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En no Gyōja

Foto del Autor: Templo Kimpunsen (Yoshino)

Una de las figuras históricas japonesas más emblemáticas del periodo Asuka (552-710 d.C.) con relación a las prácticas ascéticas en las montañas fue En no Gyōja, el legendario fundador del Shūgendō.

La biografía de este personaje entra dentro de la leyenda y presenta muchísimos paralelismos con la figura de los inmortales taoístas de la antigua tradición china.

Los primeros documentos en los que se hablan de la vida de este personaje son el Shoku Nihongi (797) y el Nihon Ryoiki (823) redactados a principios del periodo Heian, es decir, unos 100 años después de cuando habría vivido este personaje. En ellos, En no Gyōja es presentado bajo los nombres de En no Ozunu y E no Obusoko.

El Shoku Nihongi cuenta que, en el año 699, En no Ozunu vivió una existencia dedicada a las prácticas mágicas en el monte Katsugi, en la región de Yamato, y que fue exiliado por orden del emperador Monmu (r. 697-707) a Ōshima, en la isla de Izu.

También se apunta que Hirotari, un oficial de la corte de bajo rango y de orígene coreanos, decidió aprender con él, pero que después, movido por la envidia hacia los poderes de su maestro, lo calumnió en la corte alegando que estaba llevando a la gente por el mal camino.

Además, añade que la gente murmuraba que Ozunu era capaz de esclavizar a dioses y demonios para que le llevasen el agua y le recogiesen su leña, y que si no le hacían caso tenía el poder de atarlos con sus hechizos.

La segunda obra que habla de este personaje es la colección budista Nihonkoku Genpo Zen’aku Nihon Ryoiki o Historias milagrosas de retribución kármica del bien y del mal de Japón.

Este registro dice que E no Ubasoko fue un asceta budista no ordenado que vivió en la aldea de Chihara, en el distrito de Katsuragi-no-kami, y que había sido el líder del clan Kamo que luego pasaría a ser conocido como el clan Takakamo.

Además, añade que era un hombre sabio y la persona más erudita de su zona; que veneraba a los Tres Tesoros en idea y práctica; y que constantemente deseaba poder volar en una nube de cinco colores más allá de los límites del cielo, hasta el palacio de los Inmortales, para poder deleitarse allí de su compañía en el Jardín Eterno y participar de la niebla nutritiva.

Después, continúa exponiendo que con el paso del tiempo y cuando ya tenía 40 años, decidió seguir viviendo en una cueva de montaña, vestirse con plantas y comer agujas de pino, purificar sus emociones y su cuerpo en los manantiales de agua pura y ampliar sus poderes a través de encantamientos ligados al sutra del pavo real.

Así mismo, dice que podía dar órdenes a dioses y demonios para obtener de ellos lo que quisiera, e incluso que les mandó construir un puente que uniese Katsuragi no Take (el monte Katsuragi) con Kane no Take (el monte Kinpusen, que en aquella época englobaba también a la región de Ōmine y Yoshino).

Según prosigue describiendo, las deidades de la zona no estuvieron muy contentas con esto, por lo que finalmente el dios Hito-kotonushi del monte Katsuragi, enfurecido decidió calumniarle advirtiendo al emperador Monmu que E no Ubasoko le quería derrocar.

Alarmado con esta información el emperador mandó hombres para capturarlo, pero estos, al ver lo difícil que era cumplir esta misión debido a los poderes mágicos del asceta, optaron por apresar a su madre, y con ello, finalmente consiguieron que Ubasoko se dejase arrestar para que la liberasen.  

El texto sigue matizando que En no Gyoya fue exiliado a la isla de Izu y que, en aquel lugar, fue capaz de correr sobre la superficie del mar como si fuese tierra seca y de volar por el cielo como si fuese un fénix. Por el día, obedecía las órdenes imperiales y realizaba sus prácticas ascéticas en la isla, pero por la noche se escapaba al monte Fuji para realizarlas allí.

Trascuatro años de exilio en aquella isla, fue indultado en el año 701, y así, pudo regresar a su región natal donde se convirtió en un inmortal y voló hacia los cielos.

La obra termina añadiendo que cuando el maestro budista Dosho se desplazó por una invitación al reino de Silla en Corea, escuchó a un hombre que le hacía una pregunta en japonés. El maestro le pregunto quién era y la persona le respondió E no Ubasoko. El monje, pensando que era el hombre santo del que se hablaba en Japón, decidió bajar de la tribuna para buscarlo, pero no lo encontró.

Desde un punto de vista histórico, esta leyenda cobra cierto sentido cuando se analiza bajo el contexto político, cultural y religioso de aquel momento. En el periodo Asuka ya habían penetrado en Japón la cultura china y sus conocimientos taoístas (Onmyōdō), y en particular, las prácticas mágicas y exorcistas ligadas a los fangshu (ch. fangshi) o “señores de las recetas”. Es más, la región en la que supuestamente vivió En no Gyoja era idealizada en la poesía y la literatura de la época como el reino de los inmortales (shinsen).

En aquellos tiempos, el gobierno quiso controlar todos estos conocimientos y prácticas como estrategia de poder y control sobre sus rivales de la corte. La fórmula oficial para conseguirlo fue crear la Oficina de la Medicina (Ten’yakuryō), la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō), así como establecer una ley por la que monjes y monjas no podían aprender ni practicar este tipo de conocimientos. Con esta política de control, es fácil entender que personajes como En no Gyōja no fuesen bien vistos.

Por otro lado, existen datos que indican que Hirotari fue una persona ligada a la Oficia de Medicina y que incluso llegó a ser su director en el año 732. Allí se acogía una técnica llamada jugon que consistía en curar la enfermedad alejando los malos espíritus a través de exorcismos y encantamientos. Como este personaje habría ejercido esta profesión, tendría sentido que hubiese querido aprender los métodos de una figura tan prestigiosa como En no Gyoya, pero también, que le considerase como una persona que podía hacer sombra a su fama en sus funciones oficiales.

Respecto al asunto del exilio, las leyes en aquella época imponían este tipo de castigo a las personas que volvían a su país de origen, que prescribían una medicina errónea al emperador o que hacían compuestos médicos sin tener autorización.

El asceta con su fama podría haber incurrido fácilmente en algunas de estas acciones. Hay que tener en cuenta que la región en la que supuestamente residió En no Gyōja era un destino preferido para las visitas imperiales desde tiempo atrás, y que incluso algunos de los primeros emperadores habían dispuesto palacios en esas montañas. Si el asceta era una persona popular en la zona sería normal que figuras de la corte hubiesen reclamado sus servicios.

Respecto a las prácticas y poderes que se asocian a En no Gyoja, se puede destacar que estas presentan un fuerte parecido con las que se describen en la literatura china antigua con relación a los sabios inmortales Pengzu, Chisongzi, Wang Ziqiao o Ning Fengzi, chamanes legendarios que se consideran en el taoísmo religioso como los precursores de sus prácticas energéticas, esotéricas y meditativas.

EVOLUCIÓN DE LA LEYENDA

Posteriormente a la redacción de los dos documentos que hemos citado anteriormente, fueron apareciendo a lo largo del periodo Heian (794-1185 d.C.) más obras con relación a la biografía de este personaje que, además, ampliaron su contenido.

Por ejemplo, se añadió la idea de que cuando En no Gyōja fue sentenciado a muerte, su verdugo, al pasar su espada por el cuerpo del asceta, comprobó cómo se habían inscrito en su hoja palabras mágicas confirmándose así que era un santo y le perdonaron.

Pero quizás lo más importante en este periodo es la asociación de En no Gyōja con la deidad Kongo Zao Gongen o Zao Bosatsu. Según el Konjaku Monogatari (1120), esta deidad se aparecido ante el asceta en la región de Kinpusen en respuesta a sus austeridades religiosas. Zao Gogen junto a Fudō Myō pasarían así a representar en Japón las principales deidades protectoras de las personas que realizan prácticas ascéticas en las montañas.

En el periodo Kamakura (1185 – 1333), En no Gyōja pasó a ser identificado como el patrón de las prácticas ascéticas en las montañas y su figura pasó a ser incorporada en el culto religioso de muchas montañas en el país.

La obra quizá más importante de este periodo es el Shozan Engi, una colección que recopiló las leyendas de las prácticas ascéticas de En no Gyōja en las regiones de Omine, el monte Katsuragi y el monte Minoo.

En particular, los capítulos Kinpunsen Hon-Engi y En no Gyōja Kumano-san Sankei no Nikki recopilaron las leyendas más antiguas de la biografía del asceta en la región de Kumano.

En ellas se aportan nuevos datos a la biografía del asceta como, por ejemplo, que En no Gyōja realizó sus prácticas ascéticas en un primer lugar en el monte Nijo cerca de Katsuragi (en la actual localización del tempo Taima-dera) a la edad de 19 años.

También, que una vez allí, y tras divisar signos auspiciosos desde la cima en dirección al monte Minoo, decidió trasladarse a ese nuevo lugar para realizar un retiro de 1000 días junto a las cascadas de las montañas. Además, se anota que durante su meditación en Minoo recibió las enseñanzas esotéricas de Nagarjuna.

Por último, se añade que tras este retiro decidió trasladarse otra vez a Ōmine en la región de Kumano y que allí erigió 1000 estupas de piedra en ofrenda a sus padres. Incluso se indica que en el curso de las siete vidas que práctico en esta región creó la gruta Jinzen y los mandalas de Amida, Taizokai y Kongokai.

En el periodo Muromachi (1333–1603) En no Gyōja pasó a ser identificado oficialmente como el fundador de la secta religiosa shugendō. En estas fechas los yamabushi (guerreros de la montaña) se organizaron formalmente en grupos para realizar sus prácticas ascéticas y empezaron a redactar las biografías oficiales de su fundador para sus seguidores: En no Gyōja Ryaku Engi y En no Gyōja Hongi.

En ellas se ligó el pensamiento, los rituales, las prácticas y los espacios sagrados del Shugendō con las claves de la vida religiosa del asceta, y la figura de En no Gyōja quedó consagrada como una persona santa que tuvo una concepción milagrosa, reencarnaciones previas en India y China, y que práctico austeridades en las montañas más sagradas del país.

Este momento histórico también es importante porque llevó a una bifurcación entre las tradiciones religiosa y secular respecto al acercamiento a la figura de En no Gyōja, y así, en el ámbito cultural, surgió el Shinmeikyo, un documento histórico que recopilaba los relatos y poesías antiguos en los que se hablaba sobre el asceta, igual que en el género teatral del se escribieron obras específicas sobre la vida de En no Gyōja como Kazuraki o Kazuraki Tengu, y otras en las que simplemente se evoca su figura, como Aoi no Ue, Taniko o Funabashi.

En el periodo Edo (1603-1868), los textos del shugendō empezaron a acercarse a una línea más académica y se promovieron estudios comparativos con otras leyendas antiguas con el fin de reconciliar las incongruencias en la vida de En no Gyōja y poder disponer de una biografía mejor fundamentada.

Desde un punto de vista secular, la afición por el entretenimiento de la sociedad edo amplió el género teatral que abordaba la vida del asceta al jōruri (escenificación con música y marionetas) y dio lugar a nuevas piezas teatrales como En no Gyōja, Ōmine no Honji, En no Gyōja Denki y En no Gyōja Ōmine – Zakura.

Aquí, y bajo la justificación de la distracción del público, se empezó a introducir elementos cada vez más fantásticos en la vida de nuestro personaje que terminaron por oscurecer el relato original.

El último dato que se puede aportar con relación a la figura de En no Gyōja corresponde al dramaturgo Tsubouchi Shoyo (1859-1935), un importante reformador literario japonés que se sintió tan fuertemente atraído por la vida de este asceta que llegó a escribir tres dramas teatrales (Onna Majin, 1916; En no Gyoja, 1917; Gyoja to Joma, 1922), una novela (Jinpen Dai- bosatsu-Den, 1932) y diferentes artículos.

Referencias Bibliográficas

Keenan, Linda K. (1989). En no Gyoja: The legend of a holy man in twelve centuries of Japanese literature, Doctoral Thesis, University of Wisconsin – Madison.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Taoísmo – Onmyōdō

Según Shin’ichirō (2013), la introducción oficial en Japón de las diferentes vertientes del saber y de las técnicas asociadas al Onmyōdō ocurrió en los periodos Asuka (552-710) y Nara (710-794), y a través de Corea principalmente.

En particular, este mismo autor establece como primer suceso que marca la entrada de estos conocimientos desde el continente, la llegada del erudito confucionista Dan Yangi en el año 513 desde el reino de Paekche (Corea).

Para Como (2003) esta visita representa un acontecimiento de gran relevancia e incluso con el mismo nivel de importancia que la entrada del budismo en el país, ya que marca la entrada oficial de la tradición cultural china en Japón que tanto ha marcado a este país.

Sin embargo, existen referentes previos a esta fecha que también podrían tenerse en cuenta. Drott (2015) informa que en el año 414 a.C. se produjo la visita de un médico coreano a Japón procedente del reino de Silla, y Davis y Nakaseko (1937) comunican la visita, en torno al año 210 a.C. de uno de los fangshu (ch. fangshi) más importantes asociados al culto chino de la “inmortalidad” (ch. xian).

En particular, estos últimos investigadores retoman los registros aportados por el famoso historiador chino Sima Qian (145-87 a.C.) para decir que un personaje llamado Johuku (ch. Xufu) habría desembarcado en las costas de la actual Kumano en Japón buscando las islas de los inmortales (ch. Penglai) y sus plantas de la longevidad, por orden directa del primer emperador de China Qin Shi Huang Di (259-210 a.C.).

Después de estas fechas, el siguiente registro más importante que recoge el Nihon Shoki (720) con relación al Onmyōdō corresponde al año 553. Fecha en la que llegó a Japón una embajada procedente del reino de Paekche (Corea) y que integró a diferentes eruditos ligados a los estudios de la medicina, el calendario y el I Ching adivinatorio.

Parece ser que esta visita despertó tal necesidad de recibir más conocimientos sobre sobre estas materias que al año siguiente se instalaron en Japón Wang Ryugwi, erudito confucionista, Wang Doryang erudito del I Ching, Wang Boson, erudito del calendario, Wang Yuryeonta erudito en medicina y Ban Yangpung y Jeong Yuta eruditos en plantas medicinales.

según Shin’ichirō (2013), lo más importante a resaltar de este hecho es que todos estos eruditos no sólo estaban formados como académicos en el estudio de los cinco clásicos chinos (I Ching, Shujing, Shijing, Chunqiu y Liji), también dominaban las teorías cosmológicas del Yin-Yang y las Cinco Fases, la cultura del calendario y la adivinación.

El año 602 marca el momento en que la corte japonesa sintió la necesidad de empezar establecer un control sobre todas estas ciencias y técnicas procedentes de Corea.

Según Ooms (2012), la razón que llevó a ello fue el interés particular que sintieron tanto la emperatriz Suiko (r. 593-628) como el clan Soga de aprovechar estos conocimientos y técnicas en su lucha de poder contra las facciones rivales de la corte.

Ese año, llegó de China el monje budista coreano Gwalleuk (jp. Kanroku) con libros de geomancia, astronomía, calendario, adivinación, recetas fangshu (ch. fangshi) e incluso el arte de la invisibilidad (tonkō), que después, el propio emperador Tenmu afirmó haber dominado.

El clan Soga acogió a este monje en su propio templo Asuka-dera, y desde el gobierno se decidió que alumnos japoneses “escogidos” estudiasen bajo su tutela. Yako no Fuhito Tamafuru se especializó en el calendario, Ōtomo no Suguri Kōzō en la astronomía y la técnica adivinatoria dunjia (método adivinatorio con fines militares) y Yamashiro no Omi Hitate en las artes ·ocultistas” fangshi que incluían tratamientos médicos, técnicas de longevidad y adivinación (Shin’ichirō, 2013).

Gwalleuk sería después ascendido a la posición de Sōjō en el año 624 y pasó a vivir en el templo Gangō en Asuka, donde siguió impartiendo enseñanzas durante los 20 años que le restó de vida.

Con el ascenso al trono del emperador Jōmei (r. 629-641), el siguiente monje budista más importante en el que se apoyó el gobierno japonés, experto en los conocimientos del Onmyōdō, fue Min.

Parece ser que este monje había recibido el apoyo de Jōmei (antes de ser regente) para poder ir a formarse en la corte Tang. Después de 24 años en China, a su regreso a Japón en el año 632 se sintió lo suficientemente agradecido con el emperador que no sólo le ayudó a controlar a sus rivales en la corte quitando el protagonismo al clan Soga, también formó en prácticas adivinatorias a personas de la élite (llegó a tener como alumnos a Nakatomi no Kamatari, Soga no Iruka y Naka no Ôe) y llegó a formar parte del grupo de intelectuales que ayudarían a redactar posteriormente la Reforma Taika que ayudó a implantar las nuevas figuras administrativas en el país.

Durante la regencia del emperador Tenmu (r. 672-686) se incrementó drásticamente la afluencia de los conocimientos del continente debido a la llegada de numerosos eruditos, monjes budistas, técnicos y libros desde Corea.

Las causas para Ooms (2012) hay que buscarlas en la situación de caos e inestabilidad que se vivió en estas fechas en la china Tang y en el reino coreano de Paekche. Sin embargo, Como (2012) indica que existieron otras variables que también facilitaron la implantación de los conocimientos asociados al Onmyôdô en Japón en el periodo Nara.

Variables que muchas veces pasan desapercibidas pero que no por ello dejan de ser muy importantes, comoel desarrollo urbano que supuso la construcción de las nuevas capitales japonesas y las epidemias y hambrunas que se propagaron en estas fechas por el país.

La construcción de cada nueva capital según el modelo de referencia chino supuso, por un lado, la necesidad de expertos en geomancia, pero por otro, un proceso de desforestación muy importante, dado que la madera era el principal material de construcción de templos y casas.

El talado de árboles no sólo supuso una profunda transformación del paisaje, también creó cierta preocupación a un pueblo cuya cultura consideraba que la naturaleza acogía a sus deidades (kami).

Este aspecto es muy importante, porque si a esto se suma la gran cantidad de muertos que hubo por las epidemias y hambrunas que se sufrieron en los periodos Nara y Heian, y que quedaron abandonados en los caminos y ciudades (llegando incluso a obstruir el rio Kamo en Kyoto), se entiende que la población sintiera cierta necesidad de disponer de recursos y métodos para poder apaciguar a los posibles espíritus enfadados.

Bajo esta perspectiva se entiende que los conocimientos cosmológicos asociados al Onmyôdô, respecto al Yin-Yang y los Cinco Agentes se convirtiesen en un recurso muy atractivo para armonizar a la naturaleza en sus ciclos; los conocimientos astronómicos y del calendario chino, para predecir acontecimientos fatales y establecer días propicios o nefastos; la adivinación, para intentar entender por qué estaban ocurriendo esas calamidades y pedir consejo sobre cómo actuar; y las técnicas y rituales mágicos, como método para poder apaciguar y exorcizar a los espíritus vengativos o malignos.

Tenmu siguió la misma estrategia adoptada por la emperatriz Suiko y el clan Soga 40 años antes, y quiso controlar estos conocimientos con fines políticos. Por un lado, se apoyó en ellos para crear su nuevo modelo de administración centralizada de gobierno, y por otro, le sirvieron para controlar a las facciones rivales de la corte.

Para monopolizar el control del conocimiento Tenmu creó la Oficina Yin-Yang (Onmyōryō). La primera referencia que existe sobre la existencia de esta oficina data del año 675. Según el Nihon Shoki, en el primer mes de ese año, varios estudiantes del Onmyōryō, el Daigakuryō (Oficina de Educación) y el Geyakuryō (renombrado después como Ten’yakuryō u Oficina de la Medicina) pagaron tributos a la corte, junto a otras personas procedentes de la India, Bactria, Paekche y Silla.

Ooms (2012) considera que la creación de esta Oficina debió ocurrir entre el primer o en el segundo año de la regencia de Tenmu y con cierto carácter de urgencia, ante el temor de un posible ataque por parte del ejército Tang al país.

La creación de esta oficina habría ocurrido a la par que todo el proceso de fortificación de las costas japonesas para prevenir el posible ataque ya que era necesario apoyarse en los conocimientos del arte de la predicción estratégica que poseían los expertos del Yin-Yang a la hora de interpretar las posibles maniobras del enemigo.

Esta institución, a finales del periodo Asuka, pasó a ser reconocida en el Código Taihō (701), como el organismo oficial encargado de administrar los rituales e impartir la formación en los conocimientos ligados al Onmyōdō, es decir: astronomía, calendario, geomancia y adivinación.

La Oficina del Yin-Yang rindió órdenes del Ministerio de Asunto Centrales y en su organigrama figuró un director (onmyō no kami) encargado de la astrología, la elaboración del calendario y la impartición de augurios; un subdirector (onmyō no suke); un secretario (onmyō no jō); un empleado (onmyō no daizoku); y un empleado asistente (onmyō no shōzoku).

Además, también acogió a un profesor yin-yang (onmyō hakase) que enseñaba a 10 estudiantes (onmyōshō); 10 maestros Yin-Yang (onmyōji) que ejecutaban ritos de adivinación y elegían los lugares sagrados para los rituales; un experto en calendario (reki hakase) que enseñaba a otros 10 estudiantes (rekishō); un experto en astrología (tenmon hakase) que enseñaba a otros 10 estudiantes (tenmonshō); 2 expertos académicos que controlaban las horas del día (rōkoku hakase); 20 pajes (tsukaibe) y 3 sirvientes (jikitei).

Uno de los linajes más importantes durante la regencia de Tenmu, que controló el uso ritual de las predicciones con fines gubernamentales fue la familia Abe. Esta familia, con orígenes en el reino coreano de Silla, había jugado un papel muy importante en el ascenso al poder del emperador Tenmu, y después supo aprovechar este hecho para acaparar rápidamente poder. Abe no Uchimaro llegó a convertirse en el ministro de la Derecha, el puesto oficinal más importante des después del emperador.

La influencia del Onmyōdō en el reinado del Tenmu se puede rastrear además, en la adopción del término Tennō para designar al emperador, en la redacción del Kojiki (702) o “Crónicas de antiguos hechos” y en el ritual Chinkon-sai que se realizó en el año 685 para restaurar la vitalidad del emperador.

Según Naumann (1995) el origen del término Tennō se debe buscar en la tradición china Han, y en particular, en la visión cosmológica de T´ai-i, la “Gran Unidad” ligada a la estrella polar y el origen de todo lo que existe en el universo.

En China, este término se había escogido para designar al Emperador Celestial (ch. T’ien-ti o T’ien-huang ta-ti) englobando los mismos significados de estrella polar y Gran Unidad. En Japón el término T´ien-ti se habría transcrito como Tennō, y la figura del emperador pasó a convertirse en un dios viviente (kami).

Las nociones cosmológicas chinas también se asimilaron en el Kojiki. Un libro que mandó redactar Tenmu para consolidar su linaje en el poder. Por ejemplo, las tres deidades asociadas a los principios de la creación, Ame no mi-naka-nushi, Taka-mimusubi y Kami-musubi representaron, la primera, las nociones de la estrella polar, la gran Unidad y la encarnación del Emperador Celestial, y las siguientes, las nociones del Yin y el Yang.

A nivel ritual, estos conocimientos también se integraron en la ceremonia que realizó Tenmu en ocasión del ritual mi-tama-furi (sacudir el alma), destinado a revitalizar su fuerza vital. Un rito que después pasó a ser conocido como chinkon-sai o ceremonia de pacificación de la fuerza vital.

En aquella ceremonia se recrearon tanto elementos de la mitología japonesa como del Onmyōdō. La ceremonia mimetizaba el relato en el que la diosa del sol (Amateratsu) fue animada a salir de la cueva donde se había escondido para simbolizar la restitución de la vida y la luz en la tierra después de un periodo de oscuridad, pero dentro de un marco de horas, fechas y momentos de la tradición china como la celebración en la hora del tigre (ligada al oeste) y el 25 de diciembre (solsticio de invierno).

Tenmu no sólo mandó construir además una plataforma astronómica (senseidai) y revitalizó el culto del santuario de Ise introduciendo elementos cosmológicos chinos, también debió tener un gran interés personal por todos conocimientos ya que existen referencias de que en el año 672, justo antes del comienzo de la guerra Jinshin, el mismo utilizó la técnica Dunjia para interpretar las nubes negras que había divisado sobre el río Yokogawa.

Sin embargo, y como muy bien indica Ooms (2012) todas estas acciones no deben interpretarse como un interés personal de Tenmu hacia el taoísmo como religión, sino más bien como un fin instrumental en el juego de las estrategias políticas de este regente.

En el contexto religioso Tenmu apoyó el budismo y en su regencia fue conocido por pedir la transcripción del Tripitaka (canon pali de las enseñanzas de Buda) en varias ocasiones tanto para ganar méritos, como para pedir por su salud, evitar crisis políticas o nacionales y asegurarse un paso armonioso al más allá.

Con el paso al periodo Nara (710-794 d.C.), la problemática gubernamental se centró en cómo establecer medidas para salvaguardar que los conocimientos y técnicas asociados al Onmyōdō sólo los pudiese seguir disfrutando el gobierno y asegurar la continuidad de la Oficina Yin-Yang.

Con este objetivo, en la ampliación del Código Ritsuryō que tuvo lugar en el año 718 bajo la regencia de la emperatriz Genshō (r. 715-724), se promulgó en la ley Sōniryō que tanto monjes como monjas no pudiesen estudiar ninguna técnica asociada a las artes del Onmyōdō, ni poseer instrumentos astronómicos, ni  mapas celestes, ni manuales de adivinación, ni usar talismanes o escritura mágica.

Del mismo modo, se prohibió que las personas que se formaban en el Onmyōryō, divulgasen sus conocimientos y se suprimió la posibilidad de que los estudiantes de astronomía aprendiesen nada con relación a los pronósticos o la adivinación.

Según Ooms (2012), esta obsesión del gobierno por el control tenía sus raíces en el ejemplo de lo que había ocurrido en el gobierno Tang. Allí, la astronomía había sido separada de la adivinación, e incluso se habían quemado libros de esta última temática como consecuencia de presuntas “conspiraciones” que surgieron contra el gobierno justificadas en las “predicciones” o “designios” del cielo.

Pero estas medidas que adoptó el gobierno también tuvieron sus consecuencias. En el año 720 el gobierno tuvo que lanzar una campaña para buscar talentos en diferentes materias incluidas la medicina y la legislación, y en el año 730, tuvo que lidiar con el problema del cómo asegurar la transmisión de los conocimientos ligados al Onmyōryō debido a la edad avanzada de los expertos y su falta de sucesores.

Ese año, el gobierno tuvo que solicitar a los maestros Onmyōdō Kichida no Muraji Yoroshi, Ōtsu no Muraji Obito Mitachi no Muraji Kiyomichi, Naniwa no Muraji Yoshinari, Yamaguchi no Imiki Tanushi, Kisakibe no Obito Iwamura y Shibi no Muraji Mitasuki que formasen a un mínimo de siete alumnos para asegurar que se pudiesen seguir realizando las funciones estatales.

Pero los problemas para atraer alumnos hacia esta profesión fueron muchos. Por un lado, existía la barrera del idioma ya que el chino era la lengua de referencia utilizada en los textos. Por otro lado, la adivinación era una profesión de “riesgo”. Sobre todo, cuando el afectado era el emperador o un personaje de la alta aristocracia. Por último, estaban todas las presiones que debieron de padecer estos especialistas antes los intereses y rivalidades existentes en la corte.

En paralelo a estas medidas oficiales, y en un momento en que además se habían interrumpido las relaciones con la corte Tang, el gobierno también optó porque los monjes budistas especialistas en estas artes se hicieran laicos, voluntaria u obligatoriamente, y así se les pudiese nombrar funcionarios de la Oficina Yin Yang.

Las laicalizaciones se concentraron sobre todo entre los años 692 y 714 y conllevó además la creación de un nuevo sistema de rangos para acoger de la forma debida a estos nuevos personajes entre la sociedad japonesa.

Es importante apuntas que en el periodo Nara se produjo una evolución en las funciones asociadas al Onmyōryō. Según Ooms (2012), de las trece ceremonias anuales que se realizaban en la corte en este periodo había tres que asumía directamente esta Oficina: la protección de la capital contra los malos espíritus, contra el fuego y contra la aparición de epidemias.

Según los registros, en el año 735 se celebró una ceremonia para apaciguar a los espíritus que traían las enfermedades contagiosas, desde el norte de Kyushu hasta Nara, ya que parece ser que fue esa ruta la que supuestamente siguió la viruela ese mismo año.

Este tipo de rituales se regularizó, y así, en el Engishiki (927), se comenta que esta misma ceremonia pasó a realizarse dos veces al año (en el sexto y el doceavo mes) de manera regular en las cuatro esquinas de la capital Heian.

Este tipo de ceremonias guardaba ya una estrecha conexión con la tradición del taoísmo religioso chino. Según Ooms (2012) sus raíces pueden relacionarse con la entrada en Japón, a finales del siglo VII, de la obra alquímica china Baopuzi Neipian.

Este texto aconsejaba tanto el uso de amuletos y conjuros para controlar a los fantasmas y espíritus y protegerse contras las epidemias, como poner amuletos en los caminos de las casas y en sus cuatro esquinas.

El último aspecto que se puede destacar con relación a la Oficina del Yin Yang, a finales del periodo Nara, fueron las funciones que desempeñó con relación a las ritos que se realizaban en el recinto sagrado del santuario de Ise.

Allí, una rama de expertos Onmyōji  colaboraron con sus artes adivinatorios en el proceso de ayudar a elegir a la joven “virgen” (saiō) emparentada con la familia imperial, a su personal asistente, y a realizar pronósticos de adivinación mensuales para decidir qué ayudantes tenían que realizar qué funciones, qué visitas oficiales podía recibir esta joven en su residencia, así como cuáles eran los lugares y fechas propicios para participar en sus actividades rituales, hacer sus viajes, seleccionar su residencia, etc.

En resumen, se puede afirmar que los primeros pasos que tuvo el Onmyōdō en Japón tuvo que ver más con aspectos ligados a la cultura tradicional china que a las funciones rituales que caracterizan al taoísmo religioso chino.

En esta época, las personas asociadas a este conocimiento lo ejercieron como profesión y no como representantes de una religión. Sus funciones se centraron en la astronomía, el calendario, la geomancia y la adivinación para el Estado.

Como indica Xiaoling (2011) la introducción del taoísmo en Japón tuvo que ver más con la introducción de sus métodos y técnicas que con su “Tao”, es decir, sin la visión espiritual que acompañaba al taoísmo religioso.

Sin embargo, aunque la entrada de los conocimientos asociados Onmyōdō debe asociarse con el budismo coreano y no con monjes taoístas, y aunque no existen referencias del desarrollo del taoísmo como religión en Japón en los periodos Asuka y Nara, también es verdad que Livia Kohn (1995) cita que en el Nihon Shoki existe una referencia a la existencia de un lugar cerca de Asuka llamado Futatsuki no Miya que aparece transcrito con el ideograma “guan”. El ideograma técnico que se utilizaba en esta época para designar un monasterio taoísta, y cuya función y papel todavía está por investigar.

Referencias Bibliográficas

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Xiaoling, M. (2011). Daoism without Dao in ancient Japan, The 1st Asian Conference on Ethics, Religion and Philosophy, International Academic Forum, Osaka (Japan), 111-122 pp.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Experiencia Somática. Peter A. Levine

Peter A. Levine es doctor en biofísica médica y psicología y su sistema es el fruto de una amplia trayectoria investigadora interesada por conocer mejor las bases neurofisiológicas y psicológicas del trauma y por crear una psicoterapia corporal capaz de sanarlo.

En su trabajo, Levine ha incluido tanto conocimientos de fisiología, neurología, psicología, etnología y antropología, como la reflexión sobre los trabajos corporales de Wilhelm Reich, Ida Rofl, Eugene Gendlin o Matthias Alexander, así como las técnicas ligadas al mindfulness, el estudio de las técnicas sanadoras de los chamanes y las filosofías orientales.

Podemos afirmar que la Experiencia Somática es una terapia que responde a su compromiso con la noción moderna de “embodiment” en la que se defiende que nuestra cognición, nuestro aprendizaje y nuestra vida parte desde nuestro cuerpo.

BASES DE LA EXPERIENCIA SOMÁTICA

La Experiencia Somática se enfoca en el tratamiento de las experiencias traumáticas a través de la corporalidad de la persona. En esta terapia se considera que la simple reflexión es insuficiente para sanar el traumar por lo que es necesario trabajar desde lo corporal.

Según su teoría, las experiencias emocionales fuertes y estresantes son capaces de que quedar “enquistadas-congeladas” en nuestro cuerpo cuando no somos capaces de liberar las energías que ponen en juego.

Para explicar cómo se instala el trauma en el cuerpo, Levine recurre a dos nociones fundamentales: los modelos de reacción que muestran los animales ante los ataques de los depredadores y las bases estructurales de nuestro sistema nervioso.

Cuando un animal es atacado por un depredador, la víctima suele mostrar tres reacciones fundamentales: la defensa activa (enfrentarse al atacante), la huida o la inmovilidad (hacerse el muerto). Para Levine, la reacción más importante con relación al trauma es la última: la “inmovilidad tónica” que expresa el animal.

Si el animal es capaz de superar su inmovilidad rápidamente sacudiendo su cuerpo y de volver rápidamente a la normalidad, en las personas, cuando están muy asustadas y sienten a la vez atrapadas y restringidas físicamente, se puede producir un colapso.

En este caso, la energía que se liberó con la experiencia estresante queda bloqueada en su cuerpo y crea una parálisis que pasa a dominar su vida y una reactividad emocional, con sentimientos de temor, repugnancia, miedo e impotencia, frente a cualquier situación que vuelva a reactivar una sensación de inmovilidad.

Levine añade, citando los trabajos de Ivan Paulov, que los animales pasan además por tres fases cuando son sometidos a una situación de estrés prolongada.

En la primera fase, el animal emite la misma respuesta tanto a estímulos débiles como fuertes. En las personas esto es equivalente a la reactividad que mostramos cuando somos privados de sueño. En esta situación podemos responder gritando tanto a una pregunta inocua como a una provocación significativa.

En la segunda fase se produce una inversión de las respuestas, es decir, se responde de manera más acusada a los estímulos débiles que a los fuertes. En las personas con traumas queda reflejado cuando el sonido de un tubo de escape puede despertar el terror en un veterano de guerra.

Por último, en la tercera fase, se produce el colapso y el animal se apaga, no responde. Los perros se vuelven inertes e insensibles porque han desconectado de su cuerpo.

Cuando los animales y las personas empiezan a recuperarse de esta última fase muestran comportamientos extraños. Los perros agresivos se vuelven dóciles y lo contrario. La persona cambia erráticamente del terror a la rabia descontrolada.

Desde un punto de vista del sistema nervioso, Levine explica el funcionamiento del trauma en el cuerpo recogiendo las ideas expresadas por Stephen Porger en su Teoría Polivagal.

Según Porger, nuestro sistema nervioso está conformado por tres sistemas básicos:

El primer sistema, el más primitivo filogenéticamente hablando, corresponde al sistema vago primito no mielinizado. Este sistema actúa sobre nuestros órganos internos con una función de inmovilización, conservación metabólica y apagado.

El segundo sistema corresponde al sistema nervioso simpático e interviene prioritariamente sobre las extremidades corporales activando el cuerpo para la lucha o la huida.

El tercer sistema, es el más reciente en su constitución y corresponde al sistema vago mielinizado que actúa como mediador para las conductas sociales. Este sistema conecta con el rostro, la garganta, el oído medio, el corazón y los pulmones, y se asocia a la expresión facial, a vocalización y la inteligencia emocional.

Cuando nos sentimos amenazados, la persona pasa por tres fases nerviosas: primero, intenta contactar con los rostros y voces de otras personas para entender qué pasa o comunicar las propias sensaciones a través del sistema vago mielinizado. Si este no funciona, se activa el sistema simpático para pasar a la lucha o la huida, y si este tampoco funciona, se activa el sistema vago no mielinizado de la inmovilidad. Cuanto más primitivo es el sistema que se activa, más poder tiene este para asumir el mando de todas las funciones del organismo.

El trauma se asocia con la activación y estancamiento de la energía nerviosa en el sistema vago mielinizado ligado a las vísceras.

MÉTODO DE TRABAJO

La intervención en la Experiencia Somática se centra en conseguir que la persona pueda dejar salir de su cuerpo la energía que quedó “congelada” por la experiencia traumática.

La idea es revertir progresivamente el proceso que llevó al colapso a la persona para superar, en un primer lugar, la insensibilidad y la desconexión corporal que implica la fase de inmovilidad a través del sistema vago mielinizado; después, la hipersensibilidad que implica la actividad simpática y que conecta con los instintos de lucha o huida; para terminar finalmente, estableciendo el equilibrio, la relajación y tranquilidad del sistema vago no mielinizado que devuelve a la vida social normal al individuo.

La intervención pasa por 12 fases. Las tres primeras son preparatorias y tienen como objetivo conectar a la persona con su cuerpo para superar la insensibilidad que se instaló con el trauma para no sentir dolor ni sufrir por la situación estresante. En esta etapa se anima al paciente a conectar con sensaciones corporales agradables para ofrecerle la seguridad de que la sensación corporal no es peligrosa.

Las tres siguientes lo que buscan es que la persona empiece a entender el lenguaje de sus sensaciones corporales internas, y que aprenda a diferenciar entre pensamiento, emoción y sensación corporal.

Las fases siete, ocho y nueve, se adentran en el trabajo con la reactividad emocional a través de la activación de patrones de lucha y la huida, mientras que las últimas tres fases se adentran en devolver a la persona al equilibrio, a la calma y a la vida social.

Fase 1.- Conectar con el cuerpo y sus sensaciones en un entorno agradable. Para facilitarlo, se introducen ejercicios sencillos como tomar una ducha de agua caliente y tocarse todo el cuerpo para sentirlo; hacer golpecitos suaves con la yema de los dedos sobre todo el cuerpo; presionar con la mano las extremidades corporales para notar como están los músculos o recorrer con una cuerda el perímetro corporal para sentir sus límites.

Fase 2.- Tomar tierra y centrarse. Aquí se incluyen ejercicios de enraizamiento al suelo en la posición de pie desde el centro de gravedad corporal o sentarse en una pelota grande de aire que obligue a trabajar con el cuerpo para reequilibrarse.

Fase 3.- Acumular recursos. Siguiendo las ideas de la Terapia de aceptación y compromiso y la Terapia dialéctico conceptual anima a establecer un listado de los recursos que ha utilizado la persona para seguir adelante después del trauma.

Fase 4.- Sentir y no imaginar que siente tu cuerpo. Aquí se anima primero a identificar el vocabulario que ayuda a tomar conciencia de lo que se siente identificando el tamaño, la forma y la cualidad de cada sensación (pesado, fluido, tenso, doloroso, sofocante, anudado, bloqueado, desconectado, helado, hueco, apretado, expandido, flotante, eléctrico, burbujeante, calmado, ligero, etc.),

Fase 5.- Investigar cómo los pensamientos, recuerdos, emociones, imágenes, etc. tienen una realidad corporal. En esta fase la persona aprende a diferenciar en su cuerpo entre sensaciones, imágenes y pensamientos nombrándolos según aparecen en la mente. La persona aprende a no imaginar su sensación sino a experimentarla de verdad.

Fase 6.- Notar como cambia la sensación en el cuerpo cuando se pone simplemente la atención en ella. Notar que cuando al fijar la atención en una sensación corporal esta cambia expandiéndose y disminuyendo como una pulsión que cada vez se va haciendo más ligera. Aquí introduce un ejercicio de vocalización animando a la persona a utilizar el sonido “vuuuuu” (como si fuese la sirena de un barco que resuena en la noche de niebla para informar de su posición) en la expiración para relajar las tensiones viscerales internas. En esta fase la persona aprende a ver su reactividad emocional como un espectador.

En estas seis primeras fases, que están enfocada a superar el estado de inmovilidad, Levine recomienda trabajar desde la experiencia corporal y no hablar. La razón la justifica aludiendo a que en las investigaciones se ha visto que cuando la persona activa la amígdala, asociada al miedo, se inhibe el área de Broca ligada al lenguaje. Levine afirma que en el trauma hay terror sin palabras. Será posteriormente, cuando se entre en el estado de activación simpático cuando la palabra ganará protagonismo.        

Fase 7.- Trabajar desde la respuesta de lucha. Aquí se adentra en el trabajo de desbloqueo sobre la activación simpática e incluye ejercicios como en empujar la mano del terapeuta desde el centro del cuerpo mientras que este le devuelve una ligera contra-resistencia; empujarse espalda contra espalda sintiendo que el empuje surge desde los pies; o provocar bostezos abriendo la boca.

Fase 8.- Trabajar desde la respuesta de huida. Aquí se incluye un ejercicio que consiste en correr sobre un cojín estando sentado en una silla, pero también realizar movimientos amplios que exageren las reacciones de protección o de agazaparse.

Tanto en esta fase como en la anterior se anima a la persona a reproducir los gestos y movimientos que su cuerpo querría haber hecho en la situación traumática (agazaparse, retorcerse, correr, encogerse, etc.)

Fase 9.- Actuar frente al colapso y la derrota. Aquí anima a entrar y salir de la postura que refleja el colapso. Plegarse hacia delante y enderezarse vértebra a vértebra hasta llevar la cabeza a la vertical.

Fase 10.- Desvincular el miedo de la sensación de inmovilidad. En esta fase, la persona aprende a contactar voluntariamente con las sensaciones físicas intimidantes que le despierta el trauma durante un tiempo suficiente como para que cambien. La persona conecta con su miedo y con la inmovilidad misma, para explorar progresiva y conscientemente las sensaciones que surgen, texturas, imágenes, pensamientos asociados…

Fase 11.- Pasar del entorno interno al externo y la vinculación social. Al abrir los ojos después de estar dentro dejar que vayan donde quiera, donde tengan curiosidad, donde quieran explorar. Es una fase de despertar en la persona la búsqueda de objetivos y metas.

Fase 12.- Asentarse e integrar. Aquí introduce un ejercicio de Shin Jin Jitsu que consiste en poner las manos en dos segmentos corporales para “conectarlos”:

En esta última fase se presenta un trabajo espiritual en los pacientes que les vuelva a conectar con la voluntad de vivir, con lo sagrado de la vida.

Es importante apuntar que en el proceso el terapeuta trabaja desde cinco aspectos fundamentales que tienen como objetivo desconectar poco a poco las asociaciones mentales y emocionales que ha establecido el trauma con la sensación corporal:

1) la sensación corporal (kinestesia, propiocepción y sensación visceral); 2) las percepciones subjetivas que surgen a nivel visual, auditivo, táctil, olfativo y gustativo con relación a los recuerdos asociados al trauma; 3) la expresión corporal que constantemente expresa el paciente (posturas, gestos, patrones de tensión, movimientos involuntarios, patrones respiratorios, micro-expresiones de la cara); 4) las emociones y sentimientos que surgen o entran en juego en el trabajo de desbloqueo; y 5) el significado o las “etiquetas” que el paciente introduce en su conversación.

Estas cinco dimensiones ayudan al terapeuta a detectar cuál de los tres sistemas nerviosos se ha activado en el paciente en cada momento y así, a poder decidir mejor desde que fase o ejercicio trabajar. Por ejemplo, en el estado de inmovilización la persona apenas se mueve, la voz se muestra ahogada, los ojos fijos o perdidos, la respiración y el ritmo cardiaco reducidos, la piel blanquecina y las pupilas contraídas. En la activación del simpático, la persona mueve rápido los ojos, el corazón y la respiración están aceleradas, y hay nerviosismo y tensión muscular generalizado. En el estado del compromiso social, la persona está relajada, con una respiración lenta, profunda y tranquila, las manos calientes y las pupilas dilatadas.

Levine advierte que en la intervención terapéutica pueden aparecer reacciones corporales y emocionales relacionadas con el proceso de liberación de la energía bloqueada en el plano corporal como temblores y espasmos musculares, estremecimiento corporal involuntario, rabia y agresividad contenida. Para Levine las primeras son reacciones naturales que utiliza el sistema nervioso para reestablecer su equilibrio, y las segundas, las consecuencias de la canalización de las emociones de vergüenza, depresión y odio generados hacia uno mismo y la situación que causó la experiencia.

Por último, hay que añadir que, en la intervención, Levine aconseja ir poco a poco. Contactar con la gota más pequeña de activación basada en la supervivencia para evitar re-traumatizaciones.

Referencias Bibliográficas

Levine, P.A. (2013). En una voz hablada. Cómo el cuerpo libera el trauma y restaura el bienestar, Buenos Aires: Alma Lepik.

Levine, P.A. (2013). Sanar el Trauma. Un programa pionero para restaurar la sabiduría del cuerpo, Madrid: Neo Person.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.

Taoísmo en los periodos Asuka/Nara

El taoísmo en Japón se identifica con el término Onmyōdō o la “Vía del Yin-Yang”.

Lo primero que debemos destacar es que el taoísmo en este país, nunca se llegó a desarrollar como una religión organizada en cuanto a disponer de una red de templos, un cuerpo textual propio, ordenación de monjes, etc. Es más, existen registros en los que se dice que en el año 753, la corte japonesa rechazó la oferta del emperador chino Xuanzong, de la dinastía Tang, de enviar maestros taoístas a Japón.

La introducción y el desarrollo de las prácticas asociadas al taoísmo en Japón fue liderada principalmente por monjes budistas y académicos, y se constituyó en verdad, como una realidad conformada por una mezcla de elementos culturales tradicionales y de folklore religioso popular chinos, taoísmo, confucionismo y budismo esotérico (mikkyō).

A la hora de abordar el estudio de la asimilación de las tradiciones taoístas chinas en Japón existen importantes dificultades. Por ejemplo, Livia Kohn (1995) nos recuerda que la palabra taoísmo es en sí una realidad compleja que abarca muchas dimensiones (taoísmo filosófico, taoísmo médico, taoísmo mágico, taoísmo religioso, taoísmo “científico”, etc.) y prácticas (adivinación, meditación, dietética, prácticas de salud corporal, técnicas de inmortalidad, exorcismos, talismanes, etc.).

Anna Seidel (1989) y Livia Kohn (1995) también advierten que muchas de las prácticas y conocimientos que se asocian en el Onmyōdō al taoísmo (p.e. teorías cosmológicas del Yin-Yang y los Cinco Agentes; astronomía, geomancia, calendario, I Ching, predicción de la fortuna, fórmulas terapéuticas, prácticas corporales de salud y longevidad, etc.), en realidad, más que ser taoístas, pertenecían simplemente a actividades que estaban integradas en la cultura popular china y en las funciones administrativas de su gobierno, y que no habría que identificarlas como tal con el taoísmo.

Para ambas investigadoras, los elementos genuinamente taoístas que se importaron en los primeros tiempos a Japón fueron más bien puntuales, y apuntan en particular a varios rituales específicosy a las prácticas ligadas a la cultura de la inmortalidad que se difundieron en el archipiélago japonés a través de la literatura médica.

Fauer (2012) también resalta que es necesario distinguir entre el “Onmyōdō Oficial-Estatal”, que estaría representado principalmente por las funciones oficiales ejercidas por la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) para el gobierno japonés desde el periodo Nara; del “Onmyōdō Religioso”, que se desarrolló en paralelo a la dimensión oficial bajo la influencia del budismo esotérico; y el “Onmyōdō Folklórico”, representado por las prácticas populares que se desarrollaban entre la población japonesa.

Según Livia Kohn (1995), la investigación de la presencia del taoísmo en Japón, se ha realizado desde tres enfoques básicos: tradicional, iconoclásico y neutral.

El enfoque tradicional centra su análisis en aspectos ligados a la transmisión del proto-taoísmo en Japón, es decir, la introducción entre la aristocracia japonesa del antiguo Japón de las obras filosóficas de Lao Zi y Zhuang Zi y la cultura de la longevidad y la inmortalidad que son previas a la creación del taoísmo religioso en China.

Esta línea, enmarcada y afín al movimiento Kokugaku (Escuela de Estudios Nacionales), mantiene una posición “nacionalista” e intenta identificar la “pureza” y la “genuinidad” de la cultura japonesa y la verdad del mito imperial.

Con estos objetivos, esta corriente afirma que muchos de los elementos que se asocian a la cultura china y al taoísmo, ya existían previamente en Japón. Entre las figuras que Kohn asocia a esta corriente figuran Hirata Atsutane, Naba Toshishida, Matsuda Chihiro, Shimode Sekiyo y Nakamura Shōhachi.

El enfoque iconoclásico adopta un punto de vista opuesto al anterior y centra sus estudios en mostrar cómo el taoísmo ha sido una influencia clave en la creación de gran parte de los elementos claves que definen la identidad japonesa (incluido el mito imperial).

Esta corriente, apoyándose en la arqueología, la antropología y la historia, cuestiona la “genuinidad” de la cultura japonesa al mostrar que en verdad sus orígenes se ubican en muchos elementos extranjeros.

Entre las personas que figuran en esta corriente están según Livia Kohn: Fukunaga Mitsuji, Maeda Ryōchi, Wada Atsumu, Takahashi Tōru, Senda Minoru o Kiyota Keiichi.

Por último, la postura neutral corresponde a aquellos investigadores que simplemente aceptan la existencia de elementos taoístas en la religión y la cultura japonesa y tratan de analizar y describir esos elementos.

Aquí se incluyen todos los trabajos que se centran en elementos culturales o religiosos específicos como el ritual Kōshin (una tradición de orígenes claramente taoístas que alcanzó cierta relevancia en el periodo Heian), el análisis del culto a las deidades de la Estrella Polar o del Monte Tai, etc.

En esta corriente Livia Kohn incluye los trabajos de Kubo Noritada, Yoshioka Yoshitoyo, Sakade Yoshinobu, Hirohata Sukeo, Yanagisawa Taka e Iwasa Kanzō.

Referencias Bibliográficas

Faure, B. (2012). A Religion in Search of a Founder?, Cahiers d’Extrême-Asie, 21, 1-19.

Kohn, L. (1995). Taoism in Japan: Positions and Evaluations, Cahiers d’Extrême-Asie, 8, 389-412.

Seidel A. (1989). Chronicle of Taoist Studies in the West 1950-1990, Cahiers d’Extrême-Asie, 5, 223-347.

Xiaoling, M. (2011). Daoism without Dao in ancient Japan, The 1st Asian Conference on Ethics, Religion and Philosophy, International Academic Forum, (pp. 111-122), Osaka.

About

Pedro Jesús Jiménez Martín. Doctor en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. Licenciado en Educación Física por la Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid.