que expresa el estatus y la identidad personal.

El cuarto se utilizó para identificar a las formas de presentar el cuerpo en la conducta ritual. El cuerpo que tiene que expresar los valores interiores del cuerpo en las ceremonias. Un cuerpo en cierto modo estereotipado y condicionado por las obligaciones sociales.

Por último, el término “ti” sirvió para designar al cuerpo con una perspectiva simbólica. Tanto el cuerpo individual como el “cuerpo” que unifica una familia, un grupo político e incluso un Estado.

Esta interpretación del cuerpo se puede encontrar en Occidente en nuestra forma de vestir según los contextos sociales en los que nos desenvolvemos, las teorías del lenguaje no verbal en nuestra comunicación con los demás, y todas las teorías sociológicas modernas sobre la manipulación del cuerpo en nuestra sociedad.

La relación del confucionismo con el cuerpo tuvo dos evoluciones posteriores que se pueden entrever en su acercamiento al trabajo corporal y la actividad física. Si por un lado para Confucio la actividad corporal, y en particular, el tiro con arco, fue un ejemplo para mostrar en términos metafóricos su ideal de la conducta ética, también es cierto, que el neo-confucianismo despreció el trabajo corporal como algo “vulgar” e inferior al trabajo intelectual (Ver en este blog “Confucio y la Escuela de los Letrados”).

Sin embargo, el confucionismo marcó, por ejemplo, en el mundo de las artes marciales como la aportación de una serie de principios de conducta y etiqueta en las escuelas: la vestimenta, las interacciones alumno-maestro, los saludos, en la fidelidad al maestro, etc.

Dentro de la medicina china se puede rastrear la influencia confucionista (y legista) en las analogías que se realizaron desde el punto de vista corporal, entre los órganos y vísceras del cuerpo con los funcionarios de gobierno del país. Una imagen elaborada en los siglos III y II a.C.

En el capítulo “De los Tratados Secretos Guardados en la Casa del Tesoro de Libros del Emperador” dentro del Neijing Su Wen, el corazón fue equiparado con el monarca; los pulmones a los ministros que supervisan la política; el hígado al general que planifica; la vesícula biliar a la oficina de toma decisiones y administración de justicia; el bazo y el estómago a los oficiales que controlan los graneros donde se acumulan los víveres; el intestino grueso al oficial de transporte; los riñones a los oficiales de salud; la vejiga a la oficial regional que acumula fluidos…

Según Sivin (1995) y Unschuld (2004), esta visión del cuerpo respondió a una estrategia política que buscaba legitimar la posición de poder de los gobernantes, en acuerdo con los intereses de los funcionarios o intelectuales de la Corte.

Se pueden rastrear los antecedentes de este proceso en las dinastías Shang y Zhou. En aquellos momentos ya se defendió la figura del gobernador como mediador entre el Cielo y la Tierra y cómo autoridad para gobernar por el “Mandato Celeste” (tian ming).

Este proceso se perfilaría con más profundidad en el siglo III a.C., cuando la dinastía Qin logró unificar por primera vez el imperio chino. Ante un vasto territorio de antiguos reinos el gobierno necesitó elaborar un sistema burocrático jerarquizado, centralizado y unificado.

Sin embargo, será finalmente, la siguiente dinastía Han, la que completó la analogía del Estado como un “microcosmos” que resuena con los ritmos del universo.

Los ciclos del Cielo se adoptaron como referente para hacer política y regular todos los aspectos de la vida social y la conducta personal del Emperador y del Imperio. Microcosmos y Macrocosmos pasaron a establecer una unidad.

Fue en este periodo cuando se fomentó la idea de que la armonía de la sociedad y del país estaba condicionada por el comportamiento del Emperador.

El proceso de equiparación fue tan importante que incluso se adoptó el término “zhi” para designar la intervención frente a la enfermedad. EL mismo término que se utilizaba en la época en política a la hora de actuar para reestablecer el orden en el Estado.

Paul Unschuld incluso añade que el nuevo sistema de comunicaciones que se desarrolló para fomentar el comercio en esta época, también serviría de referente a la hora de establecer la teoría de los meridianos de la acupuntura.

Referencias Bibliográficas

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

El Cuerpo “Natural” del Taoísmo Filosófico

Entre las primeras interpretaciones que podemos encontrar dentro de la tradición china, está el cuerpo “natural” descrito en los Capítulos Interiores de la obra filosófica Zhuang Zi, datada en el siglo IV a.C. Estos capítulos se consideran actualmente los más antiguos y quizás los más “originales” dentro de la obra.

En ellos, lo primero que llama la atención es su propuesta de aceptar incondicionalmente el cuerpo tal y como es. En sus palabras: el cuerpo otorgado por el Cielo y el aspecto otorgado por el Tao.

Esta aceptación incondicional queda remarcada a través de múltiples relatos de sabios en dónde se expresa cómo la deformidad del cuerpo, la discapacidad o la falta de atractivo no son un obstáculo para alcanzar el conocimiento y fluir con el Tao.

Es más, el autor incluso indica como un cuerpo deforme como el del Maestro Zhili Shu (con un mentón a la altura del ombligo, los hombros más altos que su cabeza, sus nalgas a la altura del costado…), puede incluso aportar beneficios a la persona como no ser reclutado para el servicio militar, estar exento de los trabajos públicos o recibir más ayuda por su condición en alimento y leña.

Zhuang Zi propone el respeto a la ley natural o a los deseos del Tao con respecto al cuerpo. En la pregunta del Maestro Si al Maestro Yu sobre si está enfadado con el Tao por haber deformado su cuerpo es le responde: “¿Por qué iba a odiarle? Mi brazo izquierdo se transformará en un gallo, y así podré cantar para pronunciar la aurora. Mi brazo derecho, en una bala de ballesta, y así podré cazar búhos y asarlos para la cena (…). Además, ganar la vida es pura circunstancia, perderla, un puro conformarse. Cuando uno se acomoda a las circunstancias ni pena ni alegría pueden entrar. (…) Ahora bien, nada se puede contra el Cielo. ¿Para qué iba yo a sentir odio?” (González y Pastor-Ferrer, 2005:120-121).

Otro matiz muy interesante que incluye la obra es la aceptación de la muerte como un proceso natural. Esta visión se ofrece claramente cuando el Maestro Li, en su enfermedad terminal, le dice al Maestro Lai: “Para un hombre, el Yin y el Yang son más que un padre o una madre. Son ellos quienes me han traído hasta el umbral de la muerte. Si lo rehusara, les desobedecería. Además ¿De qué puedo culparles? La Tierra me ha dado mi cuerpo, me ha dado la labor de mi vida, el ocio de la vejez, y el descanso de mi muerte” (González y Pastor-Ferrer, 2005:122).

Por último, también se puede resaltar que Zhuang Zi también muestra cómo en relación con la búsqueda del Tao, el cuerpo debe considerarse simplemente como un medio y no un fin, e incluso lo rebaja de toda importancia. Zhuang Zi dice: “Cuando la Virtud es grande, el cuerpo se olvida”, y en la historia del maestro Zhili Shu indica cómo este pudo “acabar los días que le Cielo le asignó”.

Esta visión del cuerpo contrasta como mínimo, con los fines de inmortalidad y culto al cuerpo que aparecen después en el taoísmo religioso, sobre todo cuando hoy en día muchas personas asocian a Zhuang Zi como unos de los “padres” de esta tradición.

Respecto al “principio vital” del cuerpo, dentro de los capítulos interiores, Zhuang Zi ofrece tres recomendaciones para “nutrir” este “principio vital” que coinciden plenamente con fórmulas que aparecen descritas en los primeros textos médicos encontrados en las excavaciones arqueológicas de Mawangdui: no buscar el conocimiento infinito cuando nuestra vida es limitada, no caer en los convencionalismos sociales y buscar la ley del mínimo esfuerzo máximo rendimiento.

El filósofo nos propone actuar siguiendo el camino de lo “fácil” y lo “simple”, y para ello muestra una bella historia sobre la habilidad de un carnicero a la hora de descuartizar un buey y su capacidad para no estropear el filo de su cuchillo al seguir en el corte el camino natural de las articulaciones, tendones y ligamentos. Esta idea la complementa además con la noción de “Wu-Wei” de aceptar lo que viene, de fluir con la corriente del río, y de no añadir nada a la vida.

Podemos ver en estas palabras que la noción del cuidado de la energía vital en su obra tiene más que ver a seguir recomendaciones para no “gastar” la energía vital, más que para nutrirla. Una noción en línea a la información sobre las prácticas del cuidado de la salud (yang sheng) que había en la época.

Para Zhuang Zi, el hombre realizado (Zhenren), correspondería a una persona exenta de cualquier preocupación moral, política o social, de cualquier inquietud metafísica, de cualquier afán de eficacia, de cualquier conflicto interno o externo, de cualquier carencia y de cualquier búsqueda, alguien con un espíritu libre que vive en perfecta unidad consigo mismo y con su entorno.

Esta visión vuelve a contrastar con todas las prácticas internas del taoísmo alquímico en busca de la inmortalidad y la trascendencia. Para Zhuang Zi el camino de la meditación era simplemente trabajar con constancia una práctica que denominaba “sentarse en el olvido”.

Para terminar este apartado quiero finalmente destacar cómo esta visión del cuerpo establece importantes temas de reflexión frente: al “culto” al cuerpo de nuestras sociedades occidentales; a los objetivos de salud, longevidad y prevención de enfermedades que persiguen los programas de actividad física saludable; a todas las prácticas corporales que ensalzan la importancia del cuerpo; así como con las teorías correctivas posturales.

Referencias Bibliográficas

Billeter, J.F. (2003). Cuatro Lecturas sobre el Zhuang Zi, Madrid: Siruela.

González, P. y Pastor-Ferrer, JC. (2005). Los Capítulos Interiores del Zhuang Zi, Madrid: Trotta.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

El Cuerpo “Sagrado” desde la Perspectiva Mitológica

Dentro de los relatos mitológicos chinos el cuerpo es presentado como un reflejo del mundo. Un “microcosmos” o representación en miniatura, que contiene en su interior todos los elementos, fuerzas y energías que engloba el universo (macrocosmos).

Esta concepción es la que aparece en relato mitológico de Pangu, el primer ser que nació en la tierra y de cuyo cuerpo, al morir, surgió todo lo que se puede observar en el planeta.

Según recoge García-Noblejas (2004) en el Wuyun linian ji (Crónica de los cinco ciclos del Tiempo) fechado en el siglo III d.C., y en el Shuji ji (Registro histórico de las maravillas del pasado) del siglo IV d.C., cuando Pangu murió su cuerpo se transformó en nuestro Universo.

Su respiración se convirtió en el viento y las nubes, su voz en el trueno, su ojo izquierdo en el sol y el derecho en la luna, las cuatro extremidades y los cinco miembros en los cuatro puntos cardinales y las cinco montañas sagradas, la sangre o sus lágrimas en los ríos Azul y Amarillo, el cabello y el bello en los astros y los planetas, los dientes y los huesos en los minerales y las piedras, etc.

Este relato se asimiló posteriormente dentro del Taoísmo Religioso en varias dimensiones. Por un lado, hubo un proceso de reinterpretación de la misma historia hacia un sistema más complejo de correlaciones con el cuerpo de Lao Zi, y por otro, se desarrolló la visión de que el cuerpo está habitado en su interior por las mismas deidades, energías y fuerzas que gobiernan y componen el universo

Bajo esta última reinterpretación, el cuerpo se transformó no sólo en un templo sagrado poblado con más de 36.000 deidades, también en un marco paisajístico repleto de cielos, estrellas, montañas, ríos, lagos, bosques y palacios por los que el practicante religioso podía literalmente “viajar” a nivel interno, a través de prácticas meditativas de visualización, con el objeto de absorber las energías celestes e incluso alcanzar la unidad con el Tao .

En un inicio se consideró que las deidades del cuerpo tenían libertad de movimiento para entrar y salir del cuerpo, e incluso para comunicarse con el exterior o el interior a través de mensajeros. De hecho, se consideró que la enfermedad era debida a que las deidades habían huido del cuerpo por culpa de los malos hábitos de su portador.

Entre las almas más importantes del cuerpo aparecieron las almas “hun”, conectadas al cielo y asociadas a las virtudes humanas, y las almas “po”, conectadas a la tierra y ligadas al placer sensual.

Del mismo modo, se desarrolló la teoría de que dentro del cuerpo, en el intestino, residían tres “tres gusanos” que eran los que causaban la muerte y la enfermedad.

Podemos ver dibujados estos cuerpos sagrados en los llamados “Gráficos de Luces Internos” o “Gráficos para Visualizar la Verdadera Unidad”. Dibujos que representan tanto a los órganos internos como a diferentes zonas anatómicas, junto a las deidades que los gobiernan o con las que se puede establecer contacto. Dibujos que aluden a una visión “mística” e “interna” del cuerpo. Guías específicas para la visualización en prácticas meditativas.

En el ámbito médico la concepción mitológica del cuerpo también aparece recogida a la dinastía Han, en el Huang Di Neijing (Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo), dentro del modelo teórico de correspondencias que representa la Teoría de los Cinco Elementos.

Un sistema de correlaciones el que los órganos internos aparecen asociados con colores, sabores, formas, sonidos, orientaciones espaciales, estaciones, etc.) y en el que por el principio de “influencia recíproca” se utilizan estos sistemas en los razonamientos de diagnóstico e intervención médica.

La investigadora Elisabeth Hsu (2007) sugiere que la aparición de esta interpretación tiene sus antecedentes en lo que ha identificado como el “Cuerpo Ecológico”. Para ella, antes de la homogenización y estandarización de la medicina china que tuvo lugar en la dinastía Han, había un razonamiento correlación que establecía una clara relación entre las estaciones y la aparición de diferentes enfermedades en las personas.

En este periodo se mantendría una teoría básica de la correlación microcosmos-macrocosmos, entre las cuatro estaciones y sus correspondientes enfermedades basadas en la dinámica del yin y del yang, sin dar especial importancia a los órganos y vísceras internas que se interpretarían como simples intermediarios de manifestación de la enfermedad.

Esta visión desaparecería después por la incompatibilidad del número “cuatro” estaciones con la Teoría de los Cinco Agentes. Esto explicaría por qué el bazo no era citado como órgano anteriormente en los textos.

Según Lloyd (1996) la correlación, es decir, la búsqueda de similitudes, interdependencias y complementariedades entre las cosas es un aspecto distintivo de la cultura china, ya que la cultura griega prefirió explicar la causalidad en base a la noción de simples secuencias de “causa-efecto”. Sin embargo, hay que señalar que dentro de la tradición occidental encontramos ciertos paralelismos de estas ideas en la astrología medieval y el desarrollo de ideas sobre la relación entre las diferentes constelaciones del zodiaco con zonas específicas de nuestra anatomía, así como en la teoría de las gemas o piedras preciosas con carácter curativo, etc.

Referencias Bibliográficas

García-Noblejas, G. (2004). Mitología Clásica China, Madrid: Trotta.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Cuerpo en la Tradición China

La interpretación del cuerpo en la tradición china englobó múltiples dimensiones cada cual con sus propias descripciones y objetivos.

Dentro de este apartado del blog se van a presentar el cuerpo “sagrado” de la tradición mitológica china; el cuerpo “natural” del taoísmo filosófico de Zhuang Zi, el cuerpo “ritual” de la tradición confucionista, el cuerpo “energético” de la tradición médica, el cuerpo “trascendental” del taoísmo alquímico y el cuerpo “instrumental” moderno, desde un punto de vista político y deportivo.

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Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.