Orígenes: Mudrā en la Tradición Esotérica

El mudrā experimentó un desarrollo sin precedentes con el florecimiento y la expansión de la tradición tántrica en el siglo VII en la India, en el siglo VIII en China y Tíbet y en el siglo IX en Japón.

Dentro de la tradición tántrica india, se puede afirmar que, aunque existen referencias sobre el uso de gestos con las manos desde el siglo IV, en verdad, el mudrā no maduró como sistema hasta los siglos VI y VII, apoyado principalmente por dos tradiciones diferenciadas: shivaistas y saktas.

Respecto a la primera, hay que indicar que, el shivaísmo tántrico no ortodoxo, tuvo un desarrolló paralelo a la tradición védica en la India en base a dos importantes interpretaciones: a) atimārga (vía externa o suprema), que acogió a las escuelas Pāsupata y Lākulīsa; y b) mantramārga (vía de los mantras), que albergó las escuelas Siddhanta y Kāpālika, interesadas particularmente en el desarrollo de poderes “sobrenaturales” (siddhis).

Dentro de los primeros textos tántricos de la tradición Mantramārga, Shiva fue adorado en sus formas de Sadāśiva o Bhairava y el mudrā era utilizado, junto al mantra, en complejas visualizaciones cuyo objetivo era convertirse en “sirviente” de la divinidad tras la muerte, alcanzar la liberación para estar al lado de Shiva, o bien, cómo fórmula de “posesión” para encarnar a la divinidad.

En la obra Niśvāsatattvasaṃhitā (siglos IV-VI) de la escuela Siddhānta, el mudrā es presentado como un mediador entre el mantra de la divinidad y el cuerpo del practicante, y sirve para favorecer una especie de “posesión” que ayuda a encarnar a la divinidad.

En este documento se mencionan al menos 10 mudrās, y entre ellos, destaca particularmente el ksurikāmudrā ̣ o kartarimudrā (cuchillo), un gesto de manos que se aconseja realizar al fallecer para abandonar voluntariamente el cuerpo y unirse a Shiva.

Sin embargo, en el Svacchandatantra (siglos IV-VI), un texto devocional dedicado a Bhaivara en el que aparecen hasta 20 mudrās, estos son presentados ya dentro de un contexto de transmisión por iniciación y aparecen dotados de un nuevo sentido: el mudrā como medio para alcanzar estados mentales particulares y para adquirir cualidades o poderes asociados a la deidad adorada.

En cuanto a la escuela Kāpālika, representada por personajes oscuros que adornaban su cuerpo con huesos humanos y cuya vida estuvo ligada a la vida en los cementerios y crematorios, matizar que el mudrā fue utilizado en rituales de magia negra y con el fin de adquirir ciertos poderes sobrenaturales. En particular, los textos mencionan el uso de cinco y seis mudrās transmitidos a través de un ritual de iniciación por parte de un gurú.

En la tradición tántrica sakta, asociada al culto a la yogini y al ritual Vidyāpītha, los mudrās adquirieron un gran protagonismo. En la obra Brahmayāmala se llegan a enumerar hasta 50 mudrās, y en el Jayadrathayāmala, hasta 270.

En ambos documentos el mudrā se utiliza tanto para representar objetos que portan las deidades tántricas (caracola, disco, flor, etc.), como para experimentar estados de “posesión-comunión” con deidades femeninas (yoginis y dakinis).

Si cambiamos el marco de referencia para mirar a la tradición tántrica desarrollada en Cachemira en los siglos X-XI, encontramos que dentro de la Escuela Trika, que englobó las tres ramas: Kaula, Trika y Krama, la última cita el mudrā como un medio específico para alcanzar diferentes estados de conciencia internos, desligándose por completo del trabajo con el mudrā hacia el mundo exterior.

En esta tradición se habla del mudrā como una fórmula para desarrollar prácticas mágico-esotéricas como “salirse del cuerpo”, “entrar dentro del cuerpo de otro ser” o alcanzar la “comunión con la conciencia absoluta”, y se presenta al mismo como en un estado de conciencia y no sólo como en un gesto de manos como ocurría en el resto de las tradiciones.

En la escuela Krama se nombra en especial, una secuencia estable de cinco mudrās: karaṅkinīmudrā, krodhinīmudrā, khecarīmudrā, lelihanāmudrā y bhairavīmudrā, que se asocian con la totalidad del universo, los chakras, los cinco siddhas y los estados de conciencia asociados a ellos, y se enaltece un mudrā en particular, el vismayamudrā o dhāmamudrā o kramamudrā, por representar para esta escuela el estado de conciencia más elevado.

Entre las figuras más importantes que desarrollaron los primeros textos tántricos de la escuela Krama destaca Abhinavagupta (975-1025). Para este pensador el mudrā guarda cierta simbología sexual y es un gesto capaz de provocar estados alterados de conciencia, síntomas ligados al despertar del Kuṇḍalinī yestados de posesión.

Dentro de la tradición budista tántrica se considera que los primeros sutras en los que apareció la descripción del uso ritual de gestos con las manos fueron el Murimandarajukyo (siglo VI), en el que se nombran 16 mudrās, y el Daranjikko (siglo VII), en dónde se mencionan más de 300.

Sin embargo, dentro de esta misma tradición, tambiénse considera que el término mudrā como tal, no comenzó a aparecer en los textos esotéricos hasta la dinastía Pala (siglos VIII-XII), momento en el que, además, empezó a ampliarse poco a poco su número y complejidad.

En particular, se considera que fue en el Guhyasamāja Tantra (siglo VIII), donde se empezó a utilizar plenamente la palabra mudrā para indicar las posiciones de las manos de las deidades tántricas budistas a visualizar, y dónde se comenzaron a asociar los mudrās clásicos de la iconografía budista de tocar el suelo (bhumisparsa), ofrecimiento (varada), protección (abhaya), enseñanza (vyakhyana) y meditación (dhyana), con los cinco budas del budismo esotérico.

Después, en la obra Mañjuśrīmūlakalpa, traducida al chino en el siglo X y en donde se listan 108 mudrās combinados con sus mantras, quedó finalmente establecido que los mudrā representan un código ritual específico basado en las diferentes formas de entrelazar los dedos para venerar a las deidades.

Con el tiempo, la tradición del budismo esotérico fue ampliando su panteón de deidades, creándose diferentes familias de budas, bodhisattvas y consortes. Una realidad que supuso, entre otras cosas, que en obras como el Sādhanamālā y el Nipannayogāvalī (siglos XI-XII) apareciesen nombradas hasta 600 deidades, muchas de las cuales tenían asociadas sus propios mudrās complejos y particulares.

Por ejemplo, en el Sādhanamālā, se describe el siguiente mudrā:  las palmas de las manos unidas, los dedos corazón extendidos formando una aguja y los dedos índices curvados hasta tocar la tercera falange con sus puntas, los dedos anulares ocultos en la palma y los meñiques extendidos. Es el utpala mudrā, la flor que Tara porta en su mano izquierda.

En el budismo esotérico chino y japonés, el mudrā pasó a formar parte de la doctrina de los tres misterios (sanmitsu): pensamiento, palabra y acción, y en particular, el mudrā se convirtió en la acción corporal física que debían unirse al mantra y al pensamiento para activar el poder de los rituales.

Dentro de la tradición taoísta en China, también existen referencias al uso de la mano en rituales de exorcismo y sanación desde muy antiguo y como una tradición propia e inicialmente independiente al uso de los gestos de la mano de la tradición india y budista.

En las investigaciones realizadas por Cho (2013) se manifiesta la existencia de referencias al uso de la mano con fines curativos en China desde los siglos I-II a.C. En particular, se alude al ritual zhuyou, un método que aparece nombrado en el Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi neijing), una obra que trató en su momento de unificar y estructurar los diferentes métodos curativos existentes en el país.

En este texto se alude a que este ritual servía para revelar y expulsar las causas ocultas e imperceptibles de la enfermedad y para ayudar a eliminar los bloqueos en la circulación de la energía (qi), exorcizar espíritus malévolos, devolver el equilibrio emocional y recuperar la virtud perdida.

Lo importante de este ritual es que no sólo englobó técnicas como el rezo, los talismanes, los encantamientos y los medicamentos, también el uso de gestos con las manos.

En cuanto a qué se hacía específicamente con las manos, no está claro. Hay que esperar a la primera parte de la dinastía Tang (618-907), para encontrar dos obras en las que se hizo una mención explícita a diferentes técnicas de exorcismo y sanación. 

En la obra “Formulario de Recetas por valor de Mil” (Qianjing Yifang), redacta por Sun Simiao (581-682), se incluye un capítulo específico titulado “Canon de exorcismos” en el que se describen gestos de manos para realizar exorcismos; y en la obra “Palabras-Dhāranī de Jāngulī, la Mujer Venenosa” (Changjuli dunu tuoluoni zhoujing), supuestamente redactada por el monje chino Gupta en los años 650, aparece explicada una técnica terapéutica que consistía en presionar sobre diferentes partes de los dedos de la mano para curar diferentes patologías y subyugar a los espíritus.

Jāngulī es una deidad femenina asociada a las serpientes que era invocaba a través de encantamientos, talismanes de protección, sellos de madera con dibujos y gestos con las manos para hacer frente a dragones y serpientes. Es curioso descubrir que, en la intervención, los encantamientos debían ser recitadas sobre agua que luego era vertida sobre la persona aquejada del problema.

En particular, el tratamiento indicaba entre otras fórmulas, la presión sobre la yema del pulgar de la mano derecha para neutralizar los conflictos, la ira y el odio, la presión sobre la base del dedo meñique de la mano derecha para tratar enfermedades heteropáticas, la presión sobre la base del pulgar y sobre la yema del dedo anular de la mano izquierda para tratar las mordeduras de serpientes, la presión sobre la parte media del dedo índice de la mano izquierda para tratar el qi caliente y la ansiedad o la presión sobre la base del dedo meñique para tratar los ojos rojos; y la presión sobre la raíz del pulgar, la yema del índice, la yema del corazón, la raíz del dedo corazón, la zona media del dedo anular de la mano derecha para invocar, subyugar y perseguir a las “sombras”, la presión sobre la yema del dedo índice de la mano izquierda para ver la verdadera forma de una sombras que ha tomado la forma de un cuerpo humano.

Se debe apuntar que esta obra fue recogida y traducida después en el siglo VIII por Amoghavraja, uno de los patriarcas del budismo tántrico en China, y que, en su traducción, este monje aludió a que la mano actuaba como un sello que se coloca sobre diferentes partes del cuerpo para potenciarlas (hombros, corazón, garganta y frente) y que finalmente se debía “romper” el gesto de manos encima de la cabeza para visualizarse como Jāngulī.

En otro texto taoísta de la época, ligado a la figura de T´ao Hang-Ching y titulado “Escritura roja de los tres registros divinos” (año 632 aprox.), aparecen asociadas las diferentes partes de la mano con los cincos planetas y los cinco agentes, y se describe el uso de sellos realizados con los dedos de la mano o con sellos de madera o papel, que debían ser aplicados o impresos sobre diferentes partes del cuerpo acompañado de conjuros, y que otorgaban la capacidad de levitar, andar sobre el agua, etc.

Más adelante, en la obra Shengji Zonglu del siglo XII, una colección que recopilaba el conocimiento médico de la época promovido por el emperador chino Huizong (r. 1100-1125), se incluye la descripción de una técnica curativa basada en el uso de las manos.

En particular, se cita el término mu, las diferentes secciones de los dedos y de las palmas de las manos que se ligaban al tratamiento de determinadas enfermedades. Presionando sobre ellas mediante gestos especiales realizados con las manos y recitando encantamientos se podía expulsar la enfermedad y los espíritus negativos.

SIMBOLOGÍA APLICADA A LA MANO

Una de las claves que facilitó la evolución del mudrā en la tradición tántrica fue la existencia de un marco simbólico con relación a las diferentes partes de la palma de la mano y los dedos.

Este hecho se puede rastrear en la tradición taoísta y budista. Existen múltiples diagramas que muestran códigos en la mano para recordar-memorizar y trabajar con diferentes conceptos y conocimientos.

Por ejemplo, entres los seguidores de la astrología china existía un diagrama que utilizaba los dedos de la mano para memorizar la combinación de las doce ramas terrestres y los diez tallos celestes con relación a los doce animales del zodiaco chino, igual que en la tradición de la adivinación había un diagrama para trabajar con los diferentes hexagramas del I Ching, o para representar los nueve palacios del cuadrado mágico.

En la tradición médica china también había diagramas para recordar conceptos médicos complejos como las seis calidades climáticas, horas del día, los cinco agentes, los etc.

Con respecto al budismo, en la cueva de los mil budas (Mogao) de Dunhuang (China), se encontró uno de los primeros diagramas palmares en el que se relacionan conceptos budistas con los dedos de la mano.

En particular, en este dibujo, fechado en la mitad final de la dinastía Tang (618-907), cada dedo de las manos aparece asociado a uno de los cinco elementos: fuego, agua, tierra, aire y vacío, y a una de las 10 virtudes budistas: meditación, esfuerzo, paciencia, preceptos, caridad, sabiduría, significado, votos, poder y conocimiento.

Este tipo de representaciones gráficas continuó en el tiempo, y así, encontramos el diagrama “Nombres misteriosos de los Diez Dedos” (Shizi yiming), del siglo XII, una representación budista que sigue el modelo de significados de las manos de la cueva de Dunhuang, y el diagrama “Diagrama de Mudrā para memorizar los 18 caminos” (Shiba Daosi ji yintu), del siglo XVIII, con la misma tendencia.

Dentro de la tradición budista tántrica, también existe un texto del siglo XI atribuido a Sasvatavajra en el que la mano aparece descrita como un mandala dentro del ritual hastapūjāvidhi. En particular, la mano aparece dividida en tres zonas:

a) Un círculo externo conformado por los dedos, en dónde el devoto evoca los cinco elementos en su manifestación femenina: el pulgar representa la tierra y a la deidad Pātanī; el índice el elemento agua y Māranī, el corazón el Fuego y Akarsanī, el anular el aire y Narttesvarī y el dedo meñique el vacío y Padmajālinī.

b) Un círculo medio ligado a las uñas en el que se evocan a los cinco budas espirituales, sus colores y sus respectivas sílabas sagradas: La uña del pulgar se asocia a Amoghasiddhi, al color blanco y al mantra om hah namah; la del índice a Vairocana, el amarillo y hi svaha; el corazón a Amitāba, el rojo y hum vausat; el anular a Aksobhya, el negro y he hum hoh; el meñique a Ratnasambhava, el verde y phat ham.

c) Un círculo interno o central que correspondería a la palma de la mano y que acogería un loto de cinco pétalos en dónde aparecerían representados cinco diosas con sus colores y mantras: Yāminī, el color negro y el mantra ham yom; Mōhanī, blanco, hrim mon; Sañcālinī, amarillo, hrem hrim; Santrāsinī, verde, ngam; Chandikā, gray, phat, y en el centro de la mano vajravārāhī, rojo, om vam.

En la obra publicada por Saunders (1985), se explica que, en el budismo tántrico, la mano se convirtió en un universo en miniatura para representar una cosmología compleja con su propio vocabulario.

De hecho, la mano derecha pasó a simbolizar el sol, la inteligencia, el mandala del diamante (kongōkai), el reino de lo divino, mientras que la mano izquierda simbolizaba la luna, la meditación, el mandala matriz (taizokai) y el reino de lo humano, y los dedos los diez preceptos, los cinco elementos, los cinco budas y bodhisattvas, etc.

Mano izquierda

PulgarÍndiceCorazónAnularMeñiqueDedos
DiscernimientoAcciónPercepciónSensaciónForma5 Agregados
KonrinByakusanKojuShajoSho5 Bosatsu
SabiduríaMeditaciónMemoriaEnergía5 Raíces
ConocimientoPoderVotoMétodoÉtica10 Virtudes
VacíoAireFuegoAguaTierra5 Elementos
DainichiAshukuHoshoAmidaShaka5 Budas
HumanosAsurasAnimalesPretaInfierno10 Mundos

Mano Derecha

PulgarÍndiceCorazónAnularMeñiqueDedos
DiscernimientoAcciónPercepciónSensaciónForma5 Agregados
KonrinByakusanKojuShajoSho5 Bosatsu
SabiduríaMeditaciónMemoriaEnergía5 Raíces
MeditaciónEsfuerzoPacienciaDisciplinaCaridad10 Virtudes
VacíoAireFuegoAguaTierra5 Elementos
DainichiAshukuHoshoAmidaShaka5 Budas
BudasBosatsuPratyekaSravakaDioses10 Mundos

Nota: 5 Agregados= los elementos constituyentes de un ser inteligente; Bosatsu= cinco formas de conocimiento; Sho= el victorioso, el que porta la espada de la sabiduría; Shajo= el que elimina los obstáculos y las ilusiones; Koju= el que aporta el fuego, el brillo y lo inmaculado; Byakusan= la compasión; Konrin= la docTrina; 5 Raíces= cinco órganos de los sentidos.

(Fuente: Saunders 1985).

TAXONOMÍA DE LOS MUDRĀS ESOTÉRICOS

Según Saunders (1985) los mudrās del budismo esotérico japonés se clasifican de forma general en dos categorías: “con forma” (ugyō), es decir, posiciones de manos en donde se sostienen objetos de meditación (una espada, un vajra, un loto, una rueda, etc.) y “sin forma” (mugyō) posiciones de manos que ayudan a materializar ideas, conceptos abstractos o intenciones del practicante.

Dentro de los mudrās sin forma, la obra Kongōchōkyō distingue cuatro tipos de mudrās:

– Mudrās Mayores (dai-in o mahā jñāna mudrā), mudrās que se utilizan en los rituales junto a mantras semilla (bija), intenciones-emociones ligados a los atributos de las deidades y estatuas o visualización de deidades, para alcanzar los cinco estados de conciencia asociados al buda central Vairocana, con el fin de fusionarse con la divinidad en la meditación.

Mudrās Convencionales (sammayagyō-in o sammaya jñāna mudrā), gestos que representan objetos ligados a las diferentes deidades esotéricas de los mandalas (espada, loto, diamante, concha, campana, etc.).

Mudrās Karma (Komma-in o karma jñāna mudrā) que sirven para expresar comportamientos que inspiran respeto y las acciones o palabras de Buda y tienen fines funcionales.

Mudrās Esencia (hō-in o dharma jñāna mudrā) que sirven simplemente para acompañar los mantras.

Como en la tradición esotérica se entiende que los mudrās son efectos y no causas, se considera que los Mudrās Mayores habrían nacido de las dinámicas internas que experimentó Buda en su camino hacia la iluminación, mientras que los Mudrās Convencionales, Karma y Esencia habrían nacido del conocimiento y la investigación del practicante, y en una dimensión mística, de la transmisión de los mismos por parte de las deidades.

Otra forma de clasificar la extensa variedad de mudrās que existen en el budismo esotérico japonés, es diferenciarlos en mudrās “madre”, o posiciones de las manos de las que habrían surgido familias de mudrās.

En este sentido se pueden diferenciar mudrās que se realizan con una mano o con las dos manos; mudrās que nacen del puño cerrado o de la mano abierta; y mudrās que nacen de la unión de manos individuales que se unen o de las dos manos entrelazadas por sus dedos.

Bajo esta perspectiva, los mudrās más importantes son:

1.- Puño de Loto (Renge ken-in o tai-ken), que simboliza un capullo de loto por florecer. Según Saunders (1985), es el gesto del que nacen todos los mudrās del mandala matriz (taizokai).

2.- Puño Diamante (Kongō ken-in) que simboliza la indestructibilidad del diamante. Según Saunders (185) es el puño del que nace todos los mudrās del mandala diamante (kongōkai) y los mudrās ligados a los Karma mudrā (Komma-in).

3.- Mano que Ofrece (Segan-in) que simboliza la compasión de Buda hacia todos los seres ofreciendo todo lo aprendido al mundo para superar el sufrimiento.

4.- Mano de Protección (Semui-in) que simboliza el poder alcanzado por la práctica de Buda para neutralizar a los demonios.

5.- Manos de Veneración (Kenjisshin gasshō-in), que simboliza la devoción que nace de un corazón sincero hacia la divinidad.

6.- Manos de Veneración Diamante (Kongō gasshō-in), que simboliza la devoción que nace de una intención sincera e indestructible hacia a la divinidad.

7.- Puño de los Lazos Exteriores (Gebaku ken-in). Según Saunders (1985) de este gesto nacen todos los gestos ligados a los sammaya mudrā (sammaya-in).

8.- Puño de los Lazos Interiores (Naibaku ken-in). Según Saunders (1985) de este gesto nacen todos los gestos ligados a los mudrā esencia (hō-in).

  

Referencias Bibliográficas

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About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

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