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Focusing. Eugene T. Gendlin

Eugene Gendlin (1926-2017) nació en el seno de una familia judía en Viena. Con tan solo 12 años, y por culpa de la ocupación nazi, tuvo que huir con sus padres de Austria emigrando primero a Holanda y finalmente a Estados Unidos.

En esta etapa de su biografía es interesante hacer mención a la experiencia que tuvo Gendlin con su padre cuando este decidió rechazar, durante la huida, la ayuda de una persona por percibir una “mala sensación”. Si en aquel momento esta decisión le pareció incomprensible a Gendlin por la situación en la que se encontraban, luego se convirtió en una importante reflexión vital para su persona a través de la pregunta: ¿qué tipo de sensaciones eran esas que le pueden “comunicar a uno algo así”? En ese suceso se puede intuir quizás la chispa que le llevó después a crear su método de trabajo.

En Nueva York su familia decidió cambiar su apellido a Gendlin y nuestro personaje se alistó en la Marina pudiendo convertirse en ciudadano norteamericano.

En el año 1958 Gendlin se doctoró en filosofía por la Universidad de Chicago, donde después ejerció como profesor desde el Departamento de Ciencias de la Conducta entre 1964-1995. Fue en esta misma Universidad donde conoció al eminente psicólogo humanista Carl Rogers, con el que llegaría a establecer una estrecha colaboración durante 11 años.

Su dominio del alemán le permitió profundizar en los trabajos existencialistas y fenomenológicos de Martin Heiddeger, Edmund Husserl, Martin Buber, Wilheim Dilthey, Wittgenstein, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty o John Dewey. Trabajos que influyeron profundamente en la elaboración de sus teorías sobre la importancia de la creación del significado a través de la experiencia y en el armado de los cimientos de su técnica corporal: el focusing.

En el año 1969, Gendlin introdujo por primera vez la palabra focusing en un artículo. Sin embargo, no fue hasta el año 1978 cuando se publicó por primera vez en EE.UU. su libro “Focusing”.

Gendlin no sólo fue un prolífico escritor con más de 230 artículos y monografías  publicadas (85 de los cuales se centran en el focusing, la psicoterapia o la psicología) y 7 libros. En el año 1985 también fundó el Instituto Focusing al que luego renombró como Instituto Internacional de Focusing en el año 2016, igual que fue fundador y editor de la revista Psychotherapy: Theory Research and Practice durante 13 años.

Entre sus reconocimientos más importantes destacan además tres premios que le otorgó la Asociación Americana de Psicología (APA) por su labor como psicoterapeuta (1970, 2000 y 2001) y el premio Viktor Frankl concedido en 2008.

BASES DEL MÉTODO

Se podría describir el focusing como una técnica corporal que busca el cambio en las personas a partir del encuentro con sus sensaciones internas.

Esta técnica concede todo el protagonismo a la dimensión corporal porque considera que el cuerpo es “sabio” para alcanzar su equilibrio y encontrar sus caminos de curación de manera natural. Igual que el cuerpo sabe autorregularse por sí sólo para mantener su temperatura dentro de unos límites estables sea verano o invierno, hagas ejercicio o estés durmiendo, el cuerpo sabe la dirección que más le conviene para vivir con equilibrio. El cuerpo puede ser una buena “brújula” para mejorar la calidad de nuestras vidas si se le escucha.

Desde un punto de vista terapéutico, Gendlin nos dice que si el cuerpo nos envía mensajes de malestar es porqué “sabe” cómo está la persona y cómo podría encontrarse mejor. Sin embargo, también nos advierte del error que podría suponer el adoptar la sensación corporal como el único referente real para guiarnos en la vida (sobrevalorando con ello la “sabiduría corporal”).

Las bases teóricas que fundamentan el focusing hay que ponerlas en tres pilares: la terapia centrada en la persona y las teorías existencialistas y experienciales.

Según el propio Gendlin esta técnica debe enmarcarse en la línea terapéutica de no-directividad que creó Carl Rogers. De hecho y como muy bien indica Gimeno-Bayón (2013) su método de trabajo podría definirse como una especie de “escucha rogeriana de experiencia corporal”.

Como se verá después en la descripción de cómo se trabaja con esta técnica, en la intervención se demanda una aceptación incondicional del cuerpo y el respeto a sus procesos y ritmos; una búsqueda de la autenticidad y de escucha empática hacia las sensaciones internas; una apertura plena a los mensajes o respuestas que envía el cuerpo y una dinámica de comunicación con el plano corporal a través de la pregunta.

En cuanto al existencialismo, esta corriente identifica a los seres humanos como seres “en el mundo” y postula que nuestras sensaciones, nuestra personalidad, nuestros pensamientos, etc. brotan de nuestra interacción con el entorno. Para esta corriente de pensamiento no existe una barrera “sujeto interno-mundo”, que los convierta en dos realidades separadas. La persona es el producto de la interacción entre ambos.

Bajo esta perspectiva se entiende que todo lo que experimentamos como seres en un entorno siempre está en relación a algo, es decir, nuestra experiencia no es un proceso interno exclusivamente sino, más bien, una realidad interactiva que abarca toda la multitud de variables que configuran la situación que se vivencia. Esta visión ofrece así una descripción de la personalidad como el patrón que adopta cada persona para abrirse a la vida, a la experiencia y a las relaciones interpersonales.

En el tratamiento terapéutico esto se traduce en la necesidad de atender a cómo vive la persona sus experiencias, a cómo siente las cosas, y la enfermedad se interpreta como la pérdida de contacto con la vida que fluye dentro de cada persona. Con las sensaciones internas que le avisan dónde fluimos y dónde estamos bloqueados.

Con relación a la teoría experiencial, Gendlin mostró un especial interés por la existencia preconceptual, es decir, la experiencia que precede a la definición, a las palabras y a los conceptos. La experiencia de estar vivos aquí y ahora que proporciona el cuerpo.

Esta experiencia es un proceso muy amplio que supera el alcance de nuestros conceptos por la simple razón de que el concepto, la definición, la palabra surgen de la experiencia y delimitan solo algunas facetas de la misma. Es evidente que no somos sólo palabras y pensamientos.

Además, la experiencia es algo muy personal. Todas las situaciones y sensaciones experimentadas son únicas para cada persona. Esta noción está muy presente en el focusing, y así en la intervención, cada persona tiene que trabajar con sus sensaciones personales y el sentido que cobran para ella según la interpretación que ha hecho de su experiencia.

La técnica del focusing reivindica el trabajo corporal por tres razones principales:

– El cambio se tiene que dar en el presente de la persona, en su aquí y ahora. Se puede recordar y profundizar en el pasado, pero la sensación interna que nos envía el cuerpo pertenece al presente porque el cuerpo vive aquí y ahora. Hay que buscar la liberación del malestar del cuerpo en el presente.

– El cambio tiene que darse tanto en el cuerpo como en la mente. Podemos trabajar sobre una emoción dolorosa y revivirla una y otra vez quedando atrapados allí sin avanzar. El objetivo no es ponerse en contacto con el sentimiento o la sensación sino ayudar a cambiarlos. Cambiar un problema tampoco es entenderlo. Podemos reflexionar y crear nuevas perspectivas cognitivas, pero si el cuerpo sigue sintiendo que hay algo erróneo, el problema seguirá sin resolverse.

El cuerpo aporta más información en el proceso del cambio que la mente. La mente consciente es incapaz de almacenar toda la información que implica una experiencia. Es el cuerpo el que almacena las sensaciones y las recuerda. Todos hemos experimentado como nuestro cuerpo no reacciona igual cuando está frente a un amigo o a una persona que nos incomoda y cómo lo hace al instante. La mente tardaría meses en explicar el porqué de esas sensaciones, e incluso, aunque intentase justificar que no se debería sentir lo que se siente cuando estás con esas personas que no “tragas”, tu cuerpo manda. El cuerpo no engaña, te dice si realmente has solucionado tu problema con la otra persona o no.

Como se puede ver, este método está totalmente alineado con la enacción y sus ideas de que conocemos, aprendemos y razonamos con y desde nuestros cuerpos.

Para finalizar este apartado se debe añadir que el propio Gendlin durante mucho tiempo defendió que su técnica no era una terapia en sí misma. De hecho, llegó a afirmar que como técnica el focusing es insuficiente para producir un crecimiento humano o espiritual en la persona. Gendlin fue humilde y propuso que su técnica es un complemento que puede mejorar la eficacia del trabajo de otras psicoterapias pero que no debe desestimarse porque apunta el plano donde realmente hay que buscar el cambio en la persona, en su corporalidad.

MÉTODOS DE TRABAJO

El focusing busca que la persona tome conciencia de las sensaciones corporales internas que le envía su cuerpo respecto a su situación vital o al problema o situación que quiera trabajar. En sí es un trabajo en el que no se trata de analizar ni interpretar nada mentalmente, sino de sentir y de escuchar hasta dar con la sensación auténtica que recoge la situación.

El método propone, como se ha indicado anteriormente, un trabajo muy personal ya que la persona es la única que sabe cómo siente su cuerpo los problemas y dónde están los puntos nucleares donde es necesario trabajar. La labor del terapeuta, si interviene, es ayudar a la persona a encontrar esas sensaciones y a configurarlas.

El método de intervención consta de seis pasos:

1º PASO. Crear un espacio interno. En un principio este primer paso sólo era un recurso preliminar y preparativo a las fases que vienen después, pero con el tiempo se convirtió en un estadio muy importante del método por el estado de tranquilidad y calma interior que era capaz de generar en la persona.

El objetivo en esta fase es favorecer un momento íntimo e introspectivo que lleve a la persona a dejar de lado y por un momento sus problemas. Generar un espacio interno de silencio y observación para poder dejar un hueco que facilite el que puedan surgir las sensaciones que hay dentro de su cuerpo.

Desde este estado la persona puede empezar a utilizar preguntas del tipo: ¿cómo va mi vida? ¿qué pienso de mi pareja? ¿me llena mi trabajo? ¿cómo me siento? ¿por qué no me siento estupendamente ahora mismo?, excepto por esto ¿estoy contento en lo demás con mi vida?, etc., y mantenerse en silencio para ver qué surge del interior.

La dinámica no busca establecer un diálogo racional con uno mismo (de “fuera a adentro”), ni establecer un proceso analítico elaborando hipótesis, haciendo suposiciones, aportando justificaciones, etc. a las sensaciones que puedan surgir, sino que hay que aguardar, saber estar en silencio y esperar para poder escuchar qué es lo que el cuerpo quiere comunicar (de “adentro a fuera”).

Si aparece algo, si viene alguna sensación interna, no hay que adentrarse mentalmente en ello, hay que mantenerse a distancia, crear un espacio entre la sensación sentida y la persona y preguntarse ¿hay algo más? ¿hay algún otro tipo de sensación interna? En esta etapa simplemente se ponen los problemas o temas delante para detectar cuál es el que más sensible.

2º PASO. Construir una sensación.En este estadio la persona debe centrarse en un sólo tema, el problema que desee trabajar. Para hacer la selección puede hacer la pregunta: ¿qué problema es el que duele más, el que se siente más pesado, más grande, más agudo, más espinoso?

Una vez elegido el tema de trabajo no hay que adentrarse en él reflexivamente y empezar a desmenuzar sus partes, conexiones, funcionamiento, buscando palabras, etc. El objetivo es simplemente preguntar al cuerpo para que te envíe una sensación corporal de cómo se siente el problema en su globalidad. Una sensación que abarque todo lo que implica esa situación y aceptar lo que aparece, sin discutir con ella, ni desafiarla, ni retarla para que se explique… Hay que acercarse a la sensación desde la aceptación.

Las sensaciones que hay que buscar no son algo físico sin más, sino aquellas que están cargadas de significado. La sensación sentida que busca el focusing es una sensación hecha de muchos hilos entretejidos aunque sea sentida como una unidad. Una sensación que engloba muchas vivencias y experiencias que se irán desvelando al progresar en el resto de fases.

La sensación a esperar no es algo que esté ahí, es algo que tiene que formarse. No es como una emoción o un sentimiento que los nombramos rápidamente. Es algo vago, difuso al principio. Algo que se percibe lleno de sentido, pero desconocido. Algo que no es fácil de etiquetar porque viene del cuerpo, no de las palabras. Una sensación cargada de sentido y significado.

Algunas personas tienen menos sensibilidad que otras para trabajar con sensaciones internas. Gendlin propone distintos recursos para poder superar esta limitación:

Empezar buscando palabras “descriptivas” que se puedan unir a las sensaciones internas. Palabras como pesado, tenso, quemado, incómodo, etc. que después deben confrontarse con la sensación sentida para confirmar si es la sensación correcta o si hay que seguir corrigiendo hasta dar con la que define mejor lo que se siente.

– Generar una imagen asociada a la sensación. Hay persona que trabajan mejor con una imagen: “una bola en el estómago”, “agujas en el pecho”, etc. Estas personas pueden empezar desde aquí para pasar después a preguntar cómo les hace sentir esa imagen, el significado que le atribuyen.

– Contrastar lo que se siente en el presente con sensaciones agradables anteriores, y preguntarse ¿qué paso tendría que dar para sentirme bien? ¿qué se interpone entre mi mismo y sentirme bien?

– Llevar la atención a zonas corporales que suelen ofrecer sensaciones como el estómago o el centro del pecho.

El silencio en esta fase es clave para dejar que salga algo. No hay que forzar. Si en la sesión no sale nada, habrá otras por delante para conseguirlo.

Gendlin nos advierte además de la importancia de no dejarse engañar por la sensación de fondo que hay dentro de todos nosotros. Ese sentimiento de “fondo” que siempre está ahí: “siempre preocupado”, “siempre corriendo por miedo” “siempre esforzándote mucho”, etc. Esta no es la sensación a buscar. Para superar esta sensación, nos anima a hacer la siguiente pregunta: si está sensación de fondo no estuviese aquí ¿hay alguna sensación interna que quiera transmitirme el cuerpo?

3º PASO. Dar una etiqueta a la sensación que se siente. Cuando por fin se tenga el tema de trabajo y surja una sensación hay que darle un término, una palabra, una frase (muerto de miedo, tener que actuar, como en una caja, etc.), o una imagen (una pesada bola de plomo, agujas pinchando, etc.), o una etiqueta provisional que se ajuste a la cualidad de lo sentido, y estar ahí hasta que esa palabra, imagen, frase se ajuste lo máximo posible a la sensación (frío, pegajoso, apretado, comprimido, bloqueado, paralizado…).

Una vez etiquetada la sensación hay que seguir haciendo preguntas y dejar que el cuerpo hable: ¿De qué se trata esta sensación? ¿qué hay en ella? ¿qué hay debajo de ella? ¿cuál es el núcleo, el meollo de esto? ¿qué es lo peor de esto? ¿qué se necesitaría para estar mejor? ¿cómo se sentiría mi cuerpo si lo dejase todo resuelto?

Gendlin avisa que una sabrá cuando ha encontrado las palabras exactas porque sentirá una relajación, una respiración profunda u otro tipo de cambio en su cuerpo.

4ª PASO. Resonar.  No hay que conformarse con lo primero que tengamos. Hay que ir y venir, entrar y salir de la sensación corporal para ir afinando la palabra, la frase, la imagen, hasta que se ajuste al máximo al término que realmente define la sensación.

Investigar como resuenan mutuamente palabra y sensación y ver si hay alguna señal corporal que muestre que algo se ajusta. En este proceso pueden cambiar no sólo los términos utilizados, también la sensación sentida que se irá ajustando.

5ª PASO. Preguntar. En esta fase la persona empieza a preguntarse internamente por el porqué de esa sensación, por el papel que juega en el conjunto de la situación o del problema planteado: ¿qué es lo que hace en la situación que aparezca esa sensación?

Gendlin aconseja mantenerse ahí hasta que haya otro “movimiento” en el cuerpo, una respiración profunda, un suspiro, una sensación de relajación, etc. la señal del cambio.

Aquí no hay que dejarse llevar por las respuestas mentales que llegan rápidamente, ni por la frustración si no llega nada. No hay que tener prisa, es cuestión de esperar.

En todo caso se puede seguir haciendo preguntas del tipo: ¿Qué es lo peor de esto? ¿qué es lo que más “agujas” tiene todo esto? ¿qué necesitaría la sensación sentida para sentirse mejor? Si no sale nada, es mejor no continuar y volver en otro momento, no hay que forzar.

6ª PASO. Recibir. En esta fase la persona debe acoger de manera amistosa, positiva y sin juzgar ni evaluar, las sensaciones internas que lleguen de su cuerpo. Dejar que venga sea lo que sea y quedarse con eso ahí un rato.

Lo que llega es algo que la persona necesita saber o hacer. Una necesidad que llega de lo más profundo. En esta fase hay que proteger e incubar esa información que te ha ofrecido el cuerpo para reorientar tu vida.

Pueden surgir reacciones emocionales fuertes o ideas radicales como tener que dejar la pareja, el trabajo, etc. No hay que hacerlo, pero tampoco evitarlo. No engancharse a ello y dejar que las preguntas esperen. Hay que proteger el mensaje de todas las voces negativas que surjan. Puede que tengan razón pero deben esperar. La idea no es estar en ello sino junto a ello. Observar como un espectador para saber si es de verdad lo que te dice el cuerpo.

Gendlin aquí era partidario de que si se activa una reacción emocional (p.e. llorar) hay que dejar que salga completa pero controladamente. El cuerpo no había descargado toda la tensión interna en su momento y quedó pendiente. Hay que dejar que se libere del todo para poder avanzar.

7º PASO. Indagar si hay más capas en la cebolla. Una vez hecho el trabajo con la sensación hay que preguntar al cuerpo si eso es todo o hay algo más pendiente. En este trabajo uno continua hasta que su cuerpo le diga que quiere parar, sin embargo, puede ser conveniente dejar algún día para estar con la sensación encontrada antes de continuar.

Un recurso clave que debe acompañar este proceso y que ayuda a determinar la calidad de la sensación con la que se está trabajando es la Escala Experiencial. Esta escala posee 7 niveles:

Nivel 1.- El mensaje que emite la persona es impersonal, abstracto, general, superficial, un informe de acontecimientos o ideas sin referencias personales. La persona no revela así nada importante de sí misma, es como si hablase de un extraño o un objeto.

Nivel 2.- En el mensaje la persona se convierte en actor principal de la narración pero no se habla más allá de la situación. Describe la situación pero no incluye los sentimientos de la persona. Es una narración de eventos sin mencionar sus reacciones interiores. No se incluye su perspectiva interna de cómo vivió la situación.

Nivel 3.- Aquí aparecen los sentimientos personales o experiencias privadas en el discurso pero unidas a su rol o la situación. Sin embargo, se presentan sólo las reacciones en términos conductuales.

Nivel 4.- En este nivel los sentimientos o la experiencia del evento centran el discurso más que el propio evento. Los sentimientos se describen con gran detalle, todo se centra sobre aspectos internos y personales del que habla. Se habla todo desde un punto de vista muy personal pero el material presentado no es analizado o interrelacionado.

Nivel 5.- Aquí la persona identifica sentimientos, reacciones o procesos internos como lo problemático en sí (mi tristeza es el problema). Todas las explicaciones se hacen en base a referencias internas, pero se lanzan hipótesis acerca de lo que experimenta. La persona se muestra como si estuviese indagando.

Nivel 6.- La persona habla de las sensaciones como claves llenas de significado personal o como claves que le ayudan a resolver temas o sacar conclusiones. Aparece la decisión de empezar actuar de otra manera y se tiene la sensación de haberse encontrado la solución a algo.

Nivel 7.- En este último nivel se expande la capacidad de actuar de la persona con sus sensaciones a más situaciones internas y problemas que le afectan. La persona se mueve con mucha soltura en las sensaciones internas que experimenta y puede ir saltando de un tema a otro buscando la conexión entre problemas.

Referencias Bibliográficas

Alemany, C. (2006). Psicoterapia experiencial y focusing. La aportación experiencial de E.T. Gendli, Bilbao: Desclée de Brouwer.

Gendlin, E.T. (2008). Focusing. Proceso y técnica del enfoque corporal, Bilbao: Mensajero.

Gimeno-Bayón, A. (2013). Un modelo de integración de la dimensión corporal en psicoterapia, Lleida: Milenio.

Kycka, K.C. (2018). Memorial for Eugene T. Gendlin, Phenomenology & Practice, 12, 79-82.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Mansión de Monjushiri / Sutra

Situada encima de la flor central respecto al observador del mandala, en la 3ª planta, constituye la sección: 1) del “discernimiento analítico”: la capacidad de comprensión intelectual de las enseñanzas budistas esotéricas de los tres misterios (mente, palabra, acción) y de la verdadera naturaleza de la realidad, cultivada a través de la introspección de la meditación, y 2) de la palabra o el discurso como transmisor del conocimiento.

La mansión está constituida por 13 deidades y 8 acompañantes organizadas en una fila con el Bosatsu Monjushiri (Bodhisattva Mañjusri) en el centro. A la derecha de Monjushiri se ubican los bosatsu que encarnan los aspectos energético-dinámicos del discernimiento mental, y a la izquierda las deidades que muestran las cualidades que acompañan al discernimiento intelectual.

Si la Mansión del Diamante representa la “sabiduría innata” (comunión) que habita dentro de todos los seres como la semilla no originada de Buda, en esta mansión es la sabiduría intelectual cultivada como consecuencia del análisis, la introspección, la reflexión y el estudio a través de la meditación.

ESPADA, SUTRA, VAJRA Y PÓRTICO

Dos de los atributos más importantes en la iconografía de Monjushiri son la espada (khagda, jap. ken) y el libro de sutras (pustaka, jap. ō-kyō). Ambos objetos aportan una importante información que ayudan a comprender mejor esta sección.

La espada no sólo representa a una deidad que protege las enseñanzas sagradas, también alguien que aporta el conocimiento que nos libera de los engaños, la ignorancia, las falsas doctrinas y los obstáculos. Una capacidad que, en el caso de Monjushiri, es ejercida por medio del discernimiento analítico capaz de examinar, verificar, investigar, juzgar, escudriñar, comprobar, comparar y de deshacer los nudos para llegar a la esencia de las cosas, pero también, a comprender qué es la Realidad, la mente, el camino de la iluminación, etc. Esta mansión nos prepara para recibir la “Verdad”.

En los textos sagrados, Monjushiri es consultado muchas veces por otras deidades para que les explique el significado de los actos o mensajes de Buda, y en algunos casos, también es presentado como un maestro que enseñó a los propios budas del pasado.

Respecto al libro de enseñanzas que sujeta Monjushiri, un objeto que simboliza el lugar donde se han depositado las enseñanzas verdaderas, nos indica que esta deidad domina al completo las enseñanzas de los textos sagrados, nos avisa sobre la importancia de las mismas o que nos puede ayudar a comprenderlas.

El libro cerrado suele representar las enseñanzas que sólo se ofrecen a los iniciados mientras que el libro abierto son las enseñanzas abiertas a todos. En la tradición japonesa se utiliza como representación un rollo de escritura (o-kyō).

En este mandala esotérico esta deidad también aparece portando un vajra de tres puntas sobre una flor de loto azul semicerrada. Este símbolo sirve para indicar que las enseñanzas a las que hace referencia este mandala son los tres misterios del budismo esotérico (palabra, acción y mente), si bien con el loto azul semicerrado, nos dice que este conocimiento intelectual todavía no es suficiente para alcanzar la iluminación.

Por último, y si miramos también la ubicación de Monjushiri en el mandala vemos que está situado justo en medio de la puerta de acceso del 4ª piso al 3ª piso del mandala. Esto sirve para simbolizar muchas ideas como la necesidad de utilizar el discernimiento para encontrar las verdaderas enseñanzas que nos permitan evolucionar o la importancia de profundizar en los sutras o las enseñanzas orales del maestro como cimiento en la progresión espiritual.

Es interesante saber que Monjushiri es presentado en los sutras como una deidad que convertía a los seres al budismo y, por tanto, una puerta de entrada a esta tradición religiosa.

MONJUSHIRI BOSATSU (MAÑJUSRI BODHISATTVA)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: el discernimiento intelectual como fundamento para comprender las verdaderas enseñanzas y la virtud de la palabra para desarrollar la sabiduría que conlleva el camino hacia la iluminación.

Monjushiri es un bosatsu que se encuentra en el décimo y último nivel de la conciencia (bhūmi) en el camino hacia la iluminación, al mismo nivel que Kannon (Avalokitesvara) y Miroku (Maitreya), pero que hizo el voto de no convertirse en buda hasta que consiguiese integrar todos los mundos de los budas en uno para el bien de todos los seres vivientes.

Monju (Mañju) significa bonito, sereno, cálido, afectuoso, dulce y Shiri (Sri) brillante, radiante, esplendoroso, glorioso, conceptos que han servido para identificar a esta deidad bajo los nombres de “dulce majestad” o “felicidad maravillosa”. Sin embargo, dentro de la tradición budista, Monjushiri recibe otros nombres ligados a la elocuencia de su palabra: “el de la palabra dulce” (Mañjughosa), “el del sonido armonioso” (Mañjusvara), el “señor de la palabra” (Vādirāja) o “el señor del aprendizaje” (Vāgīsvara).

En el budismo esotérico también se pueden identificar nombres como “diamante de la felicidad” (Kichijō kongō), “diamante de sabiduría” (Hannya kongō) o “diamante de la discriminación de las enseñanzas” (Benbō kongō).

Desde un punto de vista histórico, las primeras referencias a la figura de Monjushiri son del siglo II d.C., y aparecen en los primeros textos del budismo mahayana. Antes de estas fechas no hay documentos que aludan a esta deidad, sin embargo, se han desarrollado diferentes teorías que tratan de explicar sus posibles orígenes.

Una de las primeras figuras con las que se asoció a Monjushiri fue con el músico celestial Pañcasikha. El nexo entre ambos se estableció en base a tres aspectos: 1) ambos muestran cinco coletas en su pelo, 2) ambos se asocian con la voz y la palabra y con funciones de intermediación entre deidades. En el caso de Pañcasikha entre Sakra (Indra) y Buda, mientras que Monjushiri hace de interlocutor de Buda en muchas de sus asambleas o con Vimalakirti; y 3) ambos se muestran a través de un cuerpo joven. Pañcasikha como dios (deva) es descrito como alguien bello y perpetuamente joven.

La segunda deidad clave es Brahma por su identificación como el “Señor de la palabra”, y en particular, con Brahma Sanatkumāra, que es descrito como una deidad eternamente joven que lleva cinco coletas, y fue un discípulo de Buda. En la tradición se considera además que Sanatkumāra adoptó la forma de Pañcasikha para enseñar el Dharma de Buda, y su voz también es descrita como fluida, inteligible, dulce (mañju), profunda y resonante. Además, Sarasvati, la esposa de Brahma, es considerada la patrona de las artes y del aprendizaje, la diosa de la palabra y la elocuencia, y es presentada en algunos textos budistas también como la consorte de Monjushiri.

La última figura con la que también se ha buscado algún tipo de relación es con Kārttikeya, conocido como Skanda o Kumāra, el hijo del dios del fuego (Agni). En este caso, porque en un texto budista aparece la figura de Mañjusri- Kārttikeya, una deidad sentada sobre un pavo real.

En China, Monjushiri fue la deidad principal de la montaña sagrada de Wutai en la región de Zhejiang, y en Japón, ya existió una estatua suya en el templo Horyūji de Nara en el año 711; gracias al monje Ennin (793-864), de la escuela budista esotérica Tendai, y la pagoda Monju que erigió en el monte Hiei se hizo muy popular en el país en el periodo Heian, igual que en el periodo Kamakura volvió a florecer con las figuras de los monjes Eison y Ninshō.

Iconográficamente Monjushiri aparece representado:

Rodeado de cuatro deidades: Kanjizai Bosatsu (Avalokitesvara), la compasión; Fugen Bosatsu (Samantabhadra), la meditación; y los dos guardianes de la puerta de acceso a la 3ª planta del mandala: Tainen Gomon (Abhimukha-dvārapāla).

Sujetando en la mano izquierda un loto azul (no abierto del todo), en el que se apoya un vajra de tres puntas que representa los tres misterios: mente, palabra y cuerpo. El loto tiene además tiene sus pétalos con forma de espada para simbolizar la capacidad de este bosatsu para eliminar los engaños y la falsa discriminación de las cosas. En la mano derecha ejecuta el mudra del ofrecimiento (jap. segan-in) a la altura del pecho, que simboliza su ofrecimiento compasivo a todos para comprender la esencia de las enseñanzas de los tres misterios.

Portando una espada flameante en su mano derecha que representa la capacidad del discernimiento para acabar la ignorancia que atrapa a los seres en la ilusión, en el ciclo del sufrimiento y en la infelicidad, y un libro en la izquierda que contiene las verdaderas enseñanzas del despertar, sentado sobre un pavo real (símbolo curativo y mágico) o un león (símbolo de acción o energía), el sonido del león que alerta y despierta.

Vistiendo con ropas de realeza como un joven y bello príncipe para indicar el sello de la frescura, la curiosidad, el dinamismo y la inquietud de la mente motivada al aprendizaje y que quiere evolucionar porque sabe la responsabilidad de su misión, con cinco nudos en el pelo para representar las cinco sabidurías.

Monjushiri representa así: 1) el discernimiento profundo (nirvikalpa jñana) capaz de elevarnos por encima del pensamiento dicotómico de verdadero-falso, real-irreal, sujeto-objeto, conocedor-lo conocido y de comprender el vacío de todos los fenómenos; 2) la comprensión de la verdadera naturaleza de los tres misterios: palabra, mente y cuerpo, que los tres son uno y lo mismo; 3) el que explica con palabras los estados superiores de conciencia.

Referencias Bibliográficas

Chandra, L. (2003). Dictionary of Buddhist iconography. (Mañjursi – Nyoze-en), Vol. 8, Delhi: Rajkamal Electronic.

Lamotte, E. (1960). Mañjusri, T´oung Pao, 48(1/3), 1-96.

Quinter, D. (2015). From Outcasts to Emperors Shingon Ritsu and the Mañjuśrī Cult in Medieval Japan, Leiden-London: Brill.

Tribe, A. (1997). Mañjusri – Origins, Role and Significance, Part 1 & 2, The Western Buddhist Review, 2, 49-123.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.