La tradición Atimārga engloba las tradiciones ascéticas pre-tántricas que existieron dentro del śaivismo cuya filosofía, ritual, cosmología y formas de vida se considera que aportaron las raíces para el nacimiento de tantra.

Los investigadores han identificado dentro de esta tradición tres escuelas de ascetas que surgieron consecutivamente en el tiempo: los Pāśupata, los Lākulas y los Somasiddhāntin/Kāpālika, en lo que lo que ha sido definido como Atimārga I, II y III.

Aunque todas estas escuelas no se consideraron en su momento ni se definieron como escuelas tántricas asumían muchas prácticas disruptivas que después caracterizarán al mismo.

La tradición Atimārga también es identificada a veces bajo el término Raudra y no śaiva, porque la divinidad en la que centraron su veneración fue Rudra, el avatar o manifestación terrorífica de Śiva.

PĀŚUPATA / PAÑCĀRTHA PĀŚUPATA

El primer culto atimārga del que se tienen referencias en la literatura india es el de los Pāśupata, una escuela de ascetas que recibe este nombre porque veneraban a Pāśupati, un avatar de Rudra.

Si para algunos investigadores existen evidencias de que este culto ascético pudo existir desde al menos el siglo II e.c., Wallis (2014) matiza que en verdad la primera mención explícita a la orden Pāśupata aparece en las inscripciones Mahārāja Bhuluṇḍa de Valkhā (en Madhya Pradesh) datadas en los años 374-377 e.c. En ellas se menciona a los ascetas Pāśupatas sirviendo como monjes (devakarmin) en los templos, si bien no sólo en los que estaban dedicados al dios Śiva, también a Skanda, a las Madres y a otras deidades menos conocidas como Bappapiśācadeva.

Por otro lado, este mismo investigador también añade que las primeras imágenes que hay de Lakulīśa, el fundador de esta orden, son del siglo V e.c., y en ellas aparece representado con dos discípulos (algo que cambiará en el siglo VI e.c. donde pasarán a ser cuatro); igual que nos informa que en el siglo VI e.c. es cuando apareció el nombre de Lakulīśa por primera vez en el Skanda-purāṇa.

Hoy en día conocemos parte de los rituales, hábitos y creencias de los Pāśupata gracias a varios documentos: el comentario Pāñcārthabhāṣya realizado por Kauņḍinya, el comentario Ratnaṭīkā (incluido en la obra Gaņakārikā) realizado por Bhāsarvajña y diversos versos recogidos en diferentes textos como en las obras Saṃskāravidhi, Pātravidhi, Prāyaścittavidhi y Antesṭịvidhi que nos han llegado en un manuscrito único o el Atharvavedapariśiṣṭa.

En estas obras queda claro que si estos ascetas eran condenados como figuras fuera de la tradición de los Vedas, ellos se consideraban a sí mismos como la tradición más elevada y esotérica dentro del conocimiento védico accesible sólo a una élite devota de Rudra dentro de las castas más elevadas. De hecho, sus mantras, los cinco brahmamantras, eran védicos.

Según sus creencias, la deidad Pāśupati decidió en un momento dado bajar al crematorio de Kāyāvatāra / Kāyāvarohaṇa / Kārohaṇa muy cerca de la actual Varodara (Baroda) en Gujarāt, para revivir el cadáver de un brahmán que se conoce como el santo Lakulīśa o Nakulīśa ( la última encarnación de Śiva). Que después este recorrió 350 kilómetros para ir al campo de cremación de Ujjayinī donde cubrió su cuerpo de cenizas y que allí reveló después la enseñanza a Kuśika, su primer discípulo, creándose la obra Pāśupatasūtra que habría sido el texto de referencia para los seguidores de la escuela.

La leyenda evolucionó a que Lakulīśa también habría transmitido sus enseñanzas a otros tres discípulos: Gārgya en Jambumārga, Mitra o Maitrya en Mathurā y Kauruṣya en Kanyakubja, en lo que Wallis (2014) interpreta como una fórmula para reflejar la expansión que tuvo esta escuela en nuevas regiones de la India.

Según se ha podido entrever, en la doctrina de los Pāśupatas el número 5 jugó un papel destacado ya que había cinco aspectos en la iniciación, cinco estados (avasthās) en la práctica ascética, cinco yamas y cinco niyamas, cinco prácticas principales, etc.

Su cosmología definía a Rudra como origen y causa de un mundo manifestado que estaba dividido en tres categorías: 1) kalā que recogía 23 de los 25 tattvas del sistema Sāṅkhya (5 mahābhūtas, 5 tanmātras, 5 jñānendriyas, 5 karmendriyas y 3 antaḥkaraṇa); 2) vidyā, las cogniciones, que se dividían en bodha y abodha; y 3) paśus o almas, que se dividían en impuras (atadas) y puras (liberadas).

Parece ser que las prácticas de estos ascetas evolucionaban a través de un conjunto de etapas (avasthās) que básicamente comenzaban con el asceta haciendo vida en un templo con su cuerpo impregnado en cenizas y realizando actos rituales de adoración a Pāśupati que incluían el canto, el baile e incluso la risa, además de recitar cinco mantras que personificaban las cinco caras de Śiva.

Con esta práctica eran capaces de purificarse y acceder a 8 poderes sobrenaturales (siddhis): ver, escuchar, conocer el pensamiento de los otros y saber todo lo que hay en las escrituras a distancia; saber todo; moverse a la velocidad del pensamiento; adoptar la forma deseada; y liberarse de la dependencia de los órganos sensoriales. Al abandonar el cuerpo el practicante también era capaz de someter a todas las criaturas a su voluntad sin que su voluntad pueda ser subyugada por nadie; entrar en el cuerpo deseado a la vez que nadie podía entrar en el suyo; puede matar a cualquier persona sin que nadie pueda matarle a él; y moverse a cualquier sitio deseado.

En una segunda fase el asceta abandonaba el templo para sumergirse en la vida pública y buscaba allí deliberadamente la crítica y la censura por parte de los demás con un fin: purificar el mal karma personal para asumir los méritos de los que le censuraban y acusaban “injustamente”. En una tercera etapa pasaba a vivir aislado en una cueva o en un templo abandonado con el fin de poder establecerse definitivamente en el nivel de conciencia de Rudra, y finalmente, solo le quedaba esperar en un crematorio la defunción para terminar de liberarse.

Bisschop y Griffiths (2003) y Wallis (2014) también citan que los Pāśupata utilizaban el sonido Huṃ Phaṭ para destruir a todos los demonios, vivían y hacían muchos rituales de purificación que incluían incienso y flores junto a los ríos; no hablaban con mujeres ni con gente de la casta de los intocables; pronunciaban el sonido huḍḍuṅ (berrear como un toro) en una práctica que se asocia con el culto a Indra en lo que podría ser un antecedente de esta secta; igual que utilizaban la práctica del prāṇāyāma.

Parece ser que el culto Pāśupata consiguió en su época el favor de la realeza y con ello prestigio y control sobre determinados templos, lo que les convirtió en auténticos rivales religiosos frente al budismo que también gozaba del apoyo de la soberanía. Las causas que propiciaron esto quizás deben identificarse en que en un tiempo de inestabilidad por enfrentamientos bélicos como el que caracterizó a su época y en una sociedad donde la magia y la superstición todavía jugaban un papel importante, el budismo, con su actitud no violenta no encajaría bien en las necesidades de líderes ambiciosos que querían ampliar sus territorios, mientras que Śiva, con su capacidad destructora sagrada era más cercano a estos intereses.

LĀKULAS / KĀLĀMUKHA

Dentro del culto Pāśupata surgió y se escindió en el tiempo un nuevo movimiento ascético más radical que se conoce como Lākula, Mahāvrata o Kālāmukha (caras negras). Actualmente conocemos como funcionaba esta escuela, y sobre todo, cómo era su cosmología, gracias a la obra Niśvāsamukha, la sección de introducción de la obra Niśvāsa-tattva-saṃhitā, un documento que ha sobrevivido en un manuscrito nepalí fechado en el siglo X e.c. aproximadamente.

Wallis (2014) afirma sin embargo que la primera mención que tenemos a esta escuela de ascetas procede de la traducción al chino de la obra El Sutra Matriz Boddhisattva datado a finales de la dinastía Qin, bajo el patrocinio de la familia Yao en los años 348-417 e.c.

Parece ser que esta escuela, aunque también seguía las enseñanzas de Pāśaputi (venerando a Rudra) y sus 5 brahma-mantras, se diferenció de sus fuentes anteriores en que decidió adoptar una conducta disruptiva más radical, incluyendo el consumo de substancias impuras como la carne y el alcohol. De hecho, se definieron como Mahā-Pāśupatas para diferenciarse de los Pañcārtha Pāśupata como seguidores de prácticas más radicales.

Según Sanderson (2006) esta secta debe identificarse como la primera tradición ascética śaiva que adoptó el kapāla-vrata o mahāvrata (“la gran observancia”), es decir que emuló plenamente las acciones que imponía el castigo que recibió la deidad Bhairava (avatar terrorífico de Śiva) por cortarle una cabeza al dios Brahma.

Según la leyenda cuando Śiva se enfadó con Brahma, creó un avatar colérico llamado Bhairava que cortó una de las cabezas de Brahma. El castigo que recibió por ello fue que debía vagar durante 12 años por los campos de cremación apartado del mundo, mendigando comida y con su cuerpo cubierto en cenizas hasta que se pudiese despegar de su mano la cabeza de Brahma.

Los ascetas Lākulas adoptaron literalmente este estilo de vida e impregnaron completamente su cuerpo de cenizas de vaca, se recogieron el pelo en una masa apelmazada o se raparon, adornaron su cuerpo con collares de huesos humanos, tomaron un cráneo humano como cuenco para mendigar (kapālam), se ayudaron de un bastón cuya cabeza tenía la forma de una calavera (khaṭvāṅgaḥ) y cubrieron su cuerpo con un hilo de piel de serpiente y un trozo de tela que tapaba sus genitales.

Los Lākulas añadieron a las escrituras Pāśupatas los Pramāṇas (Autoridades) de los que solo nos ha llegado el título, por lo que conocemos principalmente sus rituales y creencias gracias a las pocas referencias textuales que nos han llegado. Según Sanderson (2006) sus enseñanzas y rituales habrían representado la transición entre los Pāśupatas y los Āgamas Śaivas.

Sanderson (1998, 2006) y Törzsök (2011) matizan que existen dos diferencias importantes que se separan la tradición Lākula de la Pāśupata:

1) Si los primeros simplemente asumieron la cosmología Sāmḳya de 25 principios o planos ubicando a Rudra por encima de todos ellos, los Lākulas dividieron el universo en 11 reinos o planos ascendentes gobernados por Rudra con el último reino más elevado Rudra Dhuveśa, y dividieron a su vez este universo en dos niveles: un universo inferior o impuro (aśuddhomārgaḥ) y otro superior o puro (śuddhomārgaḥ) separados por una barrera que sólo la iniciación permitía superar.

2) Si la liberación para los primeros consistía en alcanzar-asimilar en el cuerpo las cualidades de Śiva mediante la práctica y la acción del asceta, para los Lākulas la liberación dependía exclusivamente de la gracia de Śiva y el alma o la persona era considerado como un elemento pasivo que no tenía esta capacidad.

Wallis (2014) matiza que los cinco brahma-mantras pasaron a ser un elemento clave en la iniciación dentro de esta escuela, y afirma que con estos ascetas: se pasó a considerar la posibilidad de liberarse en esta vida; se animó al iniciado a realizar sus rituales sin inhibiciones ni miedos de recibir consecuencias negativas por romper los tabúes brahmánicos, se estableció una noción mística de “descenso del poder divino” de Śiva en la forma de escritura (que luego será clave en la iniciación) y la idea de que la liberación tiene que ver con prácticas yóguicas meditativas de ascenso por los mundos o niveles que conforman la Realidad o el Universo.

Es interesante apuntar que la rama Mantramārga o Āgamas Śaivas posterior a la Atimārga mantuvo básicamente la misma visión cosmológica Lākula si bien las dos únicas diferencias que establecieron fue enumerar más reinos o planos por encima del último mundo que definieron los Lākulas ymover la barrera que separaba el universo puro del impuro más arriba, del mismo modo que se consideró que el acceso a los planos elevados cosmológicos y la liberación no tenía tanto que ver con el ascetismo como la práctica ritual tras una iniciación que permitía que brillase lo que ya estaba dentro de la persona pero que estaba impedido por la impureza (Sanderson, 2006).

SOMASIDDHĀNTIN KĀPĀLIKAS

La tercera y última escuela de ascetas itinerantes pre-tántricos que pertenecen al Atimārga son los Somasiddhāntin Kāpālikas. La primera referencia que hay de estos ascetas aparece recogida según Törzsök (2011) en la obra Saṭṭasaī datada en los siglos III-V e.c. y según Sanderson (2012-2013) en el comentario que hizo Agastyasiṃha a la obra jainista Dasaveyāliyasutta en el siglo V e.c. donde se referencian como ascetas mendicantes que no practican el celibato y ligados a malas prácticas religiosas.

Törzsök (2020) ha lanzado la hipótesis de que el nombre de estos Kāpālika pre-tántricos conocidos como Somasiddhāntin o “aquellos que siguen la doctrina del soma” o “la gente del soma con calaveras” procedería de la figura de Somaśarman, el brahmán en cuya casa se dice que Lakulīśa, el fundador de los Pāśupata, renació como encarnación de Śiva. Con esto se daría a entender que esta escuela habría estado hermanada con los Pāśupatas y Lākulas y se confirmaría como un linaje que hundiría sus raíces en una larga tradición que empezó con Soma y continuó con Musalisa, Bhīmasoma, Tejasoma y Rudrasoma.

Parece ser que los Somasiddhāntin adoptaron la visión cosmológica y sus nombres de los Lākulas y ubicaron a Śiva ocupando la cúspide del Universo seguido en dirección descendente por sus dos encarnaciones Dhruva y Tejīśa, ocupando los reinos del universo puro. Después, en la cúspide del universo impuro, colocaron a las 8 encarnaciones (mūrtyaṣṭaka) de Śiva, los 8 vigraheśvaras o señores: Ananta, Sūksṃa, Śivottama, Ekanetra, Ekarudra, Trinetra, Śrīkaṇtḥa y Śikhaṇḍī, ocupando los 8 reinos cosmológicos: Śarva, Bhava, Ugra, Bhīma, Bhasman, Antaka, Dundubhi y Śrīvatsa, para terminar situando a Gahaneśa, el señor del abismo, en el último lugar del universo impuro pero por encima de los 25 niveles cósmicos que propone el Sāṃkhya. En total identificaron también a 66 Rudras gobernando todos los reinos del Universo.

Esta escuela ascética apenas se diferenció de la anterior y mantuvo las características y los hábitos de las escuelas anteriores en su vestir, comer y hacer, si bien se caracterizaron por aceptar a la mujer en el rito de iniciación, disponer de la regla de tener que decir siempre la verdad y portar tambores para los ritos. La única diferencia respecto a los Lākulas es que consideraron como los Pāśupata que la liberación no dependía de la gracia de Śiva, sino de la práctica y los ritos de iniciación del asceta.

Según Wallis (2014) este culto se diferenció por venerar a Bhairava y su consorte Cāmuṇḍā más las seis Madres (Brahmāṇī/Brāhmī, Rudrāṇī/Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Aindrī/Māhendrī/Indrāṇī, Vārāhī/Yāmī/Vaivasvatī); por incluir en su práctica actos de posesión (āveśa) por las deidades; por realizar sacrificios y ofrendas de sangre y carne a las deidades; por celebrar rituales eróticos con una consorte; por incluir en la iniciación el consumo de vino y activar rituales o prácticas de magia negra (absorber la energía vital de otros para incrementar la propia) o exorcismo. Muchas características que unirán esta escuela directamente con el desarrollo de la rama Kulamārga o Kaulamārga.

Este mismo investigador señala que en esta escuela se pueden ya ver características muy importantes que marcarán luego las escuelas del Mantramārga: Apertura de la iniciación a mujeres y personas de todo origen social dando el mismo estatus a estos que el del brāhmins; la muerte como maestra para conectar con la vida, la vitalidad y la sexualidad; la búsqueda de poderes sobrenaturales (siddhis); el desarrollo de un marco ritual; y la búsqueda de la liberación en esta vida.

ATIMĀRGA COMO TRADICIÓN PRE-TÁNTRICA

Podemos concluir este apartado, comentando que estos tres movimientos representaron a un conjunto de escuelas de ascetas que en un momento dado decidieron romper con la división entre lo puro-impuro que imperaba en la sociedad brahmánica cuestionando así los valores religiosos imperantes en la época.

Además, estas escuelas optaron por una vía de aprendizaje “dura” psicológicamente al establecer como referente para la liberación no sólo la reflexión desde la muerte y el culto a deidades terroríficas, también por la adopción de un estilo de vida que les alejaba del constructo social y que poco a poco les ubicaría en una posición de “marginación” en su sociedad.

Las escuelas del Atimārga aunque son tradiciones pre-tántricas, comparten con el Mantramārga los siguientes lazos comunes: 1) Ambas mantienen la idea fundamental de que el practicante puede acceder a una divinidad que es innata y que esta es la que le permite realizar la experiencia de la igualdad o la unidad con Śiva (según sea la escuela dualista o no dualista); 2) ambas son tradiciones textuales y atribuyen sus escrituras a revelaciones directas de Śiva, del mismo modo que ambas consideran que se puede alcanzar la liberación siguiendo las prácticas (yoga, ritual y conocimiento revelado) contenidas en esas escrituras; 3) ambas identificaron el proceso de liberación como el ascenso por un conjunto de reinos cosmológicos jerárquicos; 4) ambas sostienen que la revelación iniciática la aporta la divinidad canalizándose a través de la persona que dirige el ritual (ācārya); 5) el mantra aparece en ambas como el instrumento de iniciación (Saṃskāra-vidhi); 6) en ambas se transforma la identidad religiosa del iniciado mediante el ritual de imposición de la mano del gurú sobre la cabeza del iniciado instalando los mantras de la escuela y el ritual diario posterior sobre un mantra śaiva específico; y 7) ambos veneran al gurú o ācārya.

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