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El Zhouyi de Fuyang

Este I Ching fue encontrado en el yacimiento de Shuanggudui en Fuyang (Anhui), en el año 1977, en la tumba de Xiahou Zao que murió en el año 165 a.C. (Shaughnessy, 2001).

Hay que saber que esta tumba fue asaltada por ladrones en la dinastía Han Occidental, y que si bien estos no mostraron interés por los textos que había en su interior, su actuación hizo que quedasen dañados y desordenados. Además, el deterioro aumentó con las propias excavaciones que se realizaron en el año 1977 debido a que se efectuaron bajo la lluvia y con material inadecuado (Shaughnessy, 2001).

El I Ching que se encontró estaba escrito sobre varillas de bambú y su mal estado (habían quedado pegadas-fusionadas) hizo que se tardarse más de dos años en recuperarlo en la Agencia de Reliquias Culturales de Pekín y más de 20 años para ver su primera publicación (Shaughnessy, 2001).

Aunque los restos estaban tan fragmentados que impedían reconstruir completamente el texto de un simple hexagrama, y mucho menos su secuencia, se considera que su estructura empieza con la imagen del hexagrama en la parte alta de la varilla de bambú, luego el nombre, después la sentencia del hexagrama, y seguidamente, la sentencia de adivinación para el mismo. A continuación, venían las sentencias de cada línea con su sentencia de adivinación (cada línea separada por un punto negro) (Shaughnessy, 2001).

En total se rescataron 752 fragmentos con 3.119 caracteres, capaces de reconstruir 170 o más sentencias con relación a 52 hexagramas, y aunque el texto que contiene es en sí es muy parecido al que podemos acceder hoy en día, sin embargo, lo que caracteriza claramente a este documento es el gran protagonismo que tienen las sentencias y augurios de adivinación (Shaughnessy, 2001).

Si 1.110 caracteres tienen que ver con Zhou Yi que conocemos, incluidas 5 imágenes de hexagramas, los otros 2.009 caracteres pertenecen a sentencias de adivinación breves con relación a temáticas como: la enfermedad, la residencia personal, el matrimonio, el embarazo, el nacimiento, criminales, cárceles, tránsfugos, acciones militares, servir al señor, montar una oficina, realizar algún servicio, viajar, cazar y pescar, y pronósticos sobre el tiempo (Shaughnessy, 2001).

Respecto a los hexagramas hay 8 que aparecen con nombres diferentes a los que conocemos hoy en día:

Hexagrama 3. Zhun 肫, Obstrucción (Zhun 屯, la dificultad inicial)
Hexagrama 17. Sui 隋, Seguimiento (Sui 隨, el seguimiento)
Hexagrama 19. Lin 林, Bosque (Lin 臨, el acercamiento)
Hexagrama 21. Shi Zha 筮閘, Morder y masticar (Shi Ke 噬嗑, la mordedura tajante)
Hexagrama 23. Pu 僕 Golpear, pelear (Bo 剝, la desintegración)
Hexagrama 25.WuWang无亡, Nada tonto (WuWang 无妄, la inocencia, lo inesperado)
Hexagrama 33. Chuan椽, Rayo, lechón (Dun 遯, la retirada)
Hexagrama 46. Deng 登, Ascenso (Sheng 升el empuje hacia arriba)

Gracias a esta Zhouyi de Fuyang ha ganado peso la idea de que el contenido del I Ching que conocemos hoy se originó a raíz de sentencias breves de adivinación. Frases que se construyeron en base a imágenes como analogías o metáforas, texto narrativo o descriptivo y palabras de pronóstico del tipo favorable, desfavorable, suerte, peligro, etc. (Shaughnessy, 2001).

Por último, añadir que los descubrimientos de Mawangdui y Fuyang confirman también que el I Ching que conocemos actualmente habría estado en circulación en China desde el año 300 a.C., momento en el que hay registrado que Du Yu (222-284) afirmó que un I Ching que se había encontrado en el año 279 en la tumba del Rey Xiang´ai de Wei (r. 318-284 a.C.) era igual al que él ya conocía (Shaughnessy, 2001).

Referencias Bibliográficas

Shaughnessy E.L. (2001). The Fuyang Zhou Yi and the Making of a Divination Manual, Asia Major, 14(1), 7-18

Shaughnessy E.L. (1997). I Ching: The Classic of Changes, The First English Translation of the Newly Discovered Second-Century B.C. Mawangdui Texts. New York: Ballantine.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Entrada del I Ching en Occidente

Uno de los aspectos que a veces no cubrimos en el estudio del I Ching es investigar sobre cómo se introdujo esta obra en Occidente. Sobre todo, para valorar si esto ha influido en nuestra visión y acercamiento a esta obra.

Según la bibliografía, el primer contacto de Occidente con el I Ching tuvo lugar a través de los misioneros jesuitas que viajaron a China en el siglo XVII. Este dato es muy importante porque sabemos que los misioneros fueron allí movidos por un objetivo: convertir al cristianismo al pueblo chino,

Matteo Ricci (1552-1610), el primer jesuita que llegó a la capital china, descubrió que esta nación tenía una historia muy antigua y una moral muy desarrollada, algo que le hizo pensar que este país debía de haber recibido algún tipo de “revelación divina” en el pasado, análoga a la que había recibido la tradición judeocristiana.

Con esta visión, Ricci había aportado un buen argumento para facilitar la conversión al cristianismo del pueblo chino: los chinos eran hermanos espirituales “perdidos” y ambos compartían una misma teología.

La estrategia que idearon los misioneros jesuitas para atraer el interés de la élite china hacia el cristianismo fue doble: por un lado, reinterpretar los textos clásicos chinos para hacer creer que el mensaje cristiano ya estaba en sus obras, y por otro, mostrar el conocimiento matemático, astronómico y científico occidental.

En un inicio, los misioneros que llegaron a China se desentendieron del I Ching por considerarlo una obra de carácter supersticioso. Por eso, y como veremos después, la primera traducción completa de ese libro al latín no llegó a Europa hasta el año 1723, es decir, 100 años después de que los jesuitas hubiesen llegado al país.

Aun así, aquella obra quedó en olvido en la Biblioteca Real de Paris, hasta que, en el año 1830, fue de nuevo reeditada por el orientalista alemán Julius Mohl (1800-1875) en dos volúmenes, si bien, es verdad, que tampoco alcanzó mucha popularidad en aquel momento.

El salto del I Ching a su fama púbica mundial en el mundo occidental vendría con la traducción del misionero alemán Richard Wilhem (1873-1930) en el año 1924, pero, sobre todo, con la traducción de su obra al inglés en 1950 por Cary F. Baynes (1883-1977), alumna del famoso psicólogo analista Carl Gustav Jung (1875-1961).

PRIMEROS MISIONEROS QUE CONTACTARON CON EL I CHING

Según Collani (2007), el primer jesuita que aportó una referencia escrita con relación al I Ching fue Nicolas Trigault(1577-1628) y lo hizo en su obra Pentabiblion Sinense editada en 1626, actualmente considerada perdida. La mención fue simplemente el nombrarla como una obra más dentro de los cinco textos clásicos chinos.

Trigault llegó a Nanjing en el año 1611, pero se trasladó después a Hangzhou acompañando a Li Zhizao (1565-1630), una persona nativa convertida al cristianismo por Matteo Ricci, al funeral de su padre. Allí permaneció hasta el día de su fallecimiento en el año 1628.

La siguiente referencia, un poco más extensa al I Ching, hay que buscarla en el jesuita portugués Álvaro de Semedo (1585-1658) que llegó a Nanjing en el año 1613. En el capítulo 10 de su obra Relaçao da pragaçao da fé no reyno da China e outros adjacentes, publicada en 1641, citó la obra como uno de los cinco textos clásicos chinos “creados por Confucio” y bajo el nombre de “Yekim”.

Semedo describió el I Ching como una obra de filosofía natural que trata sobre la generación y destrucción de las cosas y sobre el destino, además de ser utilizada como guía para la conducta moral y el buen gobierno.

17 años después, el misionero italiano Martino Martini (1614-1661), aportó al público europeo una descripción un poco más extensa y positiva del I Ching en su obra Sinicae Historìae Decas Prima (1658), e hizo llegar a Europa el primer diagrama con los 64 hexagramas del I Ching.

Martini expuso en su documento ciertos parecidos del I Ching con las ideas pitagóricas (si bien reconoce que la obra es anterior a estos), además de mencionar también sus usos polivalentes tanto para la adivinación, como para la administración política del Estado o una guía de principios morales para la conducta. También hizo una crítica a que se utilizaba excesivamente para la adivinación preguntándose si los chinos han olvidado su significado.

La siguiente referencia, también en latín, aparece en la obra del misionero belga Philippe Couplet (1623-1692) Confucius Sinarum Philosophus, sive scientia Sinensis, editada en Paris en el año 1687.

Esta obra fue el fruto de la colaboración en Guangzhou, entre 1665 y 1671, de 22 jesuitas, 4 dominicos y 1 franciscano, dirigidos por Couplet, saliendo después coeditada con los nombres del siciliano Prospero Intorcetta (1625-1696), el belga Francois de Rougemont (1624-1676) y el austriaco Christian Herdtrich (1624-1684).

Hay que decir que, en su texto, aunque se indicaba el mal uso que habían realizado de ella taoístas y ateos, también se ensalzaba positivamente los valores morales que pregonaba la obra, y en particular, se enfatizó la traducción del hexagrama 15, “la modestia” (Qian), por la facilidad de asimilar sus contenidos a las ideas cristianas.

Un año más tarde, el misionero jesuita portugués Gabriel de Magalhães (1610-1677) también incluyó una alabanza positiva a los valores morales que pregonaba el I Ching, en su obra Nouvelle Relation de la Chine, Contenant la Description des Particularitez les plus Considérables de ce Grand Empire, editada en Paris en 1688. Sin embargo, también la presentó como una obra misteriosa y como un libro que no podía entender ninguna persona, especialmente los extranjeros.

Otro jesuita que también hay que mencionar aquí es Claude de Visdelou (1656-1737), uno de los seis misioneros católicos que envió a China, en 1687, el rey Luis XIV de Francia, en respuesta a la petición de la Compañía de Jesús de recibir monjes expertos en el conocimiento científico, junto a Joaquim Bouvet.

Su trabajo, y en particular, la traducción que efectuó del hexagrama 15 del I Ching, se publicó en 1770 como suplemento a la traducción del clásico chino Shujing que hizo Antoine Gaubil (1689-1759).  Se considera que fue él el que introdujo por primera vez la palabra trigrama y hexagrama.

JAOQUIM BOUVET (1656-1730)

Este jesuita representa la figura del primer misionero que dedicó una parte importante de su vida al estudio del I Ching. El misionero francés llegó a Pekín en el año 1688 y permaneció allí hasta el día de su fallecimiento, es decir, 42 años.

Lo importante de su biografía con respecto al Libro de las Mutaciones es que, tan sólo 2 años después de su llegada a China, entró al servicio del emperador Kangxi (1662-1722) para instruirle en álgebra y geometría occidental. Según los registros, ambos estaban tan fascinados con el I Ching que se dice que llegaron a conversar sobre la obra todos los días que se veían.

El interés de Bouvet por el I Ching residía en que, creía haber descubierto en él, la “revelación divina” que había intuido Ricci y el enlace perdido entre el pueblo chino y el cristianismo europeo.

Hay que decir que este jesuita formó parte del movimiento “Figurista” europeo, una corriente que adoptó un acercamiento a la Biblia en base a tres puntos esenciales: la revelación del significado oculto del Antiguo Testamento, la defensa de la existencia de una “Teología Antigua” en la que figuras religiosas paganas habían recibido “revelaciones divinas” y la tradición mística judía de la Cábala.

Respecto al I Ching, él y los seguidores de esta corriente llegaron a afirmar que esta obra no era de origen chino, sino un trabajo “profético” que pertenecía a la tradición judeocristiana, y efectuaron también una lectura simbólica de los trigramas y hexagramas, en la que se establecía una equivalencia de estos con la Biblia y en la que se equiparaban los antiguos soberanos chinos con figuras del Antiguo Testamento e incluso con la Santísima Trinidad, y con relatos y revelaciones bíblicas.

Los estudios sobre el I Ching de Bouvet debieron comenzar en torno a los años 1690, pero su familiarización con la obra y los comentarios chinos a la misma, aún con la ayuda que recibió del académico chino convertido al cristianismo Lu Ruohan, le debió llevar un buen número de años.

Su pasión por el I Ching fue tan grande que Bouvet llegó a redactar un importante numeró de textos en chino: Estudio sobre los Cambios (Yixue waipian); Examen sobre los Cambios (Yikao); Ensayo Original sobre una introducción a los Cambios (Yiyin yuangao); Llave sobre los Cambios (Yiyao); Una investigación sobre el significado original del Zhouyi (Zhouyi yuanzhi tan); Esquema de una discusión general sobre el Yijing (Yijing zonglun gao); Breve discusión sobre el Taiji (Taiji lueshuo); o Una exploración sobre cómo los números de la secuencia del cielo anterior surgieron del esquema de la Superioridad del Cielo y la Subordinación de la Tierra (Shi Xiantian weibian shizhong zhi shu you tianzun dibei tu er sheng).

Aunque se intuye que las ideas de Bouvet llegaron a ejercer su influencia entre algunos intelectuales chinos, sobre todo por las numerosas obras redactadas en chino que se han descubierto ligadas al mensaje Figurista (Lai y Wu, 2019), lo cierto es que todos estos trabajos no llegaron a divulgarse públicamente en Europa. La razón hay que buscar en que el movimiento Figurista fue penalizado por Roma e incluso por los mismos jesuitas.

En el año 1711, Bouvet, saltándose la orden que había recibido de sus superiores de enseñar exclusivamente física y matemáticas al emperador chino, decidió mostrarle sus ideas respecto al I Ching enviándole los dibujos, diagramas y textos en chino que había elaborado.

El emperador Kangxi, interesado por estos trabajos, le animó a participar activamente en la compilación del I Ching que realizó su Gran Secretario Li Guangdi (1642-1718) bajo el nombre Compendio equilibrado del libro de los cambios (Zhouyi Zhezhong), en el año 1715. Una obra que, como veremos después, se convirtió en referencia para las traducciones que realizarían posteriormente otros jesuitas.

Sin embargo, su relación se torcería poco después. El emperador frustrado ante los lentos progresos de Bouvet, y alegando que había cometido el error de no haber tenido en cuenta los trabajos relevantes sobre la obra publicados en chino, pasó a criticar sus ideas. Algo que también hicieron otros intelectuales de la corte imperial.

Además, y en paralelo, en abril del año 1716, una delegación jesuita hostil al Figurismo y al I Ching, advirtió al emperador chino de que las ideas de Bouvet no sólo eran excéntricas sino también peligrosas. Con esto, Bouvet terminó por perder el “favor” imperial.

Sin embargo, hay que decir que el interés de Bouvet por el I Ching continuó hasta su fallecimiento, sobre todo, porque estaba convencido de que en él podría descubrir la profecía apocalíptica del Libro de las Revelaciones que presagiaba la segunda llegada de Cristo.

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

Aunque los trabajos de Bouvet no llegaron a divulgarse públicamente en Europa, lo cierto es que, una de las personas con las que mantuvo correspondencia para compartir su interés por el I Ching, fue con el filósofo y matemático alemán Gottfried Wilhelm Leibniz.

Leibniz fue, además de un brillante matemático y diplomático en la corte de Hanover, una persona muy religiosa que quería la unificación entre protestantes y católicos, y algo más importante, que quería demostrar la existencia de un “lenguaje universal” anterior incluso al Diluvio Universal, capaz de ordenar todo el conocimiento de su época.

Su persona en el mundo religioso llegó a tener tal relevancia que, aunque era luterano, Roma le ofreció quedar al cargo de la biblioteca del Vaticano, algo reservado a los cardenales y que este finalmente rechazó.

En su época, el pensamiento matemático estaba muy interesado en la relación entre los números y las formas geométricas, y habían resurgido las teorías místicas neopitagóricas y neoplatónicas.

El pensamiento metafísico de Leibniz estuvo influenciado por dos importantes figuras: el franciscano catalán Ramón Llull (1232-1316) y el alemán Nicolás de Cusa (1401-1464).

El primero defendió la idea de la existencia de un lenguaje universal capaz de unificar el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo. Llull, influido por la Cábala hebrea, consideraba que todo lo que existía en el Universo estaba relacionado con Dios, y decía que esto se hacía evidente cuando se examinaba cómo estaba estructurada la Creación.

En cuanto a Nicolás de Cusa, este fue un pensador metafísico que defendió que el infinito y la unidad eran lo mismo, deduciendo de ello, que Dios era el infinito, pero también, la unidad de la que había salido el infinito (algo que representó como un círculo y el punto central).

Leibniz consideró que si la naturaleza era matemática el acto de la creación había sido un proceso matemático, y algo también importante, que Dios podría ser entendido a través de las matemáticas.

Si Dios era un gran matemático, la pregunta a resolver era con qué base había creado este el Universo. Si algunos filósofos y matemáticos habían investigado en esta línea con bases entre 2 y 12 (por ejemplo, el matemático Erhard Weigel (1625-1699) con quién Leibniz había estudiado, había propuesto la base 4 al considerar que todo en el Universo estaba formado por los 4 elementos de la tradición occidental), para Leibniz la base utilizada fue la 2, es decir, el sistema binario, porque para él la creación había partido de la nada, del 0, y luego había surgido Dios, el 1. El resto de la creación simplemente era la combinación de 1 y 0.

En cuanto al acercamiento de Leibiniz a la sapiencia china, esta surgió de su propia curiosidad intelectual por conocer una nueva cultura que estaba abriendo sus puertas a Occidente. Muestra de ello es que en el año 1668 llegó a publicar un trabajo en el que explicaba cómo era el hacer médico chino.

Parece ser que Leibniz llegó a ponerse en contacto con Andreas Muller (1630-1694) que había publicado la obra Clavis Sínica sobre la lengua china, para preguntarle algunas dudas que quería resolver sobre esta temática, si bien pronto tuvo la suerte de poder entrar en contacto directo con los misioneros que residían en China.

En 1689, en una visita que realizó a Roma, conoció al jesuita Claudio Fillipo Grimaldi (1638-1712) que había residido durante 17 años en China. El lazo de unión entre ambos fueron las matemáticas, ya que Grimaldi era el presidente del tribunal de matemáticas en China.

Fácilmente se estableció una correspondencia escrita entre ambos lo suficientemente extensa como para que Leibniz pudiese publicar en el año 1697 la obra Novissima Sinina, en el que divulgaba los nuevos conocimientos que llegaban sobre ese país.

Joaquim Bouvet leyó esta obra durante su estancia en París por un permiso y rápidamente decidió escribir a Leibniz tras regresar a China, para aportarle más información novedosa sobre China.

La amistad con Leibniz le venía muy bien ya que, hay que recordar, que Bouvet tenía un gran interés personal en demostrar la relación entre la numerología y los diagramas del I Ching con los sistemas pitagóricos, neoplatónicos y la Cábala.

Leibniz estuvo encantado de contar con un nuevo contacto en China y rápidamente empezó a intercambiar cartas con él. En ellas, Leibniz comunicó a Bouvet que la única forma de demostrar el emperador chino la unidad de ideas era a través de los números y la aritmética, algo que además estaba a su favor ya que sabía que el emperador chino era un gran admirador de las matemáticas y la aritmética.

Bouvet ganó la confianza suficiente como para compartir con Leibniz sus ideas figuristas y su creencia de que el I Ching correspondía a una revelación divina, así como para sugerirle que consultase el diagrama de los hexagramas que se había publicado en París, en 1687, en la obra Confucius Sinarum Philosophus de Philippe Couplet. Leibniz se mostró interesado en las ideas de Bouvet y compartió también sus ideas religiosas sobre los números y su teoría del sistema binario.

En el año 1702, Leibniz quiso dar a conocer sus avances en el sistema binario a la comunidad científica, y para ello decidió ponerse en contacto con el secretario de la Real Academia de las Ciencias, Bernard de Bovier de Fontenelle (1657-1757).

Al año siguiente, se publicó el documento Explicación de la aritmética binaria en el que se mostraba como ejemplo de aplicación de su teoría, la capacidad del sistema binario para desvelar el sentido de los hexagramas de sabiduría china que contenía el I Ching.

Leibniz incluso llego a decir que los chinos habían perdido el significado de los hexagramas y que ahora Occidente les volvía a desvelar su significado. La razón de esta afirmación debe ser analizada en su época. En el periodo Qing los intelectuales chinos seguían realizando comentarios de la obra para intentar seguir clarificando su contenido. Ejemplo de ello lo encontramos en el propio Li Guangdi que como hemos indicado antes compiló la obra Zhouyi zhezhong para el emperador Kangxi, Dentro de ella recopilaba más de 200 comentarios pre-Qing a la obra (18 de la dinastía Han, 5 de las Seis Dinastías, 11 Tang, 98 Song, 22 Yuan y 61 Ming).

No obstante, Leibniz reconoció que la persona que en verdad había sido capaz de ver la relación entre su teoría y el I Ching no fue otro que el propio Joaquim Bouvet. Es más, Leibniz se unió al figurismo y apoyó con sus teorías la estrategia de conversión de los chinos al cristianismo de los jesuitas. Leibniz falleció en 1716 sin llegar a conocer nunca en persona a Bouvet.

Se puede afirmar que las ideas de Leibniz en su época sólo llegaron a convertirse en algo curioso. Fue más adelante, con el descubrimiento del circuito eléctrico por parte de Claude Shannon (1916-2011), cuando la noción del sistema binario se tornó en una teoría sumamente importante, ya que la corriente eléctrica quedaba resumida en la noción de encendido o apagado.

De hecho, esta teoría es la que nos ha permitido desarrollar la tecnología actual de nuestros teléfonos móviles, ordenadores, etc., si bien es verdad que no hay ninguna documentación de que muestre Shannon se inspirase en I Ching o que lo conociese.

Por otro lado, también hay que puntualizar que desde muy antiguo las líneas de Ios hexagramas del I Ching no eran interpretadas simplemente como líneas continuas o quebradas, también como líneas fijas o mutables. Esto significa que, en verdad, se utilizaban cuatro números para diferenciar las propiedades de cada línea (los números 6,7,8 y 9), lo que supone que, en realidad, los hexagramas eran trabajados en base 10 y no en base 2.

PRIMERAS TRADUCCIONES DEL I CHING EN LENGUA EUROPEA

La primera traducción completa del I Ching al latín fue elaborada por tres misioneros franceses del sur de Francia (Lyon) hostiles a los trabajos de Shao Yong y de su compatriota Bouvet y sus seguidores: Jean-Baptiste Regis (1663–1738), Pierre-Vincent de Tartre (1669–1724), y Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla (1669–1748).

La traducción arrancó en el año 1707, fue completada en el año 1723 y se basó en el Zhouyi Zhezhong. la obra que había mandado compilar el emperador Kangxi (Smith, 2012). La obra tuvo intención de mostrar una traducción alejada del Figurismo, con un formato moderno y un enfoque de análisis crítico histórico de su contenido. En ella, negaron que los clásicos chinos contuviesen ninguna verdad asociada a la fe cristiana.

En cuanto a Regís se puede añadir que Bouvet había colaborado con él en los trabajos cartográficos que habían desarrollado los jesuitas, y que si bien le había hablado de sus teorías, no había logrado convencerle.

Tartre, por otro lado, fue además de una de las personas más críticas con el Figurismo y con toda interpretación simbólica del I Ching, uno de los monjes que encabezaron las acciones contra Bouvet en Roma y con el emperador Kangxi para censurar sus trabajos.

Mailla, sin embargo, fue una persona que colaboró ochos años con Bouvet en sus investigaciones en torno al I Ching pero con una perspectiva de historiador más que simbolista, y aunque respetó el trabajo de Bouvet, prefirió alejarse de él quizás porque sabía que el Figurismo podía ser utilizado contra los intereses misioneros franceses en China.

Su obra quedó relegada al olvido durante 10 años en Paris, hasta que el joven sinólogo alemán Julius Mohl (1800–1876) publicó varias partes de la misma en el año 1830, bajo el título Y-King antiquissimus Sinarum liber quem ex latina interpretatione P. Regis aliorumque ex Soc Jesu P.P. edidit Julius Mohl .

Mohl había viajado desde Stuttgart a París para estudiar lenguas orientales. Su profesor, Jean-Abel Rémusat, responsable también de catalogar los libros chinos en la Biblioteca Real, mostró a Mohl los tesoros que contenía, entre ellos, los escritos recibidos por los misioneros franceses en Pekín.

Molh se puso en contacto con el editor Johann Georg von Cotta (1796-1863) residente en Stuttgart, para hablarle de la importancia de traducir y publicar esas obras que habían sido escritas solo en francés, porque los cinco clásicos chinos eran las fuentes más importantes desde las que se podía investigar la historia antigua de China. Este aceptó y Molh se embarcó en la traducción primero del Shijing (Libro de las canciones) y después del I Ching del que consideraba que contenía la filosofía naturalista china.

En el siglo XIX, el número de traducciones editadas por otros misioneros que también habían residido en China aumentó notablemente. Así, aparecieron las obras: Traducción del Yi-King de Confucio (1876) de Thomas McClatchie; Cursus Litteraturae Sinicae neo-missionariis accomodatus (volumen 3) (1879-82) de Angelo Zottoli; El Yi King (1882) de James Legge; El Tscheou Yi (1885-1893) de Paul-Louis-Felix Philastre;  y Le Yih-king: texte primitif retabli, traduit et commente (1889) de Charles de Harlez, algunas de las cuales, por cierto, deben inscribirse dentro de una corriente de investigación en Occidente de los “misterios orientales”, afines a la teosofía.

Respecto a Thomas McClatchie (1814-1885) hay que indicar que este defendió en su obra la idea de que el I Ching había sido llevado a China por uno de los hijos de Noé tras el Diluvio, y que en vez de considerar que el pueblo chino había tenido una “revelación divina”, consideró que la obra era parte de una superstición pagana.

McClatchie publicó además dos artículos en la revista China Review titulados “The Symbols of the Yih-King” y “Phallic Worship” en los que asoció los hexagramas Cielo y Tierra con los órganos sexuales masculino y femenino (porque de su unión surge todo en el universo), una idea que después sería ridiculizada por James Legge pero que hoy en día, con los datos que se tienen respecto a cómo era el texto en la dinastía Zhou Occidental, tiene cierto sentido.

Respecto a James Legge (1815-1897), conocido como el gran traductor de los clásicos confucionistas y como la persona que trabajó con Max Müller en la Universidad de Oxford para publicar Los Libros Sagrados de Oriente (1879-1910), subrayar que fue la primera persona en hacer una traducción literal del I Ching al inglés.

Aunque Legge había ya traducido los cuatro textos clásicos chinos antes de traducir el I Ching, reconoció que esta obra fue la que le generó más complicaciones. De hecho, tardó 20 años en terminarla.

Legge inició la traducción en el año 1855 cuando estaba en Hong Kong, con la ayuda del académico chino Wang Tao (1828-1897), pero en 1870, tras haber terminado de traducirla, tuvo la mala suerte de que el libro se le cayó en un río mientras estaba de ruta por Europa. Aunque lo recuperó, parte de este quedó ilegible, y por tanto, tuvo que volver a emprender una nueva traducción.

Sin embargo, Legge, estaba en otro momento de su vida. Tras haber servido 31 años en la Sociedad Misionera de Londres, en 1876 se había convertido en profesor de chino en la Universidad de Oxford. Si antes, como misionero, había realizado traducciones con el objetivo de acercar los clásicos chinos al cristianismo, ahora su reto era traducir la lengua china bajo el prisma de los estudios comparados.

Legge publicó su nueva traducción en el año 1886, con el orgullo de haberla realizado sin la ayuda de personas nativas. De hecho, consideró que su traducción era un trabajo único y que constituía un nuevo modelo de trabajo para la traducción occidental. En vez de traducir palabra por palabra el texto, como se había hecho hasta el momento, buscó el significado en agrupaciones de ideogramas y añadió frases y palabras en paréntesis para hacerlo más legible.

Además, separó el texto de los comentarios siguiendo el formato que había realizado Li Guangdi en su obra Zhouyi Zhezhong. Con esto no sólo quedó un texto más corto, también ayudó a identificar mejor el contenido original de la obra de la dinastía Zhou.

Aunque Legge no fue un gran seguidor del I Ching y en su traducción, excesivamente literal, la presentó al mundo como un libro complejo y barroco, lo cierto es que no contaminó su traducción con ideas cristianas, y algo muy importante, transformó la obra de un manual de adivinación en documento histórico. Legge defendió la idea de que los 10 primeros hexagramas representaban la descripción de la etapa inicial de la conquista del poder por parte de los monarcas Zhou sobre los Shang.

RICHARD WILHELM (1873-1930)

De todas las traducciones realizadas por los misioneros que residieron en China, la que mayor reconocimiento mundial ha conseguido sin duda alguna, es la que realizó el misionero protestante alemán Richard Wilhelm en 1924, bajo el título de I Ging, Das Buch der Wandlungen.

La obra fue redactada con la ayuda de un funcionario Qing de alto rango llamado Lao Nai-hsuan (1843–1921), a partir de una estrecha colaboración que se estableció entre ambos, entre 1913 y 1920, es decir, durante la estancia de Wilhelm en la ciudad Qingdao.

Se dice que, durante su permanencia en China, su interés por la cultura local fue tan grande que no llegó a tener tiempo para convertir a ningún chino al cristianismo (Mechthild, 2010).

Según palabras del propio Wilhelm el proceso de traducción fue muy riguroso. Él tomaba notas en alemán de los comentarios que le hacía Lao Nai-Hsuan sobre el significado del I Ching, y después, lo que escribía lo volvía a traducir de nuevo al chino para que su mentor verificase que lo que había escrito era el sentido correcto. Una vez confirmado, Wilhem mejoraba el estilo y la redacción de lo escrito en alemán.

Lao Nai-Hsuan fue presentado como un “gran maestro” que inmerso en la auténtica tradición del I Ching quiso transmitir su legado a Wilhelm, algo que hizo ganar prestigio y autoridad al misionero alemán bajo la imagen de haber tenido la suerte de poder convertirse en un discípulo “iniciado” en los conocimientos psicológicos y espirituales del I Ching. Sin embargo, es interesante anotar que después Wilhelm no puso a su mentor como coautor en la obra.

La traducción que realizó Wilhelm tuvo como referente la misma compilación que utilizó James Legge para hacer la suya, es decir, el Zhouyi Zhenzhong redactado en el año 1715 por Li Guangdi, a petición del emperador Kangxi. Sin embargo, la orientación de Wilhelm fue totalmente distinta. Se considera que si la obra de Legge mostró lo que decía el I Ching la traducción de Wilhelm reveló su significado.

Aunque la traducción de Wilhelm ha recibido algunas críticas por parte los expertos sinólogos modernos, principalmente, porque introdujo referentes cristianos que no estaban en ella y porque la obra se aleja en cierto modo del contenido original de la misma como texto, también es verdad que se considera que fue la primera traducción que acercó al pensamiento occidental todo el contenido moral que contiene el I Ching, sin ser reinterpretado a través de las creencias cristianas.

Wilhelm trató de “domesticar” la obra introduciendo, por un lado, ideas expresadas por figuras de la talla de Kant o Goethe o haciendo referencias a la Biblia para ilustrar el significado de algunos contenidos de la obra, y por otro, transmitiendo que el I Ching es un legado de la humanidad que comparte el conocimiento de todas las culturas y que Occidente tenía muchas cosas que aprender de China.

Sin embargo, también quiso desmitificar cierta mística de la obra ofreciendo explicaciones racionales sobre determinados aspectos espirituales que contiene el I Ching, para que fuesen más accesibles a la mente occidental.

La fama de su traducción llegó, en verdad, en 1950, cuando esta fue traducida al inglés por Cary F. Baynes, una alumna del famoso psicólogo analítico Carl Gustav Jung.

CARL GUSTAV JUNG (1875-1961)

Carl G. Jung fue un gran admirador de Richard Wilhelm, ya que, según sus propias palabras, este marcó su pensamiento y su vida más allá del propio Sigmund Freud. En particular, parece ser que las traducciones del I Ching y el Secreto de la Flor de Oro de Wilhelm fueron los que crearon un punto de inflexión en sus trabajos.

Su amistad comenzó a principios de los años 20, cuando Wilhelm regresó definitivamente a Europa, a raíz de una conferencia que se impartió en Darmstadt (Alemania), y continuó hasta la muerte del sinólogo en 1930.

Tras una de las conferencias que Wilhelm impartió en Zürich en 1924, Jung le pidió permiso para que su alumna Cary F. Baynes pudiese traducir su obra al inglés (americano). La obra tardaría después en traducirse 20 años.

Baynes, graduada en medicina por la Universidad John Hopkins, había ayudado a Jung a traducir su obra El Libro Rojo. Parece ser que esta compró los derechos de traducción al inglés de la obra de Wilhelm por sólo 100 dólares. En 1965 ya se habían vendido medio millón de ejemplares gracias al movimiento de la contracultura norteamericano que lo adoptó como libro de culto. Hoy en día la obra está traducida en más de 40 lenguas.

El mérito de esta traducción se puede decir que estuvo en su capacidad para hacer accesible la obra a todo tipo de público interesado independientemente de haber estudiado o no chino.

Con Jung, el I Ching pasó a convertirse en Occidente en una herramienta clave para conectar con el inconsciente de la persona; en un camino para el desarrollo interno personal y para conocer mejor el propio carácter, las motivaciones internas y las actitudes adoptadas frente a las distintas situaciones; y en una obra que desvelaba la más pura sabiduría china. Por último, añadir que parece ser que el I Ching también fue clave para la elaboración del concepto de sincronicidad en la obra de Jung.

Referencias Bibliográficas

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

I Ching y Shintoísmo

Aunque no se conozca mucho, el I Ching ha jugado un importante papel dentro del desarrollo del sintoísmo japonés. De hecho, se podría decir que esta obra es uno de los libros que más ha influido en esta tradición religiosa junto al Kojiki y el Nihon Shoki.

Aunque en el Japón antiguo existieron tanto cultos animistas y templos dedicados a ello, como rituales de veneración a los ancestros familiares y las deidades locales que hoy en día se asocian al sintoísmo, lo cierto es que, esta religión, como tal, no fue reconocida como culto independiente y autóctono japonés hasta el periodo Tokugawa. Antes de esta época, las tradiciones que se ligan al sintoísmo fueron en verdad prácticas ligadas al onmyōdō, al budismo, a las creencias folklóricas autóctonas y al confucionismo.

Si nos retrotraemos a relación del proto-sintoísmo de los periodos Nara y Heian con el I Ching, esta debería rastrearse a través de la familia Kamo, uno de los linajes protagonistas en la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) que tuvo como referencia a esta obra en sus funciones adivinatorias, astrológicas, médicas y militares.

Otro referente importante a analizar son las obras “Crónicas de los Tiempos Antiguos” (Kojiki, 712) o “Crónicas de Japón” (Nihon Shoki, 720) (libros de referencia en la tradición sintoísta), en dónde se pueden rastrear ideas procedentes del I Ching.

Durante el medievo japonés, diferentes académicos, como Kitabatake Chikafusa (1293-1354), lchijō Kanera (1402-1481) y Yoshida Kanetomo (1435-1511), utilizaron conceptos del I Ching para desarrollar el pensamiento sintoísta.

El primero, escribió la obra “Crónica del descenso directo de dioses y soberanos” (Jimmō Shōtōki). Una obra que, apoyándose en el I Ching y en dos comentarios al mismo, “Explicación del diagrama de la Realidad Suprema” (T’ai- chi-t’u shuo) y “Explicación General del I Ching” (I t´ung shu), intentó explicar el origen de las primeras divinidades sintoístas.

lchijō Kanera, por su lado, utilizó el I Ching para defender en su obra “Comentario sobre el Nihon Shoki” (Nihon Shoki Sanso) la unidad del sintoísmo, confucionismo y budismo, mientras que Yoshida Kanetomo, fundador de la escuela sintoísta Yoshida y persona ligada al linaje familiar Urabe (protagonistas en las prácticas exorcistas en la Oficina de Adivinación desde el periodo Heian), se sirvió del I Ching para explicar qué significa el concepto de dioses y revelar qué hubo antes de la creación del Universo. Yoshida escribió además la obra “Rituales de adivinación con el I Ching” (Shūeki Zeigi)

El cenit de la influencia del I Ching sobre el sintoísmo tuvo lugar en el periodo Tokugawa (1603-1868). En la primera parte de este periodo, los académicos neo-confucionistas se apoyaron en el sintoísmo para restar poder al budismo, y los monjes sintoístas se acercaron al neo-confucionismo para enriquecer sus ideas. Ambos actores encontraron en el I Ching un recurso clave en sus objetivos.

Hayashi Razan (1583-1657) fue uno de los primeros académicos que utilizó el hexagrama Kuan (la contemplación) del I Ching, para justificar la unidad entre el confucionismo y el sintoísmo. Para él, el sintoísmo estaba contenido dentro del confucionismo porque sus preceptos seguían las enseñanzas del I Ching, y este era uno de los cinco textos clásicos del confucionismo.

Este académico, entre otras cosas, también: defendió que el I Ching y el Nihon Shoki eran dos libros clave que ayudaban a desvelar los misterios del sintoísmo; identificó a las deidades sintoístas Kuni-tototachi-no-mikoto, Izanagi e Izanami con el t’ai chi (el principio supremo), el yin y el yang, el Cielo y la Tierra respectivamente; y comparó a las cinco deidades principales del sintoísmo con los 5 Agentes (wu-hsing).

Yamazaki Ansai (1618-1682), académico neo-confucionista y fundador de la escuela sintoísta Suika, siguió este mismo discurso y llegó a afirmar que el Nihon Shoki era el I Ching japonés.

Además, este personaje apoyándose en las ideas de Ranzan: afirmó que la genealogía de los dioses sintoístas era paralela al I Ching (primero surgieron los dioses del Cielo y la Tierra, luego los dioses de los cinco elementos agua, fuego, tierra, metal y madera, después los dioses del yin y del yang, etc.); determinó que el objetivo del confucionismo y el sintoísmo era cultivar el carácter moral de la persona y que la purificación del cuerpo era el camino de la ética sintoísta; y defendió que el sintoísmo era una religión superior al resto de creencias.

Kumazawa Banzan (1619-1691), desarrolló la noción del shinto “del Cielo y la Tierra” (Tenchi no Shintō) afín al I Ching del Cielo y la Tierra, y asoció ambas dimensiones con las virtudes de la justicia y la benevolencia. Además, comparó los tres tesoros sintoístas (espejo, espada y joya) con las tres líneas que forman los trigramas y destacó la importancia del número 8 en ambas tradiciones.

Yamaga Sōkō (1622-1685), se mostró contrario como Banzan, a la forma en que se estaba desarrollando el sintoísmo en su época, sobre todo por que seguía albergando prácticas mágicas y chamánicas, pero adoptó una posición más neutral al afirmar que el sintoísmo era una fórmula más en el camino de los sabios que podía encontrarse en cualquier nación.

Por último, Ogyū Sorai (1666-1728), siguió este mismo discurso y sugirió además que debía utilizarse el I Ching como referente para hacer política.

Si nos trasladamos al contexto de los monjes sintoístas, los personajes que más destacaron en esta época, por su interés hacia el I Ching, fueron Watarai Nobuyoshi (1615-1690) y Kikkawa Koretari (1616-1694).

Si en estas personas se pueden identificar la mayor parte de las ideas expuestas por los académicos neo-confucionistas, también es verdad que adoptaron posiciones particulares.

Watarai Nobuyoshi, fundador de la escuela Nuevo Sintoísmo Ise, defendió que el sintoísmo no procedía del I Ching aunque se pudiesen encontrar muchas referencias de esta obra en el Nihon Shoki. La evidencia para él estaba en que el sintoísmo había existido en Japón antes de que llegase el confucionismo.

En cuanto a Kikkawa Koretari, fundador de la escuela sintoísta Yoshida, defendió que todos los rituales de exorcismo, rezos y la virtud de la sinceridad (makoto) eran parte esencial del sintoísmo y no algo a eliminar.

Durante la mitad del periodo Tokugawa se produjo un distanciamiento entre los académicos neo-confucionistas y los monjes sintoístas. En verdad, desde la etapa anterior, no todos los académicos y monjes sintoístas estaban de acuerdo con la unidad de ambas tradiciones, y en este periodo, se escucharon sus voces.

Entre los académicos que lideraron esta crítica estuvo Muro Kyūsō (1658-1734). Este pensador desmintió algunas de las interpretaciones que se habían dado en la etapa anterior para justificar en los hexagramas del I Ching la doctrina sintoísta, además de puntualizar que en los textos sintoístas se trata poco la ética y más el misterio, y que el confucionismo tenía una dimensión universal y centrada en la política, mientras que el sintoísmo era algo local y religioso.

Otro intelectual que compartió esta visión fue Dazai Shundai (1680-1747). Aunque entendía la utilidad del sintoísmo como creencia, su visión era que los sabios no creían en él (Confucio nunca habló de los dioses), sino que fue una simple herramienta para educar a las personas primitivas.

En la última etapa de este periodo, el sintoísmo estuvo marcado por un discurso nacionalista elaborado desde las escuelas sintoístas Unden y Mito y la Escuela de Estudios Nacionales (Kokugaku), en el que se llegó a afirmar que el I Ching era en verdad un texto sintoísta y tenía un origen japonés.

Jiun Sonja (1718-1804), el fundador de la escuela Unden, era un monje de la tradición budista shingon que intentó fusionar el sintoísmo con las ideas budistas y confucionistas. Para este monje, el Shinto estaba en las raíces de la creación del I Ching porque Fu Shi, el creador de los hexagramas, los había descubierto, según la mitología, en un diagrama inspirado en el espejo, y el contenido del I Ching había surgido de un sistema adivinatorio existente en Japón en los tiempos de Izanami e Izanagi.

Respecto a la Escuela de los Estudios Nacionales, personajes como Mootori Norinaga (1730-1801) estuvieron alejados del I Ching. De hecho, para este pensador, el I Ching fue una creación china para engañar a la gente. Fue después, Hirata Atsutane (1776-1843) el que propagó el discurso nacionalista respecto al I Ching.

Hirata defendió que el I Ching había sido la creación de una deidad japonesa, y que después, fue modificado por Huang Di y Shen Nong, de los que afirmó que tenía un origen japonés. Además, criticó al rey Wen por modificar el orden de los hexagramas y al duque de Zhou, Confucio y sus discípulos, por distorsionado y convertirlo en un texto confucionista. Este monje también reordenó los hexagramas para decir que esa era la verdadera secuencia del antiguo I Ching.

Okuni Takamasa (1791-1871), alumno de Hirata, añadió más argumentos sobre los orígenes japoneses del I Ching, y dijo que sus hexagramas habían surgido de una lengua japonesa primigenia (shindai moji) que, en verdad, era el origen de todas las lenguas, y que la Teoría de los cinco agentes (wu-hsing) se podía rastrear en antiguos textos japoneses.

Aizawa Seishisai (1781-1863) de la escuela sintoísta Mito, criticó la postura de Mootori Norinaga y Hirata Atsutane y popularizó los orígenes japoneses del I Ching con su participación en la vida pública.

Para finalizar, simplemente añadir que, a finales de periodo Tokugawa, muchas de las “nuevas religiones” japonesas afiliadas al sintoísmo introdujeron el I Ching como oráculo en sus rituales.

Referencias Bibliográficas

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.