Aunque no se conozca mucho, el I Ching ha jugado un importante papel dentro del desarrollo del sintoísmo japonés. De hecho, se podría decir que esta obra es uno de los libros que más ha influido en esta tradición religiosa junto al Kojiki y el Nihon Shoki.

Aunque en el Japón antiguo existieron tanto cultos animistas y templos dedicados a ello, como rituales de veneración a los ancestros familiares y las deidades locales que hoy en día se asocian al sintoísmo, lo cierto es que, esta religión, como tal, no fue reconocida como culto independiente y autóctono japonés hasta el periodo Tokugawa. Antes de esta época, las tradiciones que se ligan al sintoísmo fueron en verdad prácticas ligadas al onmyōdō, al budismo, a las creencias folklóricas autóctonas y al confucionismo.

Si nos retrotraemos a relación del proto-sintoísmo de los periodos Nara y Heian con el I Ching, esta debería rastrearse a través de la familia Kamo, uno de los linajes protagonistas en la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) que tuvo como referencia a esta obra en sus funciones adivinatorias, astrológicas, médicas y militares.

Otro referente importante a analizar son las obras “Crónicas de los Tiempos Antiguos” (Kojiki, 712) o “Crónicas de Japón” (Nihon Shoki, 720) (libros de referencia en la tradición sintoísta), en dónde se pueden rastrear ideas procedentes del I Ching.

Durante el medievo japonés, diferentes académicos, como Kitabatake Chikafusa (1293-1354), lchijō Kanera (1402-1481) y Yoshida Kanetomo (1435-1511), utilizaron conceptos del I Ching para desarrollar el pensamiento sintoísta.

El primero, escribió la obra “Crónica del descenso directo de dioses y soberanos” (Jimmō Shōtōki). Una obra que, apoyándose en el I Ching y en dos comentarios al mismo, “Explicación del diagrama de la Realidad Suprema” (T’ai- chi-t’u shuo) y “Explicación General del I Ching” (I t´ung shu), intentó explicar el origen de las primeras divinidades sintoístas.

lchijō Kanera, por su lado, utilizó el I Ching para defender en su obra “Comentario sobre el Nihon Shoki” (Nihon Shoki Sanso) la unidad del sintoísmo, confucionismo y budismo, mientras que Yoshida Kanetomo, fundador de la escuela sintoísta Yoshida y persona ligada al linaje familiar Urabe (protagonistas en las prácticas exorcistas en la Oficina de Adivinación desde el periodo Heian), se sirvió del I Ching para explicar qué significa el concepto de dioses y revelar qué hubo antes de la creación del Universo. Yoshida escribió además la obra “Rituales de adivinación con el I Ching” (Shūeki Zeigi)

El cenit de la influencia del I Ching sobre el sintoísmo tuvo lugar en el periodo Tokugawa (1603-1868). En la primera parte de este periodo, los académicos neo-confucionistas se apoyaron en el sintoísmo para restar poder al budismo, y los monjes sintoístas se acercaron al neo-confucionismo para enriquecer sus ideas. Ambos actores encontraron en el I Ching un recurso clave en sus objetivos.

Hayashi Razan (1583-1657) fue uno de los primeros académicos que utilizó el hexagrama Kuan (la contemplación) del I Ching, para justificar la unidad entre el confucionismo y el sintoísmo. Para él, el sintoísmo estaba contenido dentro del confucionismo porque sus preceptos seguían las enseñanzas del I Ching, y este era uno de los cinco textos clásicos del confucionismo.

Este académico, entre otras cosas, también: defendió que el I Ching y el Nihon Shoki eran dos libros clave que ayudaban a desvelar los misterios del sintoísmo; identificó a las deidades sintoístas Kuni-tototachi-no-mikoto, Izanagi e Izanami con el t’ai chi (el principio supremo), el yin y el yang, el Cielo y la Tierra respectivamente; y comparó a las cinco deidades principales del sintoísmo con los 5 Agentes (wu-hsing).

Yamazaki Ansai (1618-1682), académico neo-confucionista y fundador de la escuela sintoísta Suika, siguió este mismo discurso y llegó a afirmar que el Nihon Shoki era el I Ching japonés.

Además, este personaje apoyándose en las ideas de Ranzan: afirmó que la genealogía de los dioses sintoístas era paralela al I Ching (primero surgieron los dioses del Cielo y la Tierra, luego los dioses de los cinco elementos agua, fuego, tierra, metal y madera, después los dioses del yin y del yang, etc.); determinó que el objetivo del confucionismo y el sintoísmo era cultivar el carácter moral de la persona y que la purificación del cuerpo era el camino de la ética sintoísta; y defendió que el sintoísmo era una religión superior al resto de creencias.

Kumazawa Banzan (1619-1691), desarrolló la noción del shinto “del Cielo y la Tierra” (Tenchi no Shintō) afín al I Ching del Cielo y la Tierra, y asoció ambas dimensiones con las virtudes de la justicia y la benevolencia. Además, comparó los tres tesoros sintoístas (espejo, espada y joya) con las tres líneas que forman los trigramas y destacó la importancia del número 8 en ambas tradiciones.

Yamaga Sōkō (1622-1685), se mostró contrario como Banzan, a la forma en que se estaba desarrollando el sintoísmo en su época, sobre todo por que seguía albergando prácticas mágicas y chamánicas, pero adoptó una posición más neutral al afirmar que el sintoísmo era una fórmula más en el camino de los sabios que podía encontrarse en cualquier nación.

Por último, Ogyū Sorai (1666-1728), siguió este mismo discurso y sugirió además que debía utilizarse el I Ching como referente para hacer política.

Si nos trasladamos al contexto de los monjes sintoístas, los personajes que más destacaron en esta época, por su interés hacia el I Ching, fueron Watarai Nobuyoshi (1615-1690) y Kikkawa Koretari (1616-1694).

Si en estas personas se pueden identificar la mayor parte de las ideas expuestas por los académicos neo-confucionistas, también es verdad que adoptaron posiciones particulares.

Watarai Nobuyoshi, fundador de la escuela Nuevo Sintoísmo Ise, defendió que el sintoísmo no procedía del I Ching aunque se pudiesen encontrar muchas referencias de esta obra en el Nihon Shoki. La evidencia para él estaba en que el sintoísmo había existido en Japón antes de que llegase el confucionismo.

En cuanto a Kikkawa Koretari, fundador de la escuela sintoísta Yoshida, defendió que todos los rituales de exorcismo, rezos y la virtud de la sinceridad (makoto) eran parte esencial del sintoísmo y no algo a eliminar.

Durante la mitad del periodo Tokugawa se produjo un distanciamiento entre los académicos neo-confucionistas y los monjes sintoístas. En verdad, desde la etapa anterior, no todos los académicos y monjes sintoístas estaban de acuerdo con la unidad de ambas tradiciones, y en este periodo, se escucharon sus voces.

Entre los académicos que lideraron esta crítica estuvo Muro Kyūsō (1658-1734). Este pensador desmintió algunas de las interpretaciones que se habían dado en la etapa anterior para justificar en los hexagramas del I Ching la doctrina sintoísta, además de puntualizar que en los textos sintoístas se trata poco la ética y más el misterio, y que el confucionismo tenía una dimensión universal y centrada en la política, mientras que el sintoísmo era algo local y religioso.

Otro intelectual que compartió esta visión fue Dazai Shundai (1680-1747). Aunque entendía la utilidad del sintoísmo como creencia, su visión era que los sabios no creían en él (Confucio nunca habló de los dioses), sino que fue una simple herramienta para educar a las personas primitivas.

En la última etapa de este periodo, el sintoísmo estuvo marcado por un discurso nacionalista elaborado desde las escuelas sintoístas Unden y Mito y la Escuela de Estudios Nacionales (Kokugaku), en el que se llegó a afirmar que el I Ching era en verdad un texto sintoísta y tenía un origen japonés.

Jiun Sonja (1718-1804), el fundador de la escuela Unden, era un monje de la tradición budista shingon que intentó fusionar el sintoísmo con las ideas budistas y confucionistas. Para este monje, el Shinto estaba en las raíces de la creación del I Ching porque Fu Shi, el creador de los hexagramas, los había descubierto, según la mitología, en un diagrama inspirado en el espejo, y el contenido del I Ching había surgido de un sistema adivinatorio existente en Japón en los tiempos de Izanami e Izanagi.

Respecto a la Escuela de los Estudios Nacionales, personajes como Mootori Norinaga (1730-1801) estuvieron alejados del I Ching. De hecho, para este pensador, el I Ching fue una creación china para engañar a la gente. Fue después, Hirata Atsutane (1776-1843) el que propagó el discurso nacionalista respecto al I Ching.

Hirata defendió que el I Ching había sido la creación de una deidad japonesa, y que después, fue modificado por Huang Di y Shen Nong, de los que afirmó que tenía un origen japonés. Además, criticó al rey Wen por modificar el orden de los hexagramas y al duque de Zhou, Confucio y sus discípulos, por distorsionado y convertirlo en un texto confucionista. Este monje también reordenó los hexagramas para decir que esa era la verdadera secuencia del antiguo I Ching.

Okuni Takamasa (1791-1871), alumno de Hirata, añadió más argumentos sobre los orígenes japoneses del I Ching, y dijo que sus hexagramas habían surgido de una lengua japonesa primigenia (shindai moji) que, en verdad, era el origen de todas las lenguas, y que la Teoría de los cinco agentes (wu-hsing) se podía rastrear en antiguos textos japoneses.

Aizawa Seishisai (1781-1863) de la escuela sintoísta Mito, criticó la postura de Mootori Norinaga y Hirata Atsutane y popularizó los orígenes japoneses del I Ching con su participación en la vida pública.

Para finalizar, simplemente añadir que, a finales de periodo Tokugawa, muchas de las “nuevas religiones” japonesas afiliadas al sintoísmo introdujeron el I Ching como oráculo en sus rituales.

Referencias Bibliográficas

Kuroda, T. (1981). Shinto in the History of Japanese Religion, Journal of Japanese Studies, 7, 1-21.

Wai-Ming, NG. (1998). The I Ching in Shinto Thought of Tokugawa Japan, Philosophy East & West, 48(4), 568-591.

Wai-Ming N. (1998). The History of I Ching in Medieval Japan, Journal of Asian History, 31(1), 25-46. Wai-Ming, NG. (1996). The Hollyhock and the Hexagrams The I Ching in Tokugawa Thought and Culture, Doctoral Thesis, Department of East Asian Studies, USA: Princeton University.

En este apartado se va a presentar un resumen de las investigaciones que ha realizado Ng Wai-Ming con relación a la presencia del I Ching en Japón. Aunque su trabajo es tan extenso que ha sido criticado por algunos revisores de padecer cierta “superficialidad”, así como de querer asociar erróneamente cualquier mención al yin-yang y la Teoría de los cinco agentes (wu hsing) en Japón con el I Ching, lo cierto es que, su trabajo, representa un importante punto de partida para animarse a profundizar en la importancia de esta obra dentro de la cultura japonesa.

El I Ching, conocido como Ekikyō en japonés, fue introducido en Japón desde Corea en el siglo VI. En un inicio, durante los periodos Nara (712-793) y Heian (794-1186), su uso como libro de sabiduría y adivinación quedó reservado a los funcionarios de la Oficina de Educación y la Oficina del Yin-Yang.  Fue más tarde, durante el periodo medieval japonés (1186-1603), cuando la obra se expandió entre la aristocracia, los monjes zen y la clase guerrera japonesa, y durante el periodo Tokugawa (1603-1868) cuando alcanzó su cenit de popularidad.

PERIODOS ASUKA, NARA Y HEIAN (552-1184)

Según la obra “Crónicas de Japón” (Nihon Soki), editada en el año 720, el I Ching fue introducido en Japón desde Corea en el siglo VI. En particular, Wai-Ming (1996) señala que en este documento se dice que los monjes coreanos Dan Yangmi y Wang Dolyang llegaron a Japón en los años 516 y 554 respectivamente, y que el primero trajo consigo los cinco clásicos chinos, mientras que el segundo es presentado directamente en la obra como experto en eI I Ching.

El I Ching es referenciado más tarde en el Código de 17 Artículos que elaboró el Príncipe Shotoku (574-622) en el periodo Asuka, y después, en el año 632, hay registros en los que se cita que el monje Min hizo una disertación sobre la obra a Nakatomi no Kamatari y otros cortesanos.

El estudio del I Ching fue institucionalizado en los periodos Nara–Heian como texto clásico confucionista en la Oficina de Educación (Daigakuryō), donde se estudió en su dimensión ética y filosófica, y como obra de adivinación en la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō), donde se estudió como libro para la adivinación, la astrología, la medicina y el ritual a través de su simbología y numerología.

Los comentarios al I Ching de Cheng Hsian (127-200) y Wang Pi (226-249), y algunos comentarios elaborados en la dinastía Tang, fueron la principal referencia en el contexto más académico. Sin embargo, y aunque es evidente que hubo interés por esta obra, se puede considerar que, en esta época, el I Ching no fue un texto popular entre la élite educada como lo confirma el hecho de que no se han conservado comentarios a la misma.

Según la obra “Bibliografía de los libros chinos en mi país” (Honchō kenzaisho mokuroku) de Fujiwara no Sukeyo, la biblioteca estatal tenía 31 libros (177 rollos) sobre el I Ching a finales del siglo IX, que correspondían a comentarios de las dinastías Han y Tang, y que estaban clasificados bajo las temáticas de los cinco agentes (wu-hsing), medicina, matemáticas y calendario; y el bibliófilo Fujiwara no Michinori (1106-1159) tenía 9 obras (29 rollos) sobre el I Ching en su colección personal.

Existen datos que informan que el Emperador Uda (867-931) estudio el I Ching con Zen´en, un funcionario de la Oficina de Educación en el año 888, y que realizó lo que han sido considerados como los primeros comentarios a la obra por un japonés.

Fujiwara no Yorinaga (1120-1156), ministro de la izquierda (sadaijin) también lo estudió en el año 1143 bajo la dirección de Fujiwara no Michinori, un personaje conocido por el uso de los 64 hexagramas en el estudio de las matemáticas. Gracias a este ministro sabemos que esta obra en Japón, no se podía abordar si se tenía menos de 50 años.

Según los datos actuales disponibles, se puede afirmar que entre los años 539-1186, el I Ching quedó en manos de un limitado número de personas.

PERIODOS KAMAKURA, MUROMACHI Y MOMOYAMA (1186-1603)

Durante el periodo medieval japonés, la popularidad del I Ching se expandió entre la población intelectual japonesa. En esta época, penetraron en el país, las obras de importantes eruditos neo-confucionistas chinos del gobierno Song, como “Una explicación del diagrama del Tai Chi” (T’ai-chi- t’u shuo) de Chou Tun-i (1017-1073); “Comentario del I Ching” (I Chuan) de Ch’eng I (1033-1107); o “El significado original del I Ching” (Chou-i pen-i) y la “Introducción a los jóvenes al aprendizaje” (I-hsüeh ch’i-meng) de Chu Hsi (1130-1200).

Entre los protagonistas más importantes en el estudio del I Ching del periodo medieval japonés estuvieron los monasterios del budismo zen, la familia imperial y las familias aristocráticas y los señores de la guerra.

En esta época, los monjes zen se habían convertido en una fuerza intelectual muy importante, y estos no sólo mostraron un gran interés por estudiar el I Ching, también por realizar puntualizaciones, anotaciones y reimpresiones de algunos de los comentarios más importantes chinos sobre esta obra.

Los monjes zen utilizaron el I Ching para explicar parte de su doctrina espiritual y consideraron que esta obra podía servir como guía en el camino hacia la iluminación, de modo que la introdujeron en las etapas finales de su entrenamiento. De hecho, se establecieron linajes secretos ininterrumpidos de formación entre ellos.

Entre los monjes zen más importantes que se interesaron por el I Ching en el medievo japonés figuran Kōhō Kennichi (1241-1316), Issan Ichinnei (1247-1317) y Kokan Shiren (1278- 1346).

El primero lo utilizó, entre otras cosas, para dar respuestas al dilema zen sobre cuál es nuestra condición antes de nuestro nacimiento. En cuanto a los otros dos, hay que señalar que Kokan estudió el I Ching con: 1) Minamoto Arifusa, un personaje que había formado parte de una línea de transmisión de las enseñanzas de esta obra en su familia desde la figura de Kibi no Makibi (695-775); 2) Sugawara Arisuke, el instructor personal del I Ching del emperador Hanazono (1297-1348); 3) el monje zen Issan Ichinnei, con el que aprendió los comentarios simbólicos y numerológicos del I Ching del erudito de la dinastía Han, Yang Hsiung.

Kokan formó a su vez a dos destacados discípulos: Chūgan Engetsu (1300-1375) y Gidō Shūshin (1326-1389). El primero alcanzó un gran prestigio y fue afín a los comentarios del I Ching de Chu Hsi. El segundo tuvo un papel más activo en la popularización de la obra desde un punto de la adivinación y de recomendar que estuviese en la formación de los políticos.

Entre el público de Gidō Shūshin estuvo el Shogun Ashikaga Yoshimitsu (1358- 1408) y entre los alumnos más brillantes que formó destacan Kiyõ Hoshū, Daichin Shukõ, Shinka Gendai, Seito Myõrin o Tengan Bokuchū.

Kiyõ Hoshū (1363-1424), fue un fiel defensor de la idea de que esta obra era un mapa de carreteras privilegiado en la búsqueda de la iluminación. Para este erudito la clave estaba en los trigramas kan (el agua abismal), li (el fuego)y ken (la montaña).

El siguiente monje que hay que resaltar en el estudio del I Ching fue Unshō Ikkei (1386-1463). Este fue el hermano mayor del famoso académico de la corte y especialista en el I Ching, Ichijō Kanera (1402-1481) y su legado más importante fue el de popularizar el comentario al I Ching de Tung Kai “Chou-i Chuan-I”.

Su sucesor fue el discípulo Tōgen Zuisen (1403-1489), un monje que llegó a convertirse en el máximo referente en el domino del I Ching en su época gracias a la amplia formación que recibió, tanto por parte de otros eminentes monjes zen como Unshõ Ikkei, Shōchū Shōzui, Jikūn Tōren, Tengan Bokuchū, Zuikei Shūhō y Seitō Myōrin, como por parte de miembros de la familia aristocrática Kiyohara o la escuela Ashikaga.

Su obra más importante con relación al I Ching fue el Hyakunōbusuma, en la que imprimió en sus comentarios muchas ideas del budismo zen. Por ejemplo, explicó que en el estado mental ligado al T´ai Chi o Realidad Suprema no existen dualidades, ni buda o nirvana, porque es el estado anterior a la diferenciación de las cosas.

Tōgen reforzó el valor del I Ching en el contexto militar a la hora de predecir la estrategia y el resultado de los conflictos armados y popularizó esta obra como un libro de adivinación para la vida cotidiana.

Respecto a la familia imperial hay que señalar que sus miembros también tuvieron una importante formación en el I Ching durante el medievo japonés. Los emperadores japoneses de esta época recibieron formación en el I Ching y, en particular, tres de ellos: Hanazono (1297-1348), Godaigo (1288-1339)y Sūkōin (1334-1398), fueron grandes entusiastas de la misma.

El interés imperial por el I Ching facilitó que esta obra también formase parte de la vida cortesana, y que, en particular, cuatro familias aristocráticas: Sugawara, Kiyohara, Abe y Kamo se convirtiesen en importantes transmisores y formadores en el I Ching para la familia imperial, los monjes zen y los señores samurai.

Las familias Sugawara y Kiyohara fueron importantes referentes en la transmisión de la dimensión intelectual confucionista y política de esta obra. En la primera, Sugawara Arisuke enseñó el I Ching al emperador Hanazono, Sugawara Ariatsu al emperador Sūkōin y Sugawara Hidenaga al shogun Ashikaga Yoshimitsu. Por otro lado, Sugawara Ekinaga tuvo poder de influencia sobre el emperador Gohanazono (r. 1428-1464) y Sugawara Nagatsu (1502-1549) sobre el emperador Gonara (r. 1526-1557).

Respecto a la familia Kiyohara, la verdad fue que, aunque su linaje en el estudio del I Ching se remontaba a principios del periodo Heian, su posición estuvo eclipsada inicialmente por la familia Sugawara.

La primera persona que consiguió ubicar a esta familia en la esfera pública fue Kiyohara Naritada (1409-1467), y lo hizo porque transmitió sus enseñanzas del I Ching al emperador Hanazono y su obra influyó poderosamente en el monje zen Tōgen Zuisen. Su hijo Kiyohara Nobukata (1475-1550) también se convertiría en un importante erudito reconocido de la época.

Respecto a las familias Abe y Kamo, hay que destacar que estas tuvieron su protagonismo en la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) y que fueron importantes referentes de transmisión en la dimensión más esotérica y adivinatoria del I Ching, al dar uso a esta obra como texto adivinatorio, astrológico, médico y militar.

La familia Abe fue famosa en el uso del I Ching en la predicción militar. Los guerreros Hōjō Yoshitoki (1163-1224) y Hōjō Masako (1157-1225) consultaron a miembros de esta familia en la guerra Jōkyū (1221) y el Shogun Ashikaga Yoshimitsu tuvo como consejero a Abe Ariyo en los asuntos bélicos.

Otros famosos aristócratas famosos que también se interesaron por el I Ching al margen de estas familias, y que contribuyeron a reforzar las ideas sintoístas, fueron Kitabatake Chikafusa (1293-1354), Ichijō Kanera, Yoshida Kanetomo (1435-1511) y Sanjõnishi Saneatsu y su hijo Sanjõnishi Sanetaka.

A mitad del medievo japonés, la Escuela Ashikaga adquirió el protagonismo en los estudios del I Ching. Esta escuela, con fuertes influencias del budismo esotérico Shingon, se desarrolló bajo dos perspectivas: la interpretación del libro con fuente de sabiduría y como recurso para la adivinación. En particular, su interés por la parte oracular del I Ching llevó a esta escuela a desarrollar hasta 14 métodos de adivinación.

La escuela Ashikaga asumió tanto los comentarios chinos antiguos como los modernos a la obra, y sus estudiantes ganaron gran prestigio sirviendo a los señores de la guerra (sengoku daimyō) como consejeros militares, chamanes, médicos, arquitectos y meteorólogos.

A su primer director Kaigen (f. 1469) le interesó mucho la parte más esotérica del I Ching y entre sus estudiantes más famosos estuvieron Ippaku Genshin y Hakushū Sõjõ, dos personas que otorgaron a esta institución su prestigio como especialista en I Ching.

El cenit de esta escuela llegó con su séptimo director Kyūka (d. 1578) que en su época llegó a tener más de 3000 alumnos, incluido Kishun Ryūki (1511-1574) que después enseñaría a Bunshi Genshō (1555-1615), uno de los expertos más famoso en I Ching a principios del Japón moderno.

Kyūka también enseñó el uso del I Ching a los daimyo Hōjō Ujiyasu (1515-1571) y su hijo Hōjō Ujimasa (1538-1590), y escribió una obra sobre I Ching adivinatorio llamada Jurijohenketsu.

Su alumno Kanshitsu Genkitsu se convirtió en el noveno director de la escuela. Este monje destacó por su capacidad a la hora de aplicar el I Ching al mundo de la estrategia y la predicción militar (gunbai shisō). En particular, se sabe que Kanshitsu tuvo una estrecha relación con Takeda Shingen (1521-1573) y Tokugawa Ieyasu (1542-1616).

Según los registros, Takeda Shingen fue un gran entusiasta del I Ching y parece ser que sólo quiso tener como consejeros a alumnos de esta escuela. Del mismo modo, hay registros de que Kanshitsu también colaboró con Tokugawa Ieyasu en la batalla de Sekigahara (1600) y que uso el Feng-shui (geomancia) para la construcción del castillo Hagi de Mōri Terumoto (1552-1625).

Según Wai-Ming (1996), se puede resumir la etapa medieval japonesa con relación al I Ching como: 1) un periodo en el que se utilizó esta obra como recurso para profundizar o enriquecer los creencias y conocimientos de monjes budistas, sintoístas y cortesanos; 2) una etapa de evolución desde los comentarios antiguos chinos de la obra a los modernos; 3) un momento de asimilación de la obra a la tradición japonesa a través de puntualizaciones a los comentarios chinos antiguos y modernos de la obra, y la redacción de comentarios y textos por japoneses; 4) un estadio en el que todavía no se estaba preparado para empezar a hacer aportaciones autóctonas en la interpretación y el uso de la obra; y 5) un momento en dónde el I Ching se popularizó desde las élites intelectuales a todas las clases sociales.

PERIODO TOKUGAWA (1603-1868)

Los estudios del I Ching alcanzaron su cenit en Japón durante este periodo. En particular, se puede resaltar que el periodo Tokugawa corresponde a un momento histórico en el que los intelectuales neo-confucionistas quitaron el protagonismo a los monjes zen en el estudio de esta obra.

El I Ching se convirtió en el texto confucionista de referencia entre los intelectuales neo-confucionistas Tokugawa. Según Wai-Ming (1996), en este periodo se llegaron a escribir 1085 textos con relación a esta obra (teniendo en cuenta todos los ámbitos; académico, religioso, médico, adivinatorio, numerológico, político, militar, científico, etc.), por más de 416 autores.

En la primera parte de este periodo (siglos XVII y XVIII), las tres escuelas confucionistas (Chu Hsi, Wang Yang-Ming y Kogaku) adquirieron un gran protagonismo.

En particular, fue la escuela confucionista de Chu shi, la que editó la mayor parte de las obras que se redactaron en esta época con relación al I Ching y la que formó un mayor número de académicos.

Entre las personas más significativas de esta escuela que hicieron importantes anotaciones a los comentarios chinos del I Ching e incluso que aportaron sus propias reflexiones, estuvieron: Bushi Genshō (1555-1620), Fujiwara Seika (1561-1619), Hiyashi Ranzan (1583-1657), Yamazaki Ansai (1618-1682) y Matsunaga Sunun (1618-1680).

Otros personajes relevantes fueron: Kaibara Ekken (1630-1714) y Muro Kyūsō (1658-1734). El primero estudió el I Ching con Yamazaki Ansai, y se dice que llegó a estar tan influenciado por la obra, que cambió su nombre a Ekken. Según Wai-Ming (1996), el I Ching no sólo produjo una gran influencia en sus ideas cosmológicas, éticas y médicas, también le animó a escribir una obra sobre el mismo (Ekigaku teiyō)que convirtió en libro de texto para sus discípulos.

En cuanto a Muro Kyūsō, sólo señalar que escribió varios textos sobre el I Ching, siendo el más importante el “Nuevo comentario sobre el I Ching” (Shueki shinso) en el que introdujo sus propios comentarios.

Respecto a la escuela Yang Wang-Ming, sólo indicar que su influencia fue más modesta y que entre sus académicos más destacados con relación al I Ching estuvieron Nakae Toju (1608-1648) y Kumazawa Banzan (1619-1691).

La escuela Kogaku, o de estudios antiguos, se caracterizó por rechazar los comentarios modernos que se habían realizado en China con respecto al I Ching; la vertiente adivinatoria de la misma; así como a muchas de las ideas que se habían “establecido” sobre la misma. Sin embargo, también es verdad que, dentro de esta escuela se editaron dos obras con relación a la dimensión adivinatoria del I Ching por parte de Ito Togai (1670-1736) y Dazai Shundai (1680-1747).

Entre los académicos más brillantes que se formaron en su seno y que tuvieron interés por el I Ching estuvieron Ito Jinsai (1627-1705), Yamaga Soko (1622-1685) y Ogyu Sōrai (1666-1728).

En paralelo a estas escuelas neo-confucionistas, los monjes zen y sintoístas, también continuaron acomodando sus doctrinas a las enseñanzas del I Ching, aunque habían perdido el protagonismo intelectual sobre ella.

Por ejemplo, la escuela budista Rinzai mantuvo un gran interés por la dimensión esotérica de la obra y estableció su centro de formación en la Escuela Ashikaga. Entre los monjes más importantes de esta escuela que se interesaron por el I Ching estuvieron Saisho Shotai (1533-1607) y Takuan Sōhō (1573-1645). La escuela Sōtō, por su parte, prefirió utilizar el I Ching para explicar las bases filosófico-espirituales de su doctrina.

Respecto al Shinto, las escuelas sintoístas Nuevo Ise, Yoshida y Suika, continuaron utilizando el I Ching para enriquecer sus ideas y para justificar la unidad entre sintoísmo y confucionismo.

Por ejemplo, Kikawa Koretari (1616-1694), fundador de la escuela Yoshida identificó a Kuni-tokotachi-no-mikoto con la noción de T´ai Chi, y a Izanagi e Izanami como los dioses del yin-yang. Yamazaki Ansai (1618-1682), fundador de la escuela sintoísta Suika, vio en el I Ching una fórmula para explicar la generalogía de los dioses y en el Nihon Shoki el I Ching japonés, justificando así la unidad entre sintoísmo y confucionismo.

Durante la mitad del periodo Tokugawa (siglos XVIII y XIX) las escuelas neo-confucionistas simplemente mantuvieron el discurso anterior, de modo que la escuela eclética (setsūha), la escuela de estudios nacionales (kokugaku) y la escuela oracular ganaron el protagonismo.

La escuela eclética se caracterizó por otorgar una gran importancia a los estudios filológicos e históricos con el fin de restaurar el significado antiguo del I Ching, además de por rechazar las ideas esotéricas ligadas a la obra.

Esta escuela tuvo tres sedes principales: Osaka, Edo y Kyoto. Entre las figuras más importantes en Osaka estuvieron Goi Ranshu (1696-1762) y sus discípulos Nakai Riken (1732-1817) y Nakai Chikuzan (1730-1804); en la escuela de Edo fueron Inoue Kinga (1732-1784), Ota Kinjo (1765-1825) y su alumno Kaiho Gyoson (1798-1866), una persona que destacó en sus esfuerzos por restaurar los métodos de adivinación antiguos y que plasmó en la obra “Adivinación con el I Ching en tiempos antiguos” (Shueki kosenshō); y en la escuela de Kyoto destacó Minakawa Kien.

La escuela de los estudios nacionales (kokugaku) obtuvo su protagonismo respecto al I Ching a finales del periodo Tokugawa, dado que en esta etapa, pensadores como Motoori Norinaga (1730-1801) fueron más bien críticos con la obra.

Por último, y con respecto a la escuela oracular anotar que esta estuvo constituida por lo que se podrían denominar “adivinos profesionales” (sayauchi), personajes que dispusieron de pequeñas academias en la ciudad donde prestaban sus servicios. Entre las figuras más conocidas de la época estuvieron Arai Hakuga (1725-1792), Mase Chushu (1754-1817) y Matsui Rashu (1751- 1822).

La última etapa del periodo Tokugawa se caracterizó por el declive en los estudios académicos sobre el I Ching, si bien hubo notables excepciones como la escuela Hirata, ligada al Kokugaku, y las escuelas sintoístas Mito y Unden. Estos bajo un discurso radicalmente nacionalista llegaron a afirmar que el I Ching era de origen japonés y que en verdad la obra era un texto sintoísta.

Hirata Atsutane (1776-1843), y sus alumnos Ikuta Yorozu (1801-1837) y Okuni Takamasa (1791-1871), no sólo defendieron este discurso, también criticaron al duque Wen e incluso a Confucio, por contaminar la obra.

La escuela Mito, caracterizada por defender el culto al emperador y disponer de un espíritu reformista, se sirvió del I Ching con fines políticos para alentar una oposición al gobierno Tokugawa y ensalzar y legitimar la figura del emperador.

Algunas de las figuras más desatacadas fueron Kusumoto Tanzan (1828-1883) Ogasawara Keisai (1828-1863), Yoshida Shoin (1830-1859) y Takasugi Shinsaku (1837-1867).

Por último, Jiun Sonja (1718-1804), el fundador de la escuela sintoísta Unden, defendió entre otras cosas, que el sintoísmo japonés había influido en la creación del I Ching porque Fu Shi, el creador de los hexagramas, los había descubierto según la mitología en un diagrama inspirado en el espejo, uno de los tesoros nacionales del sintoísmo.

Si en la primera etapa, los académicos neo-confucionistas utilizaron el I Ching para reforzar la figura del shogunato y sus políticas, en esta última etapa, la obra sirvió para lo contrario, fomentar la Reforma Meiji y restaurar el protagonismo de la familia imperial.

Desde un punto de vista político, simplemente añadir que, durante el periodo Tokugawa, el Shogun Tokugawa Ieyasu reconoció el valor de esta obra utilizando a dos monjes zen, Kanshitsu Genkitsu y Saishō Shōtai como consejeros. A ambos, además, se les encargó redactar la versión Fushimi del I Ching.

Pero el líder Tokugawa más entusiasta del I Ching fue Tsunayoshi (r. 1680-1709). Según los registros organizó en un periodo de 7 años 240 seminarios sobre el mismo. Tsunayoshi se sirvió del I Ching para aplicar su sabiduría a la política, pero también, para prevenir desastres naturales.

Además, fue durante su gobierno, cuando el emperador Reigen (r. 1663-1683), bajo el beneplácito de Tsunayoshi, reinstauró la antigua Oficina del Yin-Yang renombrándola bajo el nombre de Omyōdō.

Por último, apuntar que el Shogun Tokugawa Ienobu (r. 1709-1712) también recibió lecturas diarias del I Ching.

Referencias Bibliográficas

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Wai-Ming, NG. (1998). The I Ching in Shinto Thought of Tokugawa Japan, Philosophy East & West, 48(4), 568-591.

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Wai-Ming, NG. (1996). The Hollyhock and the Hexagrams the I Ching in Tokugawa Thought and Culture, Doctoral Thesis, Department of East Asian Studies, USA: Princeton University.

En el estudio realizado por Richard Smith (2015) sobre la aparición del mudrā en la tradición escultórica india temprana, se explica cómo, en las primeras esculturas que todavía se conservan de la dinastía Maurya (322-185 a.C.), estas no muestran todavía mudrās en sus manos. En ellas, las manos aparecen portando objetos, apoyadas en la cintura o simplemente suspendidas y vacías.

Será en el siglo I a.C. cuando empiecen a aparecer dos gestos de manos característicos en la representación escultórica: 1) las manos unidas a la altura del pecho como símbolo de veneración y 2) una mano alzada con la palma hacia el frente, de la que no hay registros de la época sobre su significado.

En el contexto de la numismática, también se ha conservado una moneda de esta época en donde aparece una deidad femenina que igualmente muestra una mano levantada con la palma dirigida al frente.

Si avanzamos hasta la dinastía Kushana (siglos I-II d.C.), momento en que floreció el arte escultórico en Gandhāra y Mathura, se observa que continuaron predominando en la escultura india las dos posiciones de manos descritas anteriormente, si bien, y a consecuencia de que en esta época comenzó a representarse a Buda antropomórficamente, aumentó el número de gestos.

Antes del siglo II, la personificación de Buda estaba prohibida en numerosos pasajes del canon budista, si bien, algún autor también apunta que no hubo una necesidad de ello porque Buda era considerado un “maestro” y no una deidad. Por eso, antes de esta fecha, Buda era representado a través de símbolos como un pilar, una rueda, una estupa, un trono o un árbol, pero nunca como una persona.

Con el desarrollo de escuela Gandhāra al noroeste de la India, se empezó a representar a Buda en la piedra bajo un ideal que fusionó el modelo antropomórfico ideal griego y romano con la tradición estética india.

En aquellas obras artísticas, el mudrā se empezó a utilizar como un recurso para simbolizar determinados episodios históricos de la vida de Buda, si bien, en un inicio, no hubo una codificación clara de la significación de los mismos y su número fue más bien muy reducido. Esto contribuyó, por ejemplo, a que un mismo gesto pudiese ser utilizado para expresar diversos significados.

En la numismática de esta época, también se han conservado monedas en las que se muestra a Buda con la mano abierta elevada hacia el frente o a Shiva con tres palmas de la mano de sus múltiples brazos en la misma posición, confirmando el predominio de este gesto en la iconografía india.

Con esta información, se puede afirmar que los principales gestos de manos que recogía la tradición escultórica india hasta el siglo II d.C. fueron las posiciones de manos que hoy día se identifican bajo el nombre de añjali, abhaya, dhyana, gandhāra dharmacakra y bhumisparsa mudrās.

Sin embargo, en este periodo apareció un documento que se convirtió en un texto de referencia para la codificación e identificación de los gestos de la mano que se utilizaban en la representación escénica india: el Nātyasāstra, un tratado ligado a la figura de Bharatamuni y redactado en algún momento entre los siglos I y II d.C.

En esta obra aparecen por primera vez los nombres y la simbología de múltiples gestos realizados con las manos, si bien, es verdad que la terminología que se utiliza para nombrar dichos gestos es “hastas” y no “mudrās”.

En este punto es interesante tener en cuenta la puntualización que hace Smith (2015) sobre la importancia de analizar el significado que se otorgó en el Nātyasāstra a las posiciones de las manos que eran características de la iconografía escultórica hasta el siglo II d.C.

Cuando se hace, se observa que la posición de ambas manos unidas a la altura del pecho (añjali) es identificada como un símbolo de veneración y saludo, pero la mano abierta al frente (patāka o ardhana-candra) no guarda ningún significado de “protección”, “ausencia de miedo” ni de “enseñanza”. En cuanto a la posición de manos para la meditación (dhyana) simplemente no se cita.

La asociación del gesto patāka como la idea de “ausencia de miedo” apareció más tarde en la escenografía teatral india. En particular, lo hizo en la obra Abhinaya Darpana, redactada en entre los siglos X-XIII, si bien, es verdad que en ella, se indica que la idea fue recogida de otro texto.

Dentro de este último texto también se puede destacar que el gesto ardhana-candra aparece ligado a la luna como un adorno que quiso tener Shiva (quizás esa deba ser la interpretación que hay que darle a este gesto cuando aparece en esta deidad), igual que el gesto hamsasya (cara de cisne) aparece asociado a la noción de “enseñanzas” y “meditación”, coincidiendo con el significado que recibe este gesto en la iconografía bajo el nombre de vyakhyana mudrā.

Lo curioso de estas obras es que, si el Nātyasāstra describió 67 gestos de manos y el Abhinaya Darpana muchos más, no se transfirieron más gestos en la escultura india de la época.

Si pasamos a la dinastía Gupta (320-497) se sigue constatando el predominio del gesto de la mano levantada hacia el frente, si bien, empezaron a aparecer otras dos nuevas posiciones de manos: el gesto del ofrecimiento (en la figura de Avalokitesvara), en donde la palma de la mano mira hacia arriba,  en lo que hoy se identifica como varada mudrā, y el gesto de la transmisión del Dharma (en la figura de Buda), que conocemos actualmente como dharmacakra mudrā.

A partir del siglo VI, pero sobre todo en la dinastía Pala, que abarcó los siglos VII-XII, se registró una gran expansión de deidades hinduistas y budistas en la iconografía india fruto del desarrollo de la escuela tántrica, y una especial atención hacia los gestos de sus manos.

De hecho, fue en esta época cuando empezó realmente a utilizarse la palabra mudrā, se multiplicó exponencialmente su número y se empezó a dotar al mudrā de un significado mágico-religioso.

Los dos textos claves de estas fechas que los investigadores relacionan con la aparición de la palabra mudrā son el Brhat-Samhitā y el Visnudharmottara-Purāna.

El primero, escrito por Varahamihira en el siglo VI, es considerado como el primer texto de iconografía india. De él se ha dicho que cuando describe cómo deben dibujarse a las deidades, utiliza la palabra mudrā. Sin embargo, Smith (2015) repasando el texto original advierte que la palabra que se utiliza en verdad es santida y santikaro y no mudrā.

Respecto al Visnudharmottara, redactado un siglo más tarde, recoge en sus capítulos 17-31 los “hastas” o posiciones de las manos descritas en el Nātyasāstra, sin embargo, en el capítulo 32, introduce el término hasta-mudrā y enumera 57 rahasya-mudrā o gestos esotéricos, misteriosos y secretos, que dice que simbolizan a los dioses con sus insignias, sus silabas y sus escrituras.

MUDRĀS BÁSICOS DE LA ICONOGRAFÍA

Dentro de la iconografía budista se puede identificar un conjunto básico de mudrās que son comunes en un amplió número de pinturas o esculturas y que sirven para representar facetas de la vida o del despertar del Buda histórico Sakyamuni.

1.- Mudrā del cumplimiento del voto

Este mudrā se nombra en sánscrito “varamudrā” o “varadamudrā”, en chino “shih-yuan-yin” y en japonés “segan-in”.

En este gesto, los dedos de la mano, ligeramente flexionados, se dirigen hacia el suelo con la palma abierta hacia el frente como si sujetasen un objeto en un gesto de ofrecimiento.

En la tradición budista, este gesto expresa el regalo de las enseñanzas de Buda a la humanidad como fruto de su práctica y el cumplimiento de su voto de salvar a todos los seres vivientes. A nivel más mundano, es el gesto de “dispensar favores” y se asocia al poder de Buda de satisfacer los deseos y materializar las promesas.

Aunque este gesto aparece en otras deidades, está más presente en Kannon (Avalokitesvara) y sus diferentes manifestaciones (Nyo-i-rin Kannon, Shōkannon, Jūichimen Kannon), para expresar la gran compasión de esta divinidad.

Según el mito recogido en la obra Kāranda-vyūha, cuando Avalokitesvara se acercó a la ciudad de los muertos, esta, con una gran compasión, hizo fluir de sus dedos diez vaitarani (el agua de los ocho elementos), la verdadera agua de la vida, lo que permitió a los fallecidos reconstruir sus cuerpos. Una vez hecho esto, los transportó hasta el cielo Subhāvati.

En la tradición esotérica, lo que ofrece una deidad a sus devotos cuando aparece este gesto hay que observarlo en la otra mano. Por ejemplo, si la mano está en el pecho o sujeta un loto es que ofrece la sabiduría de la compasión; si adopta el mudrā de neutralizar el miedo (semui-in) ofrece un camino para superarlo, etc.

2.- Mudrā que concede la ausencia del miedo

Este mudrā se denomina en sánscrito “abhaya mudrā” o “abhayamadala mudrā“, en chino “shih-wu-wei-yin” y en japonés “semui-in“.

En este gesto los dedos de la mano extendidos apuntan al cielo con la palma abierta hacia el frente como si quisieran parar algo.

En la tradición budista representa un gesto del protector y se asocia a la leyenda en la que el malévolo Devadatha, con ganas de herir a Buda mientras meditaba bajo el árbol del bodhi, emborrachó a un elefante y le animó a que le envistiera. Cuando el elefante iba a alcanzar a Buda este levantó la mano derecha con este gesto, y con esta acción, no sólo paralizó al elefante, sino que lo sometió completamente.

Otra leyenda dice que, cuando Buda hizo este gesto, de su mano saltaron cinco leones que atacaron al elefante para salvarle la vida. Una leyenda que con el tiempo evolucionó a que de sus dedos emanaron cinco rayos de colores, lo que contribuyó a que a este gesto también se le concediese el nombre del “mudrā de los cinco rayos de colores”.

Estas leyendas aportan luz sobre dos significantes del gesto. El primero, más espiritual, aludiría a que Buda, gracias a su fuerza interna y su benevolencia, triunfó sobre el mal ilustrando la noción budista de “no herir”; y el segundo, unido a la actuación de los cinco leones o fuerzas externas, apuntaría a una acción de protección.

La relación de este mudrā con la noción de eliminación del temor, también se ha interpretado como la protección que ofrecen las enseñanzas de Buda para ayudar a todos los que sienten miedo o está intimidados.

La doctrina budista constituiría así un camino para vivir sin miedo, una enseñanza que ayuda a trascender la dualidad (miedo/placer) para instalarse en la calma, una vía para el reposo mental que nos libera del dolor.

Si en su polaridad negativa representa “no tener miedo” en la positiva es “dar confianza”. La confianza ante el peligro es la ausencia del temor que calma y tranquiliza la mente. De hecho, este gesto realizado con dulzura se convierte en un gesto apaciguador y de otorgar tranquilidad y calma.  

3.- Mudrā de la argumentación

Este mudrā se denomina en sánscrito “vitarkamudrā” o “vyakhyanamudrā”, en chino “an-wei-yin” y en japonés “an-i-in” o “seppō-no-in”

En este gesto los dedos de la mano están extendidos con la palma abierta hacia el frente, a excepción del dedo pulgar que toca la punta del dedo índice haciendo un círculo.

Este mudrā representa el gesto de la argumentación y es un gesto tan natural y espontáneo que es común a muchas culturas. Esta posición con la mano aparece acompañando el discurso y con ello, expresa la idea de instrucción o enseñanza. Sin embargo, en el budismo fue perdiendo poco a poco la connotación del discurso para representar la divina autoridad de la Ley o Doctrina.

La unión del dedo índice y pulgar en un círculo también es una postura clásica de meditación y representa que el ego (índice) se inclina frente a lo divino (pulgar), para formar un círculo que no tiene ni principio ni fin: el símbolo de perfección. La Ley de Buda que es eterna y perfecta.

En las esculturas del buda Amida este gesto (seppō-in) aparece con las manos juntas en forma de meditación. Se considera que este fue el gesto que utilizó Sakyamuni después de alcanzar la iluminación para salir de su estado meditativo sin perderlo y predicar la doctrina budista. Primero adoptó esta postura de manos para salir del mudrā de la meditación (dhyanamudra) y luego al separar las manos quedaron con este gesto individualmente.

Este gesto se puede realizar uniendo el pulgar con los otros dedos y entonces sirve para simbolizar-enumerar diferentes aspectos de la doctrina budista: el índice el discernimiento correcto; el corazón la acción correcta, el anular la atención correcta…  

Si se hace con el dedo anular se denomina Kishijō-in o mudrā de la buena fortuna y se asocia con la deidad kichijō-ten. En sánscrito esta postura se llama Mahasri, donde Mahā es grande y sri es mérito o buena fortuna.

4.- Mudrā de la adoración

Este mudrā se denomina en sánscrito “vajra-anjalikarmamudrā” o “anjalimudrā”, en chino “chin-kang ko-chang” y en japonés “gasshō”.

En este gesto las dos palmas de las manos están unidas con los dedos extendidos tocándose entre ellos a la altura del pecho (kenji-gasshō), si bien hay variantes importantes como:

Kongō-gasshō, identificado en el budismo esotérico como la “madre de todos los mudrās” en donde todos los dedos están entrecruzados en sus puntas (después de recibir la ordenación (kanjo) el monje hace este gesto con los pulgares entrecruzados pero el resto de los dedos no).

Kimyō gasshō, en dónde todos los dedos siguen entrecruzados entre sus puntas excepto los pulgares, que simplemente se tocan y koshin- gasshō, en dónde las palmas de las manos no están unidas.

En la iconografía budista es el mudrā para rezar a la divinidad tomando refugio en ella. Es un gesto de adoración, de ofrenda y de saludo. Si se pone en la cerca de la boca es que ofrezco las palabras dichas o que se van a decir, si se pone en el pecho ofrezco un sentimiento del corazón, un corazón sincero y puro.

Como unión de las dos manos representa la unidad de los contrarios, de lo material y espiritual, lo dinámico y lo pasivo, el yin y el yang. Como es un símbolo que se expresa frente a una divinidad superior como súplica, es un gesto que nunca aparece en la iconografía de un Buda.

En el budismo esotérico, el mudrā kongō-gasshō representa la unión del reino del diamante (kongōkai) con el reino matriz (taizōkai), es decir, el mundo de la sabiduría profunda que confiere la iluminación y que es puro, duro e indestructible como el diamante (kenjishin–gasshō) y el mundo de la compasión ligado a la manifestación que es puro como un loto (hoshin– gasshō).

5.- Mudrā de tocar el suelo

Este mudrā se denomina en sánscrito “bhumisparsamudrā”, en chino “ch´u-ti yin” y en japonés “sokuchi-in”.

En este gesto, la palma de la mano mira hacia dentro y los dedos se extienden juntos hacia el suelo como si lo tocasen o lo señalasen. Existen variantes importantes como: Anzan-in, el gesto que “subyuga la montaña”, en donde la mano, en la misma posición, está paralela al suelo con la muñeca flexionada; y otra en la que sólo el dedo índice es el que señala suelo.

Es un gesto que aparece sólo en las figuras sentadas y se asocia con la leyenda que alude al momento en el que el buda histórico estaba a punto de alcanzar la iluminación. Los dioses de la tierra le advirtieron que sería atacado por demonio, pero Buda les tranquilizó diciendo que les subyugaría con su sabiduría. En ese momento apareció el rey demonio y le reto a materializar sus palabras. Entonces Buda, señalando el suelo con su dedo llamó a los dioses de la tierra que eliminaron a los demonios.

Otra versión dice que Māra, ante el miedo de perder su trono, envió a sus demonios contra Buda, pero que este, arropado por sus méritos, señaló a la tierra para que confirmarse que él era el iluminado y dueño del trono. En ese momento, la tierra tembló para proclamar que Buda era la persona que debía ocupar el trono.

Este gesto se asocia así con la idea de reprimir el mal o de tener un testigo para confirmar el trabajo personal.

6.- Mudrā de la concentración

Esta mudrā recibe en sánscrito el nombre de “dhyanamudrā”, en chino “ting-yin” y en japonés “jo-in”.

Este gesto va ligado a la posición sentada en la iconografía budista. Dentro de la tradición japonesa podemos diferenciar tres categorías con relación a este gesto:

A) Entre los siglos VIII y X este gesto era común realizarlo con una mano encima de la otra, las palmas hacia el cielo, los dedos extendidos y los pulgares relajados sobre la mano sin tocarse. Este gesto también aparece mucho en la India. Una variante que aparece raramente en Japón es con las palmas mirando hacia el abdomen como en las prácticas de qigong chino; y otra variante, con las manos abiertas hacia el exterior en 45º.

 B) Después del siglo X, empezó a ser más común este gesto con los pulgares tocándose encima de los otros dedos de la mano formando un triángulo. Este gesto es raro encontrarlo en la India, pero fue más común en la dinastía Wei china.

La posición triangular de los dedos se asocia simbólicamente con el yoni, o el útero del que surge toda la creación, pero también, con el fuego que destruye todas las impurezas devolviendo al mundo la pureza y la santidad.

C) La evolución más tardía de este mudrā corresponde a una variante del gesto anterior, en dónde los dedos índices, también levantados, tocan la punta de los pulgares mostrando dos círculos. Este gesto no se ve en la iconografía India, sólo en Japón, y se asocia a la figura del buda Amida. Además, puede realizarse con el dedo corazón o con el anular tocando la punta de los pulgares.

El mudrā de la meditación se asocia en la tradición hindú con la labor de absorber completamente el pensamiento en el objeto de la meditación, una acción que permite romper con los lazos que asocian la mente con los objetos para poder identificarse con la divinidad.

Se considera que el que se toquen los pulgares en esta postura de manos ayuda a mantener la concentración en un solo punto (el punto de unión entre los pulgares) y así a desligarse de las influencias del exterior. Del mismo modo, se considera que cuando las palmas de las manos están pegadas al abdomen ayuda a concentrar mejor la atención en el seika tanden.

Esta postura cobra su simbología de la postura de meditación que adoptó Sakyamuni cuando realizó su meditación final bajo el árbol de la iluminación. Es la postura de manos, según la leyenda, que tenía cuando fue atacado Māra y sus demonios, y que rompió para adoptar el mudra de tocar el suelo para vencerlos.

Simboliza así la suprema meditación del Buda, pero también el recogimiento hacia dentro, la serenidad, la impasividad, la superioridad, la “liberación de las sensaciones externas” y la acción de suprimir todas las inquietudes espirituales para llegar a la completa concentración sobre la verdad.

7.- Mudrā que hace rodar la rueda de la Ley

 Este mudrā recibe en sánscrito el nombre de “dharmachakarmudrā”, en chino “Chuan-fa-lun-yin” y en japonés “temborin-in”.

En general ambas manos hacen el mudrā de la argumentación juntado la unión de los dedos índice y pulgar como si cogiesen un objeto pequeño a la altura del pecho.

Este gesto, identificado también como la posición de hacer girar la “Rueda de la Ley”, guarda una estrecha relación con el sol, capaz de disipar las nubes, y con el fuego, capaz de iluminar en la oscuridad. Con ello se hace así una analogía de que las enseñanzas de Buda son capaces de eliminar toda ilusión y superstición.

Se considera que este gesto simboliza la leyenda en la que el Buda histórico transmitió a sus discípulos el diseño original de la rueda con granos de arroz mientras enseñaba en un arrozal, pero también, como el símbolo para identificar el primer sermón que dio Buda en el parque de los ciervos de Benarés después de su iluminación, ya que fue el momento en que puso en marcha el giro de la rueda o la enseñanza del budismo.

La rueda era el símbolo con el que se representaba a Buda en el budismo antes de que se empezase a realizar su personificación antropomórfica. Como tal, sólo aparece en las representaciones de Buda. Sin embargo, en Japón también aparece en la deidad solar Dainichi; en Miroku Bosatsu, como el bodhisattva que se convertirá en el buda del futuro para predicará la ley; y en Amida, que ya en meditación tiene los dedos de ambas manos en el mudrā de la meditación (jo-in) en esta posición.

Referencias Bibliográficas

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Ghost, M. (Traduc.) (1951). The Nātyasāstra. A treatrise on hindu dramaturgy and histrionics, Vol. I, Calcuta: Asiatic Society of Bengal.

Jacobsen, K.A. (2013). Mudrās. En: J. Bronkhorst, J. y Malinar, A.(Eds.) Brill´s Encyclopedia of Hinduism, Vol V., (pp. 2-99), Leiden/Boston: Brill.

Richie, C. (2014). Symbolism in Asian Statues of the Buddha, Intermountain West Journal of Religious Studies, 5(1), 32-51.

Saunders, D. (1985). Mudrā. A study of symbolic gestures in Japanese buddhist sculpture, New York: Princenton University.

Smith, R. (2015). Questions Regarding the Word Mudra A Preliminary Survey of Gestures on Indian Icons and their Designation, https://asianart.com.

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Kukai nació en el año 774 d.C. en Byōbu-ga-ura, un pueblo próximo al distrito de Tado en la antigua región de Sanuki (hoy prefectura de Kagawa) en la isla de Shikoku, si bien, la presente ciudad de Zentsuji también reclama que fue allí su lugar de nacimiento.

Para algunos lugareños, Kukai realmente habría nacido dónde actualmente se ubica el templo Kaigan, a cuatro kilómetros al norte del Zentsū-ji. La razón que se alude es que en su época existió la tradición de dar a luz lejos del hogar y que la casa de los padres de la madre de Kukai habría estado en la vecindad de ese templo.

A día de hoy, su lugar de nacimiento está consagrado en Gotanjō-sho, un espacio sagrado dentro del precinto interior del templo Zentsū en Sanuki. El lugar se conoce de manera formal como Gogaku-zan Zentsū-ji, en honor a las cinco montañas que surgen detrás del templo. Unas montañas en las que, por cierto, está el templo Byōbu-ga-ura Zentsū-ji, desde donde se puede observar la bahía de ese nombre.

La llegada al mundo de este personaje está rodeada, como en muchas otras figuras históricas importantes, de elementos sobrenaturales. Según la tradición Shingon, sus padres tuvieron el mismo sueño justo antes de que naciese. Un sueño en el que se les aparecía un monje indio en su dormitorio, que después desaparecía introduciéndose en el pecho de su madre.

Esta visión hizo creer a sus padres que su hijo iba a ser la reencarnación de un maestro indio. Una idea que después se reforzaría cuando observaron en Kukai, una inteligencia excepcional desde muy pequeño.

En la tradición Shingon se considera que Kukai fue la reencarnación del monje indio Amoghavajra (jap. Fuku Sanzo o Fuku Kongō), un personaje que nació en Ceilán y que se convirtió en el tercer maestro del budismo tántrico que llegó a China. Por eso, esta escuela establece que la fecha de nacimiento de Kukai fue el 15 de junio, la fecha en que murió este monje en China. Sin embargo, hoy en día se observa discordancia de fechas entre ambos eventos.

Respecto a quién fue la familia de Kukai no está del todo claro, si bien, se considera que nació en el seno de una familia noble de rango medio que llegó a disfrutar de cierta posición de privilegio en el Japón de su época.

Esta idea se apoya en argumentos como que: a) su clan habría sido una rama familiar emparentada con el clan Ōtomo, uno de los clanes más influyentes en el gobierno de la época; b) su tío, por parte de madre, habría sido Ato no Ōtari, un personaje que llegó a ser nada menos que tutor del Príncipe Iyo, el tercer hijo del Emperador Kanmu, cuando Kukai tenía 10 años; o en que c) otro de sus supuestos familiares, Saeki Ima-Emishi, fue una figura que llegó a servir a seis Emperadores (Shomu, Koken, Junnin, Shotoku y Kanmu), ayudó a supervisar la construcción del famoso templo Todaiji en Nara, colaboró en el traslado de la capital desde Nara a Nagaoka e incluso fue propuesto para ser embajador en China por el Emperador Konin.

En sus memorias, Kukai afirmó que sus antepasados por parte de su padre Saeki Atai Tasami (Tagimi o Yoshimichi o Saegi Ataegimi), recibieron territorios como premio por los servicios que habrían prestado al gobierno Yamato en la subyugación de los bárbaros del este.

Sin embargo, Ryotaro (2003) llama a la prudencia y sugiere la necesidad de seguir investigando un poco más sobre esta parte de su biografía, ya que el nombre familiar “Saeki” tiene unas raíces confusas y las tierras supuestamente otorgadas, en verdad, no fueron concedidas al clan Saeki, sino a una rama del clan Ōtomo que se instaló en Shikoku.

Este investigador añade que el nombre “Saeki”, en su origen “Saegi” (ayudantes del jefe), fue una denominación genérica que adoptó el gobierno Yamato para identificar al gremio militar que tuvo la responsabilidad de vigilar a los presos que trajo Yamato Takeru de su expedición contra los bárbaros del este y que se distribuyeron por cinco regiones fuera de las zonas centrales, incluido Sanuki.

En particular, la denominación de “Saegi”, pronunciado en chino como “Saeki”, correspondió tanto a los gremios militares de “a pie” con funciones de control como a las autoridades locales que tenían que coordinarlos.

La casa se complica aún más en la región de Sanuki, porque se sabe que en el año 453 d.C., Ōtomo no Wako, representante de una rama armada del clan Ōtomo de la capital, se instaló en esta región para disfrutar de las tierras que había recibido como premio por los servicios prestados en la rendición y subyugación de los bárbaros del este, y que este, para mejorar su imagen en el lugar, decidió que su rama familiar adoptarse el nombre de “Saeki” con el fin de mostrar su poder de jurisdicción sobre los “Saeki” locales.

En resumen, todavía no está claro a cuál de todos los clanes saeki perteneció realmente la familia de Kukai. Lo único que si está documentado es que en el año 861 d.C., 26 años después de la muerte de Kukai, su familia presentó una petición en la Corte para ser reconocida oficialmente como rama del clan Ōtomo, que le fue concedida.

Respecto a la rama familiar de su madre Atō Tamayori, parece ser que esta estuvo emparentada con el clan Ato, una familia de origen chino que se instaló en Japón en el siglo IV d.C. Este clan habría llegado a alcanzar una posición importante en la sociedad japonesa como quedaría demostrado en los puestos oficiales en la corte japonesa que detentaron algunos de sus miembros.

Se piensa que la madre de Kukai pudo haber llegado a Sanuki para casarse por un acuerdo familiar, o como parte de una rama familiar del clan Ato, invitada allí para dar una educación confuciana al jefe de la familia, ya que China era el modelo de referencia en la época.

En la tradición Shingon su madre adquirió con el tiempo diferentes ideales: por un lado, se asoció a Hārītī, la diosa budista protectora de los niños; a Tama-yori-hime, la hija del “Rey Dragón”, que le habría protegido frente a la tempestad que encontró el barco de su hijo en su viaje a China; o Akoya, la Perla de Ostra. Incluso se dice que Kukai gracias a su poder la salvó de la rueda de las reencarnaciones.

Por último, se puede añadir que Kukai recibió el nombre de Mao (Pez Verdadero) en su nacimiento y que tuvo tres hermanos y dos hermanas. Por parte de sus hermanas, la mayor Chiye, fue la madre de Chisen, un hijo que se hizo discípulo de Kukai, del mismo modo, su hermana menor, fue la madre de Enchin (814-891) un personaje que después desempeñó un papel clave en el desarrollo de la escuela Tendai y la creación de la línea Taimitsu.

Respecto de sus hermanos, el más cercano, Shinga, se hizo discípulo de Kukai y asumió el cargo del cuidado de las escrituras del templo Tōji en Kyoto después de que Kukai falleciese, y en cuanto a su hermano más joven, indicar que fue padre de Shinnen o Shinzen (804-891) y que también quedó como responsable del complejo de templos en Koyasan tras la muerte de Kukai.

CONTEXTO POLÍTICO, CULTURA Y RELIGIOSO

¿Cómo era el contexto político, cultural y religioso en el que transcurrieron los primeros años de vida de Kukai? Conocer esta información puede ser muy interesante ya que la influencia social y familiar que recibimos en estos años de vida es capaz de marcar en muchos aspectos la personalidad y las perspectivas de futuro de las personas.

Aunque Kukai es presentado como un personaje en la sociedad Heian (794-1192 d.C.), lo cierto es que los 20 primeros años de su vida transcurrieron al final del periodo Nara (710-794 d.C.).

Para ser más exactos, hay que indicar que Kukai nació durante el periodo de regencia del Emperador Kōnin (r. 770-781), en un momento histórico caracterizado a nivel político, por la rivalidad entre los partidarios de hacer del confucionismo o del budismo la ideología de Estado, y a nivel social, por un periodo de hambruna y epidemias que se extendió desde Shikoku, la isla donde nació, hacia el resto de provincias.

La tensión política que tuvo que solventar el Emperador Kōnin había surgido con los regentes anteriores. Todo empezó cuando el Emperador Shōmu (r. 724-749) amenazó el orden político anterior al tomar la decisión de querer ordenarse sacerdote budista.

La contra hacia este emperador fue sencilla. La familia imperial estaba vinculada en su linaje a la diosa Amateratsu y al culto sintoísta. Si el Emperador se hacía budista rompía con este linaje y así, con la tradición que justificaba su posición como regente.

Ante esta situación, Shōmu decidió abdicar en su hija, la Emperatriz Kōken (r. 749-758). El problema volvió a reproducirse cuando esta emperatriz también decidió hacerse monja budista, y aunque también optó por retirarse, a los 6 años no sólo decidió volver a la regencia bajo en nombre de la Emperatriz Shotoku (r. 764-770), también apostó por rodearse del clero budista como ministros, con el monje Dōkyō a la cabeza.

La regencia de esta emperatriz fue complicada porque puso en peligro el sistema político existente (Ritsuryō) y los intereses de la aristocracia sin aportar una verdadera alternativa. El cambio llegó tras la muerte de la Emperatriz Shōtoku y la subida al trono del Emperador Kōnin. Este, no sólo decidió volver a instaurar el orden político antiguo y revitalizar el Colegio Estatal Confucionista, también puso en práctica una importante medida: mantener en lo posible alejada la influencia del budismo de la política. Una filosofía que también mantendrían regentes posteriores que conoció Kukai en vida, como los emperadores Kanmu (r. 781-806), Saga (r. 809-823), Junna (r. 923-833) y Ninmei (r. 833-850).

La situación política pudo haber dejado una idea clara en la familia de Kukai: La formación confucionista era la vía que podía otorgar a su hijo una posición relevante en el Japón de la época, y aprovechando su posición, le enviaron con 15 años (año 788) a Nara a estudiar con su tío Ato Ato no Ōtari (el tutor del Príncipe Iyo) para preparar su entrada en el Colegio Estatal Confucionista, que por fin tuvo lugar en el año 791, cuando Kukai tenía 18 años.

En el contexto más personal, el conflicto político que afectó directamente a  Kukai y su familia fue el traslado de capitales del país desde Nara a Nagaoka (cerca de Osaka) en el año 784, y después a Heian-Kyo (la actual Kyoto) en el año 794. Sucesos que tuvieron lugar bajo la regencia del Emperador Kanmu (r. 781-806) y cuando Kukai contaba con 10 y 20 años respectivamente.

¿Qué razones pudieron llevar a desarraigar una capital con 200.000 personas, 10.000 funcionarios y a trasladar todas las construcciones de la nobleza, sobre todo cuando Japón parecía haber logrado por fin una nación unificada y una capital supuestamente estable en Nara?.

Aunque existen muchas posibles respuestas a esta pregunta, la que más nos interesan con relación a la vida de nuestro personaje fue, el deseo del Emperador Kanmu de salvaguardarse de la rivalidad que había entre los diferentes linajes y clanes para hacerse con el poder, así como la necesidad de escapar de la influencia y del poder acaparado por el clero budista en Nara. Esta última situación fue lo suficientemente conflictiva como para llevar a este Emperador a prohibir la presencia de ningún templo budista dentro de la nueva capital.

El suceso particular que afectó directamente a la familia de Kukai fue el asesinato de  Fujiwara no Tanetsugu, la persona encargada de construir la nueva capital por el Emperador Kanmu.

Ōtomo no Tsuguto, uno de los rivales políticos de este emperador y una persona que se había opuesto públicamente al traslado, fue declarado culpable del crimen y sentenciado a muerte, igual que muchos miembros importantes de su clan fueron arrestados y exiliados.

El problema salpicó directamente a la familia de nuestro protagonista porque el clan Saeki, como se ha explicado antes, se consideraba una rama familiar del clan Ōtomo, y porque Saeki no Umaemishi (719-790 d.C.), uno de los miembros más importantes del clan familiar, y también, uno de los encargados de dar apoyo al traslado de la capital a Nagaoka, fue también degradado al considerarse que podía haber sido un posible colaborador en el complot perpetrado por el clan Ōtomo.

¿Cómo afectó este conflicto a la vida de Kukai? Pues seguro que truncó muchas expectativas de la familia y quizás de él mismo. Lo que parecía un futuro prometedor para su hijo habiendo conseguido entrar en el Colegio Estatal Confuciano pareció desvanecerse.

Fuera como fuera como vivió la familia de Kukai esta crisis, lo cierto es que en el año 797, Kukai decidió abandonar su brillante formación académica para dar un giro de 360 grados en su vida y decantarse por el budismo. Una decisión que marcó un verdadero punto de inflexión en su vida y que abrió la puerta al “monje” que conocemos hoy en día.

Pero Kukai no se decantó hacia ninguna de las escuelas budistas que dominaban en Nara. En su caso particular, se interesó por el budismo esotérico, una rama del budismo que todavía no se había desarrollado en Japón.

En cuanto al contexto religioso del periodo Nara este se caracterizó principalmente por la convivencia en sociedad entre tradiciones budistas, sintoístas y taoístas.

En este periodo convivieron 6 escuelas budistas (Hosso, Jojitsu, Kegon, Kusha, Sanron, Ritsu) en Nara importadas desde el continente. Pero aunque el budismo había conseguido una importante posición de poder e influencia política en la corte, lo cierto es que todavía representaba una tradición reciente en el país.

Hay que recordar que el budismo se introdujo en Japón en el año 552 bajo la influencia de Corea, y que arraigó en un ambiente de conflicto político entre dos de las facciones guerreras más importantes del país: el clan Soga, defensor de la nueva religión y el clan Mononobe, ligado a los intereses del culto sintoísta.

Aunque el clan Soga consiguió amasar tanto poder que estuvo a punto de eclipsar el poder imperial favoreciendo al budismo, sus planes quedarían truncados con el golpe de Estado efectuado en el año 645 por Naka-no-oe (Fujiwara Kamatari) del clan Nakatome (un linaje emparentado al clan Mononobe). El nuevo gobierno apoyó la Reforma Taika (“Gran Cambio”), y con ello, un movimiento cuyo fin principal fue la restauración de la figura imperial.

El budismo supuso un auténtico reto ante el régimen social vigente en Japón al ser una religión que predica la absoluta igualdad sin admitir distinciones de clase social, ni diferencia entre ricos y pobres. Además, en aquellos tiempos representó una enseñanza compleja para la población en general, de modo que la gente se acercó a ella no tanto en la búsqueda de una ayuda espiritual sino como fuente de poder mágico para prevenir enfermedades, calamidades, epidemias, atraer lluvia o pedir por el bienestar los fallecidos, y atraída por el esplendor de su arte y arquitectura.

El budismo Nara acabó generando serios problemas, no sólo por el gasto de todas las reservas de bronce del país que supuso la construcción el Buda Vairocana del templo Todai en el año 747, también por todas las intrigas políticas en las que participó el clero budista con el sacerdote Dokyo a la cabeza y que se convirtió en motivo para el traslado de la capital desde Nara a Heian (la actual Kyoto).

Como se verá más adelante, Kukai supo por un lado, aprovechar sus contactos y el poder de los templos del budismo Nara cuando fundó su escuela en el regreso de China, al igual que los aspectos que más atraían del mismo a la población: esplendor iconográfico, arquitectura sacra y rituales mágicos, pero por otro, también se supo desmarcar de su hacer, ubicando su templo principal en Koya-san alejado de la capital e interviniendo en el mundo de la política como religión al servicio de sus intereses y gustos artísticos, sin participar en sus intrigas políticas.

Respecto del taoísmo, hay que recordar que el periodo Nara como admirador de la cultura china no sólo importó al país y apoyó, numerosos conocimientos asociados a esta tradición e identificados en Japón bajo el nombre de onmyōdō, los institucionalizó mediante la creación de la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) encargada de “custodiar” dichos conocimientos para la corte.

Kukai pudo observar una sociedad y una corte, anclada en la superstición y las artes  mágicas de origen chino, en el culto a la adivinación, las nociones del yin-yang, los cinco elementos, los días fastos y nefastos, la numerología esotérica, la astrología, la geomancia, las prácticas de salud y longevidad (yōjō), los exorcismos, etc.

Pero también, pudo reparar en las intrigas en la corte en las que se vieron envueltos los dispensadores de estos conocimientos y como muchas de ellas terminaron en asesinatos, envenenamientos, exilios, etc. en la lucha por defender los derechos de sucesión en la familia imperial.

Aunque Kukai introdujo en el país una nueva religión que integró todos estos conocimientos para dar salida también a los intereses de la corte, se desvinculó del taoísmo y lo estigmatizó como un estadio de la religión en sus primeras etapas evolutivas al centrarse en la búsqueda de longevidad y el ego personal. Una mente infantil y miedosa que no entiende que todo es vacío.

En aquellos tiempos, Kukai no fue consciente de la gran mezcla de elementos taoístas que se habían introducido en el budismo esotérico cuando fue asimilación en China.

En el contexto cultural, Kukai vivió dos tendencias opuestas. Por un lado, la exaltación del modelo chino como referente fundamental para la vida política, social y cultural japonesa, y por otro, asistió al momento en que se inició el proceso de ruptura con el cordón umbilical de China en la búsqueda de una nueva identidad nacional.

Una identidad que dió frutos tan relevantes como la creación de la escritura kana, el primer alfabeto típicamente japonés; el nacimiento del estilo arquitectónico “shinden-zukuri” caracterizado por el uso de madera sin pintar y tejados de paja; o la creación de un nuevo estilo de pintura nacional denominado “Yamato-e” en el que se recogen escenas de la vida local y acontecimientos históricos.

Kukai también supo aprovechar todos estos aspectos y contribuyó en ambas tendencias de manera significativa. Por un lado, se valió de toda la formación que recibió en su formación académica en los clásicos chinos, la poesía y la retórica china para destacar en la corte heian por su capacidad literaria, intelectual y artística; y por otro, aportó referentes nuevos a la sociedad en la escritura, la pintura, la escultura, la arquitectura.

INICIOS DE KUKAI EN EL BUDISMO ESOTÉRICO

¿Cuál había sido la relación de Kukai con el budismo para llegar a tomar la decisión de abandonar su trayectoria académica en el año 797 y con ello cambiar el resto de su vida?

Aunque se considera que Kukai se había sentido atraído por la religión desde su más tierna infancia, y que incluso habría pasado parte de su infancia en el templo budista Kokubun antes de trasladarse a vivir con su tío en Nara, el contacto real con las enseñanzas budistas esotéricas que tanto le atrajeron en vida, tuvo lugar a los 18 años mientras residió en Nara.

El texto clave que sirvió de semilla o iniciación para Kukai fue el “Kokūzo gumonji no hō” (Palabras del bodhisattva Akasagarbha para recordar todas las cosas que se escuchan), una obra traducida al chino por Subhākarasimha (637-735), el primer patriarca del budismo esotérico en China, e introducido en Japón por el monje Dōji (¿?-744) en el templo Daian.

Parece ser que este habría entregado este documento a su estudiante Zengi (728-812), este a Gonzō (754-827) y que este último sería el que se lo habría mostrado a Kukai.

En el sutra se recomendaba repetir un mantra que era capaz de potenciar la capacidad de memorización de los sutras y de otorgar el poder de entender el significado de cualquier escritura sagrada. Era el mantra de Akasagarbha, símbolo de todos los fenómenos del universo, el gran sonido que abarca todo y ayuda a comunicarnos con el universo.

Según los registros, Kukai visitó frecuentemente el templo Daian durante su estancia en Nara por lo que es posible que pudiese efectivamente entrar en contacto allí con dichas escrituras.

De hecho, se afirma que el abad de este templo, el monje Gonzō, le brindó la oportunidad de poder acceder a las bibliotecas de los templos y de entrevistarse con otros monjes, y que fue gracias a esto que Kukai mostró un gran base bibliográfica al escribir sus obras.

El Daianji en su época fue uno de los “Siete Templos” (shichido garan) famosos reconstruido en Nara en el año 742, bajo inspiración del templo Ximing (ubicado en Chang´an) por el monje Dōji y estuvo asociado a la familia imperial.

Lo más destacado de este templo es que acogió al monje indio Bodhisena (704-760). Bodhisena nació al sur de la India y tuvo una inspiración mística con el Bodhissattva Manjusri que le llevó a viajar al monte Wutai en China en busca de la reencarnación de esta deidad. Más tarde, Bodhisena sería invitado a ir a Japón, convirtiéndose en el primer monje de origen indio que llegó al país en el año 736. Este personaje llevó la escuela budista Kegon a Japón, enseñó sánscrito y cultura india, y a su muerte fue consagrado en el tempo Ryusen en las montañas sagradas de Ōmine.

Luego, en las visitas de Kukai a este templo no sólo entró en contacto directo con la cultura india, también empezó a recibir sus primeras enseñanzas esotéricas y, algo más importante, el consejo de retirarse a la naturaleza para encontrar un sitio “adecuado” donde recitar el mantra, el lugar donde “la voluntad del universo pudiese descender”.

Aunque Kukai quiso volcarse hacia el budismo, en paralelo tuvo que seguir librando una batalla contra los intereses de su familia y la presión de sus profesores y familiares de que no abandonase sus estudios.

El modo de hacerlo fue redactando en el año 797, con tan sólo 24 años, la obra “Indicaciones sobre las Tres Enseñanzas”, un escrito en el que un monje budista contra-argumentaba todos los ideales confucionistas y taoístas y que aludía a una biografía de unos 200 tratados y clásicos, chinos y japoneses.

Para muchos autores, esta obra es una autobiografía velada sobre su lucha interior con las ideas transmitidas por estas tres enseñanzas mostrando como era su pensamiento en aquella época de incertidumbre vital.

En la obra se expone que el confucionismo es clave para el éxito en la vida, para hacer carrera en puestos oficiales y para dominar el camino de las relaciones humanas; el taoísmo es el camino que enseña a desprenderse del deseo de ambición y fama mundanal para convertirse en la vía del ermitaño; mientras que el budismo es la escuela que enseña la salvación de uno mismo y de toda la humanidad.

ASCETISMO EN SHIKOKU

En esta fase de su vida Kukai emprendió una etapa de peregrinaciones y prácticas ascéticas por las distintas montañas de su isla natal Shikoku, que hoy en día son rememoradas a través de la famosa peregrinación de los “88 Templos”.

Parece ser que Kukai se decantó por buscar espacios geográficos con un “aura” especial, lugares emblemáticos como el monte Tairyu en Awa, el monte Ōtaki, al oeste de la actual ciudad de Anan o el cabo de Muroto en la prefectura de Kochi. En este último lugar son famosas las cuevas de Mikurodo-kutsu (cocina de los dioses) y Shinmei-kutsu (linterna de dios) en los acantilados al borde del mar.

Según Ryotaro (2003), Kukai aguantó allí sus miedos recitando el sutra del Pavo Real, un símbolo clave en el budismo esotérico en la protección contra las energías negativas, los venenos, etc. que nace de la observación de cómo esta ave, aún viviendo en las selvas de la India, y aún siendo tan llamativa e indefensa, pueda sobrevivir en ese entorno hostil.

En las memorias del propio Kukai, se dice que fue en una de esas cuevas donde un día, gracias a sus prácticas ascéticas realizadas con el mantra de Akasagharbha, fue bendecido por el bodhisattva bajo la forma del planeta venus, que descendió del cielo y entró en su boca.

En la tradición de su época Akasagarbha era una deidad capaz de destruir todos los obstáculos en la realización de la perfección, y el gumonji-ho se identificaba con la meditación de la estrella de amanecer. La práctica recomendaba recitar el mantra durante 100 días aislado del mundo mirando hacia el planeta Venus.

La etapa vital entorno a los 20-30 años de Kukai presenta muchas lagunas informativas. La razón quizás hay que buscarla en que en esta época, las prácticas religiosas con aspectos mágicos y la vida monástica fuera de las estructuras religiosas estaban penalizadas oficialmente.

Según Ryotaro (2003), fue en este periodo cuando Kukai, en sus contactos con el Daianji, llegó a dominar los principios de las seis escuelas principales de Nara, incluida la escuela Kegon que englobaba en su doctrina las enseñanzas del budismo esotérico, y también un momento en que estos conocimientos no debieron satisfacerle por lo que se oriento hacia el budismo esotérico.

Según la leyenda, Kukai en su desesperación por encontrar un camino para progresar en su búsqueda intelectual, tuvo un sueño en el que un hombre le transmitía que la solución a sus inquietudes estaba en el Sutra Mahavairocana.

Esta obra ya había sido introducida en Japón por el monje Genbō (¿?-746) que la había traído en su regreso desde China junto al sutra Vajrasekhara.

Kukai emprendió una búsqueda para dar con el texto y lo encontró finalmente en el templo Kume-dera en Takechi, en la provincia de Yamato. Pero el problema que encontró fue que era un sutra poco trabajado por las escuelas budistas japonesas porque lo que su comprensión respecto a los mudras, mantras y mandalas que explicaba estaba muy limitado. La solución y su meta fue clara: ir a China para encontrar a alguien que le pudiese enseñar.

Referencias Bibliográficas

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Kukai (774-835) es conocido formalmente bajo el nombre de Kōbō Daishi (Kōbō “la expansión amplia de las enseñanzas budistas”; Daishi “gran maestro”), y como el fundador en Japón del budismo esotérico Shingon en el siglo VIII d.C., una escuela ligada al vajrayana o mantrayana y asociada a las enseñanzas secretas (mikkyo).

Este personaje, también es considerado como un “Leonardo Da Vinci” oriental y el padre de la cultura japonesa ya que fue un gran calígrafo y poeta e incluso se le atribuye la creación del alfabeto kana japonés, inspirado en la escritura sánscrita.

Se puede decir que Kukai desarrolló una doble vida a lo largo de su trayectoria vital: la práctica ascética solitaria en la montaña y la participación en la cultura artística y literaria de la corte Heian.

Una de las figuras históricas japonesas más emblemáticas del periodo Asuka (552-710 d.C.) con relación a las prácticas ascéticas en las montañas fue En no Gyōja, el legendario fundador del Shūgendō.

La biografía de este personaje entra dentro de la leyenda y presenta muchísimos paralelismos con la figura de los inmortales taoístas de la antigua tradición china.

Los primeros documentos en los que se hablan de la vida de este personaje son el Shoku Nihongi (797) y el Nihon Ryoiki (823) redactados a principios del periodo Heian, es decir, unos 100 años después de cuando habría vivido este personaje. En ellos, En no Gyōja es presentado bajo los nombres de En no Ozunu y E no Obusoko.

El Shoku Nihongi cuenta que, en el año 699, En no Ozunu vivió una existencia dedicada a las prácticas mágicas en el monte Katsugi, en la región de Yamato, y que fue exiliado por orden del emperador Monmu (r. 697-707) a Ōshima, en la isla de Izu.

También se apunta que Hirotari, un oficial de la corte de bajo rango y de orígene coreanos, decidió aprender con él, pero que después, movido por la envidia hacia los poderes de su maestro, lo calumnió en la corte alegando que estaba llevando a la gente por el mal camino.

Además, añade que la gente murmuraba que Ozunu era capaz de esclavizar a dioses y demonios para que le llevasen el agua y le recogiesen su leña, y que si no le hacían caso tenía el poder de atarlos con sus hechizos.

La segunda obra que habla de este personaje es la colección budista Nihonkoku Genpo Zen’aku Nihon Ryoiki o Historias milagrosas de retribución kármica del bien y del mal de Japón.

Este registro dice que E no Ubasoko fue un asceta budista no ordenado que vivió en la aldea de Chihara, en el distrito de Katsuragi-no-kami, y que había sido el líder del clan Kamo que luego pasaría a ser conocido como el clan Takakamo.

Además, añade que era un hombre sabio y la persona más erudita de su zona; que veneraba a los Tres Tesoros en idea y práctica; y que constantemente deseaba poder volar en una nube de cinco colores más allá de los límites del cielo, hasta el palacio de los Inmortales, para poder deleitarse allí de su compañía en el Jardín Eterno y participar de la niebla nutritiva.

Después, continúa exponiendo que con el paso del tiempo y cuando ya tenía 40 años, decidió seguir viviendo en una cueva de montaña, vestirse con plantas y comer agujas de pino, purificar sus emociones y su cuerpo en los manantiales de agua pura y ampliar sus poderes a través de encantamientos ligados al sutra del pavo real.

Así mismo, dice que podía dar órdenes a dioses y demonios para obtener de ellos lo que quisiera, e incluso que les mandó construir un puente que uniese Katsuragi no Take (el monte Katsuragi) con Kane no Take (el monte Kinpusen, que en aquella época englobaba también a la región de Ōmine y Yoshino).

Según prosigue describiendo, las deidades de la zona no estuvieron muy contentas con esto, por lo que finalmente el dios Hito-kotonushi del monte Katsuragi, enfurecido decidió calumniarle advirtiendo al emperador Monmu que E no Ubasoko le quería derrocar.

Alarmado con esta información el emperador mandó hombres para capturarlo, pero estos, al ver lo difícil que era cumplir esta misión debido a los poderes mágicos del asceta, optaron por apresar a su madre, y con ello, finalmente consiguieron que Ubasoko se dejase arrestar para que la liberasen.  

El texto sigue matizando que En no Gyoya fue exiliado a la isla de Izu y que, en aquel lugar, fue capaz de correr sobre la superficie del mar como si fuese tierra seca y de volar por el cielo como si fuese un fénix. Por el día, obedecía las órdenes imperiales y realizaba sus prácticas ascéticas en la isla, pero por la noche se escapaba al monte Fuji para realizarlas allí.

Trascuatro años de exilio en aquella isla, fue indultado en el año 701, y así, pudo regresar a su región natal donde se convirtió en un inmortal y voló hacia los cielos.

La obra termina añadiendo que cuando el maestro budista Dosho se desplazó por una invitación al reino de Silla en Corea, escuchó a un hombre que le hacía una pregunta en japonés. El maestro le pregunto quién era y la persona le respondió E no Ubasoko. El monje, pensando que era el hombre santo del que se hablaba en Japón, decidió bajar de la tribuna para buscarlo, pero no lo encontró.

Desde un punto de vista histórico, esta leyenda cobra cierto sentido cuando se analiza bajo el contexto político, cultural y religioso de aquel momento. En el periodo Asuka ya habían penetrado en Japón la cultura china y sus conocimientos taoístas (Onmyōdō), y en particular, las prácticas mágicas y exorcistas ligadas a los fangshu (ch. fangshi) o “señores de las recetas”. Es más, la región en la que supuestamente vivió En no Gyoja era idealizada en la poesía y la literatura de la época como el reino de los inmortales (shinsen).

En aquellos tiempos, el gobierno quiso controlar todos estos conocimientos y prácticas como estrategia de poder y control sobre sus rivales de la corte. La fórmula oficial para conseguirlo fue crear la Oficina de la Medicina (Ten’yakuryō), la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō), así como establecer una ley por la que monjes y monjas no podían aprender ni practicar este tipo de conocimientos. Con esta política de control, es fácil entender que personajes como En no Gyōja no fuesen bien vistos.

Por otro lado, existen datos que indican que Hirotari fue una persona ligada a la Oficia de Medicina y que incluso llegó a ser su director en el año 732. Allí se acogía una técnica llamada jugon que consistía en curar la enfermedad alejando los malos espíritus a través de exorcismos y encantamientos. Como este personaje habría ejercido esta profesión, tendría sentido que hubiese querido aprender los métodos de una figura tan prestigiosa como En no Gyoya, pero también, que le considerase como una persona que podía hacer sombra a su fama en sus funciones oficiales.

Respecto al asunto del exilio, las leyes en aquella época imponían este tipo de castigo a las personas que volvían a su país de origen, que prescribían una medicina errónea al emperador o que hacían compuestos médicos sin tener autorización.

El asceta con su fama podría haber incurrido fácilmente en algunas de estas acciones. Hay que tener en cuenta que la región en la que supuestamente residió En no Gyōja era un destino preferido para las visitas imperiales desde tiempo atrás, y que incluso algunos de los primeros emperadores habían dispuesto palacios en esas montañas. Si el asceta era una persona popular en la zona sería normal que figuras de la corte hubiesen reclamado sus servicios.

Respecto a las prácticas y poderes que se asocian a En no Gyoja, se puede destacar que estas presentan un fuerte parecido con las que se describen en la literatura china antigua con relación a los sabios inmortales Pengzu, Chisongzi, Wang Ziqiao o Ning Fengzi, chamanes legendarios que se consideran en el taoísmo religioso como los precursores de sus prácticas energéticas, esotéricas y meditativas.

EVOLUCIÓN DE LA LEYENDA

Posteriormente a la redacción de los dos documentos que hemos citado anteriormente, fueron apareciendo a lo largo del periodo Heian (794-1185 d.C.) más obras con relación a la biografía de este personaje que, además, ampliaron su contenido.

Por ejemplo, se añadió la idea de que cuando En no Gyōja fue sentenciado a muerte, su verdugo, al pasar su espada por el cuerpo del asceta, comprobó cómo se habían inscrito en su hoja palabras mágicas confirmándose así que era un santo y le perdonaron.

Pero quizás lo más importante en este periodo es la asociación de En no Gyōja con la deidad Kongo Zao Gongen o Zao Bosatsu. Según el Konjaku Monogatari (1120), esta deidad se aparecido ante el asceta en la región de Kinpusen en respuesta a sus austeridades religiosas. Zao Gogen junto a Fudō Myō pasarían así a representar en Japón las principales deidades protectoras de las personas que realizan prácticas ascéticas en las montañas.

En el periodo Kamakura (1185 – 1333), En no Gyōja pasó a ser identificado como el patrón de las prácticas ascéticas en las montañas y su figura pasó a ser incorporada en el culto religioso de muchas montañas en el país.

La obra quizá más importante de este periodo es el Shozan Engi, una colección que recopiló las leyendas de las prácticas ascéticas de En no Gyōja en las regiones de Omine, el monte Katsuragi y el monte Minoo.

En particular, los capítulos Kinpunsen Hon-Engi y En no Gyōja Kumano-san Sankei no Nikki recopilaron las leyendas más antiguas de la biografía del asceta en la región de Kumano.

En ellas se aportan nuevos datos a la biografía del asceta como, por ejemplo, que En no Gyōja realizó sus prácticas ascéticas en un primer lugar en el monte Nijo cerca de Katsuragi (en la actual localización del tempo Taima-dera) a la edad de 19 años.

También, que una vez allí, y tras divisar signos auspiciosos desde la cima en dirección al monte Minoo, decidió trasladarse a ese nuevo lugar para realizar un retiro de 1000 días junto a las cascadas de las montañas. Además, se anota que durante su meditación en Minoo recibió las enseñanzas esotéricas de Nagarjuna.

Por último, se añade que tras este retiro decidió trasladarse otra vez a Ōmine en la región de Kumano y que allí erigió 1000 estupas de piedra en ofrenda a sus padres. Incluso se indica que en el curso de las siete vidas que práctico en esta región creó la gruta Jinzen y los mandalas de Amida, Taizokai y Kongokai.

En el periodo Muromachi (1333–1603) En no Gyōja pasó a ser identificado oficialmente como el fundador de la secta religiosa shugendō. En estas fechas los yamabushi (guerreros de la montaña) se organizaron formalmente en grupos para realizar sus prácticas ascéticas y empezaron a redactar las biografías oficiales de su fundador para sus seguidores: En no Gyōja Ryaku Engi y En no Gyōja Hongi.

En ellas se ligó el pensamiento, los rituales, las prácticas y los espacios sagrados del Shugendō con las claves de la vida religiosa del asceta, y la figura de En no Gyōja quedó consagrada como una persona santa que tuvo una concepción milagrosa, reencarnaciones previas en India y China, y que práctico austeridades en las montañas más sagradas del país.

Este momento histórico también es importante porque llevó a una bifurcación entre las tradiciones religiosa y secular respecto al acercamiento a la figura de En no Gyōja, y así, en el ámbito cultural, surgió el Shinmeikyo, un documento histórico que recopilaba los relatos y poesías antiguos en los que se hablaba sobre el asceta, igual que en el género teatral del Nō se escribieron obras específicas sobre la vida de En no Gyōja como Kazuraki o Kazuraki Tengu, y otras en las que simplemente se evoca su figura, como Aoi no Ue, Taniko o Funabashi.

En el periodo Edo (1603-1868), los textos del shugendō empezaron a acercarse a una línea más académica y se promovieron estudios comparativos con otras leyendas antiguas con el fin de reconciliar las incongruencias en la vida de En no Gyōja y poder disponer de una biografía mejor fundamentada.

Desde un punto de vista secular, la afición por el entretenimiento de la sociedad edo amplió el género teatral que abordaba la vida del asceta al jōruri (escenificación con música y marionetas) y dio lugar a nuevas piezas teatrales como En no Gyōja, Ōmine no Honji, En no Gyōja Denki y En no Gyōja Ōmine – Zakura.

Aquí, y bajo la justificación de la distracción del público, se empezó a introducir elementos cada vez más fantásticos en la vida de nuestro personaje que terminaron por oscurecer el relato original.

El último dato que se puede aportar con relación a la figura de En no Gyōja corresponde al dramaturgo Tsubouchi Shoyo (1859-1935), un importante reformador literario japonés que se sintió tan fuertemente atraído por la vida de este asceta que llegó a escribir tres dramas teatrales (Onna Majin, 1916; En no Gyoja, 1917; Gyoja to Joma, 1922), una novela (Jinpen Dai- bosatsu-Den, 1932) y diferentes artículos.

Referencias Bibliográficas

Keenan, Linda K. (1989). En no Gyoja: The legend of a holy man in twelve centuries of Japanese literature, Doctoral Thesis, University of Wisconsin – Madison.

Según Shin’ichirō (2013), la introducción oficial en Japón de las diferentes vertientes del saber y de las técnicas asociadas al Onmyōdō ocurrió en los periodos Asuka (552-710) y Nara (710-794), y a través de Corea principalmente.

En particular, este mismo autor establece como primer suceso que marca la entrada de estos conocimientos desde el continente, la llegada del erudito confucionista Dan Yangi en el año 513 desde el reino de Paekche (Corea).

Para Como (2003) esta visita representa un acontecimiento de gran relevancia e incluso con el mismo nivel de importancia que la entrada del budismo en el país, ya que marca la entrada oficial de la tradición cultural china en Japón que tanto ha marcado a este país.

Sin embargo, existen referentes previos a esta fecha que también podrían tenerse en cuenta. Drott (2015) informa que en el año 414 a.C. se produjo la visita de un médico coreano a Japón procedente del reino de Silla, y Davis y Nakaseko (1937) comunican la visita, en torno al año 210 a.C. de uno de los fangshu (ch. fangshi) más importantes asociados al culto chino de la “inmortalidad” (ch. xian).

En particular, estos últimos investigadores retoman los registros aportados por el famoso historiador chino Sima Qian (145-87 a.C.) para decir que un personaje llamado Johuku (ch. Xufu) habría desembarcado en las costas de la actual Kumano en Japón buscando las islas de los inmortales (ch. Penglai) y sus plantas de la longevidad, por orden directa del primer emperador de China Qin Shi Huang Di (259-210 a.C.).

Después de estas fechas, el siguiente registro más importante que recoge el Nihon Shoki (720) con relación al Onmyōdō corresponde al año 553. Fecha en la que llegó a Japón una embajada procedente del reino de Paekche (Corea) y que integró a diferentes eruditos ligados a los estudios de la medicina, el calendario y el I Ching adivinatorio.

Parece ser que esta visita despertó tal necesidad de recibir más conocimientos sobre sobre estas materias que al año siguiente se instalaron en Japón Wang Ryugwi, erudito confucionista, Wang Doryang erudito del I Ching, Wang Boson, erudito del calendario, Wang Yuryeonta erudito en medicina y Ban Yangpung y Jeong Yuta eruditos en plantas medicinales.

según Shin’ichirō (2013), lo más importante a resaltar de este hecho es que todos estos eruditos no sólo estaban formados como académicos en el estudio de los cinco clásicos chinos (I Ching, Shujing, Shijing, Chunqiu y Liji), también dominaban las teorías cosmológicas del Yin-Yang y las Cinco Fases, la cultura del calendario y la adivinación.

El año 602 marca el momento en que la corte japonesa sintió la necesidad de empezar establecer un control sobre todas estas ciencias y técnicas procedentes de Corea.

Según Ooms (2012), la razón que llevó a ello fue el interés particular que sintieron tanto la emperatriz Suiko (r. 593-628) como el clan Soga de aprovechar estos conocimientos y técnicas en su lucha de poder contra las facciones rivales de la corte.

Ese año, llegó de China el monje budista coreano Gwalleuk (jp. Kanroku) con libros de geomancia, astronomía, calendario, adivinación, recetas fangshu (ch. fangshi) e incluso el arte de la invisibilidad (tonkō), que después, el propio emperador Tenmu afirmó haber dominado.

El clan Soga acogió a este monje en su propio templo Asuka-dera, y desde el gobierno se decidió que alumnos japoneses “escogidos” estudiasen bajo su tutela. Yako no Fuhito Tamafuru se especializó en el calendario, Ōtomo no Suguri Kōzō en la astronomía y la técnica adivinatoria dunjia (método adivinatorio con fines militares) y Yamashiro no Omi Hitate en las artes ·ocultistas” fangshi que incluían tratamientos médicos, técnicas de longevidad y adivinación (Shin’ichirō, 2013).

Gwalleuk sería después ascendido a la posición de Sōjō en el año 624 y pasó a vivir en el templo Gangō en Asuka, donde siguió impartiendo enseñanzas durante los 20 años que le restó de vida.

Con el ascenso al trono del emperador Jōmei (r. 629-641), el siguiente monje budista más importante en el que se apoyó el gobierno japonés, experto en los conocimientos del Onmyōdō, fue Min.

Parece ser que este monje había recibido el apoyo de Jōmei (antes de ser regente) para poder ir a formarse en la corte Tang. Después de 24 años en China, a su regreso a Japón en el año 632 se sintió lo suficientemente agradecido con el emperador que no sólo le ayudó a controlar a sus rivales en la corte quitando el protagonismo al clan Soga, también formó en prácticas adivinatorias a personas de la élite (llegó a tener como alumnos a Nakatomi no Kamatari, Soga no Iruka y Naka no Ôe) y llegó a formar parte del grupo de intelectuales que ayudarían a redactar posteriormente la Reforma Taika que ayudó a implantar las nuevas figuras administrativas en el país.

Durante la regencia del emperador Tenmu (r. 672-686) se incrementó drásticamente la afluencia de los conocimientos del continente debido a la llegada de numerosos eruditos, monjes budistas, técnicos y libros desde Corea.

Las causas para Ooms (2012) hay que buscarlas en la situación de caos e inestabilidad que se vivió en estas fechas en la china Tang y en el reino coreano de Paekche. Sin embargo, Como (2012) indica que existieron otras variables que también facilitaron la implantación de los conocimientos asociados al Onmyôdô en Japón en el periodo Nara.

Variables que muchas veces pasan desapercibidas pero que no por ello dejan de ser muy importantes, comoel desarrollo urbano que supuso la construcción de las nuevas capitales japonesas y las epidemias y hambrunas que se propagaron en estas fechas por el país.

La construcción de cada nueva capital según el modelo de referencia chino supuso, por un lado, la necesidad de expertos en geomancia, pero por otro, un proceso de desforestación muy importante, dado que la madera era el principal material de construcción de templos y casas.

El talado de árboles no sólo supuso una profunda transformación del paisaje, también creó cierta preocupación a un pueblo cuya cultura consideraba que la naturaleza acogía a sus deidades (kami).

Este aspecto es muy importante, porque si a esto se suma la gran cantidad de muertos que hubo por las epidemias y hambrunas que se sufrieron en los periodos Nara y Heian, y que quedaron abandonados en los caminos y ciudades (llegando incluso a obstruir el rio Kamo en Kyoto), se entiende que la población sintiera cierta necesidad de disponer de recursos y métodos para poder apaciguar a los posibles espíritus enfadados.

Bajo esta perspectiva se entiende que los conocimientos cosmológicos asociados al Onmyôdô, respecto al Yin-Yang y los Cinco Agentes se convirtiesen en un recurso muy atractivo para armonizar a la naturaleza en sus ciclos; los conocimientos astronómicos y del calendario chino, para predecir acontecimientos fatales y establecer días propicios o nefastos; la adivinación, para intentar entender por qué estaban ocurriendo esas calamidades y pedir consejo sobre cómo actuar; y las técnicas y rituales mágicos, como método para poder apaciguar y exorcizar a los espíritus vengativos o malignos.

Tenmu siguió la misma estrategia adoptada por la emperatriz Suiko y el clan Soga 40 años antes, y quiso controlar estos conocimientos con fines políticos. Por un lado, se apoyó en ellos para crear su nuevo modelo de administración centralizada de gobierno, y por otro, le sirvieron para controlar a las facciones rivales de la corte.

Para monopolizar el control del conocimiento Tenmu creó la Oficina Yin-Yang (Onmyōryō). La primera referencia que existe sobre la existencia de esta oficina data del año 675. Según el Nihon Shoki, en el primer mes de ese año, varios estudiantes del Onmyōryō, el Daigakuryō (Oficina de Educación) y el Geyakuryō (renombrado después como Ten’yakuryō u Oficina de la Medicina) pagaron tributos a la corte, junto a otras personas procedentes de la India, Bactria, Paekche y Silla.

Ooms (2012) considera que la creación de esta Oficina debió ocurrir entre el primer o en el segundo año de la regencia de Tenmu y con cierto carácter de urgencia, ante el temor de un posible ataque por parte del ejército Tang al país.

La creación de esta oficina habría ocurrido a la par que todo el proceso de fortificación de las costas japonesas para prevenir el posible ataque ya que era necesario apoyarse en los conocimientos del arte de la predicción estratégica que poseían los expertos del Yin-Yang a la hora de interpretar las posibles maniobras del enemigo.

Esta institución, a finales del periodo Asuka, pasó a ser reconocida en el Código Taihō (701), como el organismo oficial encargado de administrar los rituales e impartir la formación en los conocimientos ligados al Onmyōdō, es decir: astronomía, calendario, geomancia y adivinación.

La Oficina del Yin-Yang rindió órdenes del Ministerio de Asunto Centrales y en su organigrama figuró un director (onmyō no kami) encargado de la astrología, la elaboración del calendario y la impartición de augurios; un subdirector (onmyō no suke); un secretario (onmyō no jō); un empleado (onmyō no daizoku); y un empleado asistente (onmyō no shōzoku).

Además, también acogió a un profesor yin-yang (onmyō hakase) que enseñaba a 10 estudiantes (onmyōshō); 10 maestros Yin-Yang (onmyōji) que ejecutaban ritos de adivinación y elegían los lugares sagrados para los rituales; un experto en calendario (reki hakase) que enseñaba a otros 10 estudiantes (rekishō); un experto en astrología (tenmon hakase) que enseñaba a otros 10 estudiantes (tenmonshō); 2 expertos académicos que controlaban las horas del día (rōkoku hakase); 20 pajes (tsukaibe) y 3 sirvientes (jikitei).

Uno de los linajes más importantes durante la regencia de Tenmu, que controló el uso ritual de las predicciones con fines gubernamentales fue la familia Abe. Esta familia, con orígenes en el reino coreano de Silla, había jugado un papel muy importante en el ascenso al poder del emperador Tenmu, y después supo aprovechar este hecho para acaparar rápidamente poder. Abe no Uchimaro llegó a convertirse en el ministro de la Derecha, el puesto oficinal más importante des después del emperador.

La influencia del Onmyōdō en el reinado del Tenmu se puede rastrear además, en la adopción del término Tennō para designar al emperador, en la redacción del Kojiki (702) o “Crónicas de antiguos hechos” y en el ritual Chinkon-sai que se realizó en el año 685 para restaurar la vitalidad del emperador.

Según Naumann (1995) el origen del término Tennō se debe buscar en la tradición china Han, y en particular, en la visión cosmológica de T´ai-i, la “Gran Unidad” ligada a la estrella polar y el origen de todo lo que existe en el universo.

En China, este término se había escogido para designar al Emperador Celestial (ch. T’ien-ti o T’ien-huang ta-ti) englobando los mismos significados de estrella polar y Gran Unidad. En Japón el término T´ien-ti se habría transcrito como Tennō, y la figura del emperador pasó a convertirse en un dios viviente (kami).

Las nociones cosmológicas chinas también se asimilaron en el Kojiki. Un libro que mandó redactar Tenmu para consolidar su linaje en el poder. Por ejemplo, las tres deidades asociadas a los principios de la creación, Ame no mi-naka-nushi, Taka-mimusubi y Kami-musubi representaron, la primera, las nociones de la estrella polar, la gran Unidad y la encarnación del Emperador Celestial, y las siguientes, las nociones del Yin y el Yang.

A nivel ritual, estos conocimientos también se integraron en la ceremonia que realizó Tenmu en ocasión del ritual mi-tama-furi (sacudir el alma), destinado a revitalizar su fuerza vital. Un rito que después pasó a ser conocido como chinkon-sai o ceremonia de pacificación de la fuerza vital.

En aquella ceremonia se recrearon tanto elementos de la mitología japonesa como del Onmyōdō. La ceremonia mimetizaba el relato en el que la diosa del sol (Amateratsu) fue animada a salir de la cueva donde se había escondido para simbolizar la restitución de la vida y la luz en la tierra después de un periodo de oscuridad, pero dentro de un marco de horas, fechas y momentos de la tradición china como la celebración en la hora del tigre (ligada al oeste) y el 25 de diciembre (solsticio de invierno).

Tenmu no sólo mandó construir además una plataforma astronómica (senseidai) y revitalizó el culto del santuario de Ise introduciendo elementos cosmológicos chinos, también debió tener un gran interés personal por todos conocimientos ya que existen referencias de que en el año 672, justo antes del comienzo de la guerra Jinshin, el mismo utilizó la técnica Dunjia para interpretar las nubes negras que había divisado sobre el río Yokogawa.

Sin embargo, y como muy bien indica Ooms (2012) todas estas acciones no deben interpretarse como un interés personal de Tenmu hacia el taoísmo como religión, sino más bien como un fin instrumental en el juego de las estrategias políticas de este regente.

En el contexto religioso Tenmu apoyó el budismo y en su regencia fue conocido por pedir la transcripción del Tripitaka (canon pali de las enseñanzas de Buda) en varias ocasiones tanto para ganar méritos, como para pedir por su salud, evitar crisis políticas o nacionales y asegurarse un paso armonioso al más allá.

Con el paso al periodo Nara (710-794 d.C.), la problemática gubernamental se centró en cómo establecer medidas para salvaguardar que los conocimientos y técnicas asociados al Onmyōdō sólo los pudiese seguir disfrutando el gobierno y asegurar la continuidad de la Oficina Yin-Yang.

Con este objetivo, en la ampliación del Código Ritsuryō que tuvo lugar en el año 718 bajo la regencia de la emperatriz Genshō (r. 715-724), se promulgó en la ley Sōniryō que tanto monjes como monjas no pudiesen estudiar ninguna técnica asociada a las artes del Onmyōdō, ni poseer instrumentos astronómicos, ni  mapas celestes, ni manuales de adivinación, ni usar talismanes o escritura mágica.

Del mismo modo, se prohibió que las personas que se formaban en el Onmyōryō, divulgasen sus conocimientos y se suprimió la posibilidad de que los estudiantes de astronomía aprendiesen nada con relación a los pronósticos o la adivinación.

Según Ooms (2012), esta obsesión del gobierno por el control tenía sus raíces en el ejemplo de lo que había ocurrido en el gobierno Tang. Allí, la astronomía había sido separada de la adivinación, e incluso se habían quemado libros de esta última temática como consecuencia de presuntas “conspiraciones” que surgieron contra el gobierno justificadas en las “predicciones” o “designios” del cielo.

Pero estas medidas que adoptó el gobierno también tuvieron sus consecuencias. En el año 720 el gobierno tuvo que lanzar una campaña para buscar talentos en diferentes materias incluidas la medicina y la legislación, y en el año 730, tuvo que lidiar con el problema del cómo asegurar la transmisión de los conocimientos ligados al Onmyōryō debido a la edad avanzada de los expertos y su falta de sucesores.

Ese año, el gobierno tuvo que solicitar a los maestros Onmyōdō Kichida no Muraji Yoroshi, Ōtsu no Muraji Obito Mitachi no Muraji Kiyomichi, Naniwa no Muraji Yoshinari, Yamaguchi no Imiki Tanushi, Kisakibe no Obito Iwamura y Shibi no Muraji Mitasuki que formasen a un mínimo de siete alumnos para asegurar que se pudiesen seguir realizando las funciones estatales.

Pero los problemas para atraer alumnos hacia esta profesión fueron muchos. Por un lado, existía la barrera del idioma ya que el chino era la lengua de referencia utilizada en los textos. Por otro lado, la adivinación era una profesión de “riesgo”. Sobre todo, cuando el afectado era el emperador o un personaje de la alta aristocracia. Por último, estaban todas las presiones que debieron de padecer estos especialistas antes los intereses y rivalidades existentes en la corte.

En paralelo a estas medidas oficiales, y en un momento en que además se habían interrumpido las relaciones con la corte Tang, el gobierno también optó porque los monjes budistas especialistas en estas artes se hicieran laicos, voluntaria u obligatoriamente, y así se les pudiese nombrar funcionarios de la Oficina Yin Yang.

Las laicalizaciones se concentraron sobre todo entre los años 692 y 714 y conllevó además la creación de un nuevo sistema de rangos para acoger de la forma debida a estos nuevos personajes entre la sociedad japonesa.

Es importante apuntas que en el periodo Nara se produjo una evolución en las funciones asociadas al Onmyōryō. Según Ooms (2012), de las trece ceremonias anuales que se realizaban en la corte en este periodo había tres que asumía directamente esta Oficina: la protección de la capital contra los malos espíritus, contra el fuego y contra la aparición de epidemias.

Según los registros, en el año 735 se celebró una ceremonia para apaciguar a los espíritus que traían las enfermedades contagiosas, desde el norte de Kyushu hasta Nara, ya que parece ser que fue esa ruta la que supuestamente siguió la viruela ese mismo año.

Este tipo de rituales se regularizó, y así, en el Engishiki (927), se comenta que esta misma ceremonia pasó a realizarse dos veces al año (en el sexto y el doceavo mes) de manera regular en las cuatro esquinas de la capital Heian.

Este tipo de ceremonias guardaba ya una estrecha conexión con la tradición del taoísmo religioso chino. Según Ooms (2012) sus raíces pueden relacionarse con la entrada en Japón, a finales del siglo VII, de la obra alquímica china Baopuzi Neipian.

Este texto aconsejaba tanto el uso de amuletos y conjuros para controlar a los fantasmas y espíritus y protegerse contras las epidemias, como poner amuletos en los caminos de las casas y en sus cuatro esquinas.

El último aspecto que se puede destacar con relación a la Oficina del Yin Yang, a finales del periodo Nara, fueron las funciones que desempeñó con relación a las ritos que se realizaban en el recinto sagrado del santuario de Ise.

Allí, una rama de expertos Onmyōji  colaboraron con sus artes adivinatorios en el proceso de ayudar a elegir a la joven “virgen” (saiō) emparentada con la familia imperial, a su personal asistente, y a realizar pronósticos de adivinación mensuales para decidir qué ayudantes tenían que realizar qué funciones, qué visitas oficiales podía recibir esta joven en su residencia, así como cuáles eran los lugares y fechas propicios para participar en sus actividades rituales, hacer sus viajes, seleccionar su residencia, etc.

En resumen, se puede afirmar que los primeros pasos que tuvo el Onmyōdō en Japón tuvo que ver más con aspectos ligados a la cultura tradicional china que a las funciones rituales que caracterizan al taoísmo religioso chino.

En esta época, las personas asociadas a este conocimiento lo ejercieron como profesión y no como representantes de una religión. Sus funciones se centraron en la astronomía, el calendario, la geomancia y la adivinación para el Estado.

Como indica Xiaoling (2011) la introducción del taoísmo en Japón tuvo que ver más con la introducción de sus métodos y técnicas que con su “Tao”, es decir, sin la visión espiritual que acompañaba al taoísmo religioso.

Sin embargo, aunque la entrada de los conocimientos asociados Onmyōdō debe asociarse con el budismo coreano y no con monjes taoístas, y aunque no existen referencias del desarrollo del taoísmo como religión en Japón en los periodos Asuka y Nara, también es verdad que Livia Kohn (1995) cita que en el Nihon Shoki existe una referencia a la existencia de un lugar cerca de Asuka llamado Futatsuki no Miya que aparece transcrito con el ideograma “guan”. El ideograma técnico que se utilizaba en esta época para designar un monasterio taoísta, y cuya función y papel todavía está por investigar.

Referencias Bibliográficas

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