Muchos linajes de la tradición del budismo zen japonés han introducido en su práctica el uso de métodos asociados a las tradiciones energéticas chinas. Uno de los casos más destacados e interesantes corresponde al maestro Hakuin Ekaku (1686–1769).

Hakuin perteneció a la Escuela Rinzai y se caracterizó en su vida por mantener una gran preocupación por intentar acercar las enseñanzas del Zen al público en general.

A este personaje se le atribuye el famoso koan “¿cómo es el sonido de la palmada con una sola mano?”, y una personalidad fuerte, que no dudó en utilizar la agresividad y la frustración para ayudar a sus alumnos a elevar su nivel de comprensión.

En su vida, revitalizó el uso del koan e ideó un sistema de “progresión” con ellos en función del nivel de comprensión alcanzado por el alumno en cada momento, llegando incluso a poner a esta práctica por encima de la meditación sentado. De hecho, Hakuin, con el fin de generar técnicas que se adecuasen a la vida de cualquier persona, animó a utilizar esta herramienta en cualquier momento del día sin necesidad del zazen.

Para hacer más accesibles las enseñanzas y evitar la retórica más compleja del Zen, también defendió el aprendizaje a través de la caligrafía, la pintura, la poesía, etc. Para Hakuin, la iluminación podía llegar también escuchando un poema o admirando una pintura.

Pero lo que nos interesa aquí es que este maestro también fue una persona muy interesada en las prácticas “alquímicas internas” chinas (neidan) según aparece reflejado en sus escritos, además de un gran conocedor de la literatura médica china.

En su obra Yasenkanna (1746), Hakuin no sólo mostró su postura afín hacia la alquimia interna, introduciendo un comentario de un poema del legendario Hanshan de la dinastía Tang con relación a la inmortalidad; también citó a Bai Yuchan (ca. 1194–1229), un renombrado maestro alquimista taoísta; y mostró una analogía entre el proceso de transmutación interno “Jing (esencia), qi (energía vital), shen (espíritu)” de la tradición china con la relación entre el príncipe, los ministros y su pueblo.

En esta obra, y a lo largo de su vida, Hakuin defendió constantemente dos ideas: la importancia de almacenar la energía vital (ki) en el “campo de cinabrio” (tanden) ubicado debajo del ombligo; y la importancia de moverse o hacer trabajo físico para evitar el estancamiento de la energía vital.

Para entender mejor sus teorías sobre la práctica interna, es importante resaltar que uno de los sucesos que más condicionó la vida de este personaje fue un conjunto de reacciones adversas que surgieron en su práctica meditativa y que identificó con el nombre de “enfermedad de zen” (zenbyō).

Según su propio testimonio, en su progresión meditativa, Hakuin llegó a un punto en el que empezó a padecer síntomas físicos y psicológicos severos que describió como fuego en la parte alta del cuerpo, pies fríos, constantes zumbidos en los oídos, sudoración abundante, miedo, fatiga, depresión y extrañas visiones tanto en el sueño como en la vigilia.

Según cuenta este maestro, tras buscar a muchas personas para intentar curarse, contactó finalmente con un ermitaño a las afueras de Kyoto, llamado Hakuyū, que le pudo ayudar y enseñar cómo sobrellevar mejor su práctica.

En particular, este ermitaño fue el que le hizo tomar conciencia de los peligros del “estancamiento” de la energía en la meditación y el que le recomendó como solución a su problema un ejercicio llamado “Inundarse con energía vital” (kōzen no ki) en el que había que descender la energía hasta el punto del océano de la energía en el “campo de cinabrio”, situado debajo el ombligo (Sairin Kikai Tanden).

Este maestro también le transmitió que el secreto del “cultivo interno” consiste en guardar la energía vital (ki) en esa zona con determinación y nutrir el proceso inquebrantablemente durante años para llegar a conseguir crear una “píldora” interna (gentan) capaz de evitar que la persona padezca ningún tipo de enfermedad.

También le explicó que la mente es como un “fuego” que tiende a encender, y con ello, a robar la energía vital de la persona y que, por eso, y con el objetivo de no dejarse arrastrar por los deseos y emociones, había que recluir la energía vital en las “aguas tranquilas” del bajo abdomen asociado a la energía del riñón.

Según los escritos de Hakuin, el problema de los efectos secundarios por la meditación en su época debía ser bastante frecuente, ya que afirmó que había visto sus mismos síntomas en otros monjes de su templo (Shōinji), y además, en su vida, intercambió numerosa correspondencia con muchos otros monjes a los que les ofrecía consejo sobre cómo proceder para superar sus problemas.

Hakuin recomendó esencialmente dos métodos de trabajo para evitar el estancamiento de la energía vital (ki): 1.- Imaginar una bola de mantequilla del tamaño del huevo de un pato, que se derrite y cae desde la coronilla hasta los pies, repitiendo el proceso varias veces; y 2.- meditación haciendo ejercicio o trabajo físico. El maestro afirmó que el primer método lo había enseñado el propio Buda, y también, que había sido descrito por Zhiyi (538–597), el famoso monje de la secta Tiantai, en su tratado “Enfermedades serias por agotamiento”.

Pero Hakuin no sólo recomendó estas dos técnicas, también advirtió del error que supone el obsesionarse por hacer muchas horas de meditación sentado (zazen), y en la concentración de la energía en el tanden advirtió: “Si controlo la mente y la fijo en un único lugar, ¿no habrá estancamiento de la energía y la sangre?”.

Hay que señalar que Hakuin estuvo entre los pioneros que animaron a introducir la idea de la “meditación en movimiento” en las artes marciales y en las artes tradicionales japonesas.

Pero ¿hasta qué punto estas ideas eran originales de Hakuin? Juhn Y. Ahn (2008) muestra como la mayor parte de las ideas expresadas por este maestro coincidían con las teorías ligadas a la cultura del cuidado de la salud (j. Yōjō; ch. Yangsheng), que circulaban por Japón en esas fechas. En particular, este autor hace referencia a la figura de Kaibara Ekken (1630–1714) y su obra Yōjōkun (1713).

Lo primero que señalaba Ekken era que la gente de su época (incluso los samurai) consideraba que las prácticas del cuidado de la salud (Yōjō) era algo anticuado e incluso negativo porque invitaban a la persona a permanecer ociosa sin hacer nada, a renunciar al desarrollo de sus destrezas y habilidades, y al final, hacían del practicante una persona débil física y mentalmente.

Ekken defendía que esto respondía a la ignorancia y aclaraba que en verdad estas prácticas eran un medio para aprender a mantener en “silencio” la mente y dinamizar el cuerpo.

¿Dónde están las coincidencias con Hakuin? La primera y más importante es que este personaje también advertía de que sentarse mucho tiempo a meditar estanca la energía y produce enfermedad. Para justificar su afirmación aludía al Jingshu, un capítulo del Lishi Chunqiu en el que se decía que el agua que no circula se pudre o la puerta que no se utiliza se oxida.

Otras ideas compartidas eran que Ekken: 1) definía las mismas teorías tradicionales del cultivo de la energía en el tanden; 2) también comparaba a la mente con el “señor” del cuerpo, y decía que debía ser calmada con la quietud, manteniendo los deseos a raya, para evitar el agotamiento de la energía vital, 3) aconsejaba respecto al cuerpo, el sirviente de la mente, cuidarlo a través del movimiento para evitar el estancamiento de la energía y evitar la enfermedad (recomendaba caminar después de comer, recibir masaje, y hacer ejercicios corporales (dōin) o simple ejercicio físico; 4) consideraba que los males asociados a la meditación deben tratarse primeramente con un cambió en los hábitos de vida de la persona, y como segunda opción si no había otras, con medicina; y 5) animó a los guerreros a concentrar también su energía en el tantien.

Referencias Bibliográficas

Ahn J.Y. (2008). Zen and the Art of Nourishing Life Labor, Exhaustion, and the Malady of Meditation, Japanese Journal of Religious Studies, 35(2); 177–229.

Harwood, BJ (2015). The tools of one-handed zen: Hakuin Ekaku´s technological and artistic charisma, Kentucky: University of Louisville.

Este periodo recibe este nombre debido a la expansión de las ciudades-castillo que tiene lugar en esta época y, en particular, a dos de ellos: el castillo de Oda Nobunaga (1534-1582) construido en Azuchi y el palacio de Toyotomi Hideyoshi (1537-1598) en Momoyama (Fushimi), ambos próximos a Kyoto. Sin embargo, esta época también recibe el nombre “Shokujo” tomando el primer ideograma del nombre de Nobunaga y del nombre de Hideyoshi, los dos regentes de este periodo

Se asocia el inicio de este periodo con dos eventos: la entrada de Oda Nobunaga en Kyoto para imponer como nuevo emperador a Ashikaga Yoshikai en 1568, o con la expulsión de Yoshikai y la proclamación de Nobunaga como señor del país, en 1573.

CONTEXTO POLITICO, ECONÓMICO Y SOCIAL

En medio de la lucha de intereses por ampliar territorios entre los sengoku-daimyo que se establece a finales del periodo Muromachi surgieron tres grandes personajes que llevarían a Japón a la unidad nacional: Oda Nobunaga; Toyotomi Hideyoshi y Tokugawa Ieyasu (1542-1616).

Nobunaga salto al panorama militar japonés cuando derrotó al clan Imagawa en su intento de conquistar Kyoto. Poco después, en 1568, Nobunaga decidió entrar en la capital para proclamarse protector de Ashikaga Yoshikai, si bien le obligó a aceptar que todas las decisiones políticas las adoptaría él.

En el proceso de unificación nacional, Nobunaga tuvo que superar a muchos adversarios: 1) los monjes budistas armados, de las sectas Tendai, Ikko y Negoro; 2) los mercaderes de Sakai; y 3) los daimyo de otras regiones como: Takeda, Uesugi, Hojo, Mori y Shimazu.

En 1573, tras vencer a los monjes budistas armados, expulsó de Kyoto a Yoshikai por haber conspirado contra él, y se alzó como el verdadero dueño del país. Además, decidió establecer una política de control sobre el clero budista y sintoísta confiscando parte de sus tierras; colocando al mando de las instituciones religiosas a gente de su confianza; y apoyando al cristianismo.

En el contexto político, Nobunaga creó un organismo central administrativo compuesto por Cuatro Consejeros Administradores (otona) que controlaron a dos grupos de vasallos: los vasallos fieles desde su origen (hudai-daimyo) y los nuevos vasallos recién sometidos (shinki-daimyo).

Para controlar a los vasallos nuevos obligó a cada señor a: 1) conservar un solo castillo-residencia en su territorio y transformar sus armas en útiles de labranza; 2) participar en la primera línea del frente bélico; y 3) estableció una política de movilidad y traslado de territorio (kuni-wari y Kuni-gae) ubicando a sus vasallos más files en los lugares estratégicos.

La política de Nobunaga desde un punto de vista económico se puede resumir en que: 1) buscó el control catastral de la propiedad de la tierra en los territorios conquistados y generó un nuevo modelo de medición de la tierra que se convertirá después en el “koku” de su sucesor Hideyoshi; 2) separó a la clase militar de la tierra y cortó la posibilidad de que personas de “rango inferior” pudiese ascender a una posición de poder; 3) unificó pesos y medidas y potenció la homogenización monetaria para dar prioridad a las moneda de oro y plata en la transacción comercial; 4) fomentó el desarrollo del comercio asegurando la libre circulación de mercancías, quitando los impuestos aduaneros y poniendo bajo el control de la institución militar a los gremios artesanos y a los comerciantes; y 5) potenció el intercambio comercial con los portugueses, concediendo la autorización a los misioneros para residir en Japón, erigir iglesias y predicar la fe cristiana.

En el contexto marcial, hay que señalar que la introducción de las armas de fuego en Japón cambió el formato de la guerra. La batalla pasó a implicar grandes masas de soldados a caballo y luchas masivas con artillería y los castillos pasaron a construirse estratégicamente en anillos concéntricos para poder hacer frente a las armas de fuego. En este periodo se construyeron los castillos de Himeji, Osaka, Kanagawa, Wakayama, Kochi, Hiroshima, Edo, Okayama, Kofu, Fushimi, Sendai, Kumamoto, Hikone, Yonezawa, Shizuoka y Nagoya.

Nobunaga y su hijo mayor morirían en 1582, traicionados por el general Akechi Mitsushide. A su muerte, Nobunaga había dejado conquistado un tercio del territorio japonés que después supo ampliar su sucesor Toyotomi Hideyoshi. Una persona de origen humilde que supo llegar a lo más alto.

Hideyoshi había sido un general que ayudó a Nobunaga en sus batallas. Cuando Nobunaba fue traicionado y asesinado decidió regresar a la capital para dar muerte al traidor.

En la sucesión de gobierno el heredero natural de Nobunaga era su nieto, pero como todavía era menor de edad se estableció un Consejo de Cuatro Regentes con funciones tutelares.

Hideyoshi entre ellos, aprovechó su responsabilidad de proteger la capital para eliminar a los otros tres tutores, establecer alianzas con los antiguos vasallos de Nobunaga (incluido Ieyasu Tokugawa) y finalmente, en 1585 se hizo con el poder bajo el título de Regente Imperial (Kampaku) ubicando su residencia en el castillo de Osaka. Hideyoshi conseguiría unificar finalmente el país.

En el contexto político, Hideyoshi reivindicó en su persona los máximos poderes civiles y militares, aunque presentó su apoyo al emperador Go-Yozei del que recibió el apellido Toyotomi y el título de Gran Ministro.

Su fórmula de gobierno fue de unificación en un país descentralizado. El equilibrio lo encontró en una astuta política de equilibrio entre poder, lealtad y disposición estratégica entre los diferentes grupos de daimyo que controlaba.

Por un lado, estableció un sistema de rangos cortesanos para diferenciar entre los grandes daimyo “independientes”, los vasallos fieles de Nobunaga y los daimyo de su propio clan; y por otro, asumió una astutas estrategias para controlar a los daimyo “externos”: trasladó geográfico de los señores feudales para alejarlos de sus zonas de influencia y puso en su lugar a sus allegados; estableció juramentos de fidelidad y entrega de rehenes (esposas y herederos); y obligó la construcción de residencias próximas a su palacio junto a alianzas matrimoniales.

En su política exterior Hideyoshi fue muy ambicioso y no se conformó con establecer lazos comerciales con el extranjero, ni con convertir a Osaka en el puerto más importante de Japón central, también quiso conquistar China.

En su proyecto, primero se lanzó en 1592 a conquistar Corea. Sin embargo, el ejército japonés pronto tuvo que gestionar allí una victoria “negocia” con China cuando vieron sus grandes ejércitos.

Hideyoshi pidió una princesa china como consorte del emperador japonés, la división equitativa de Corea en sectores chino y japonés, el establecimiento de un gobernador general japonés en Corea y el libre comercio entre China y Japón. Pero ante la falta de respuesta desde China, mandó una segunda invasión 1597 que se disolvería con la muerte de Hideyoshi en 1598.

Próximo a su muerte, Hideyoshi creó el Consejo de Cinco Regentes (Go-Tairo) compuesto por los daimyo externos más poderosos a los que obligó por juramento mantener la paz: Tokugawa Ieyasu, Maeda Toshiie, Uesugi Kagekatsu, Mori Terumoto y Ukita Hideie.

En el contexto económico Hideyoshi creó un nuevo sistema de medición de la tierra basado en el “koku” de arroz (180 litros), de modo que un daimyo era el señor que poseía un mínimo de 10.000 kokus; mejoró el sistema catastral de Nobunaga con la Reforma Taiko-Kenchi (1582-1588) de modo que la tributación anual se estableció en función del grado de fertilidad de la tierra; estableció la unidad administrativa de la aldea (mura) para el control del pago de impuestos; favoreció el libre movimiento de los comerciantes, eliminó aduanas y acuñó monedas de fabricación nacional de oro y de plata.

A nivel social mantuvo la separación entre la clase campesina y la guerrera, y continuó la política de control sobre las armas imponiendo, en 1588, una ley nacional para requisar espadas, armas de fuego y demás instrumentos de lucha a todos los rangos sociales que no fueran militares. También prohibió el cambio de clase social en 1590, fijando finalmente cuatro clases sociales: militares, agricultores, artesanos y comerciantes. En estas fechas aparece la figura del guerrero sin amo (ronin).

CONTEXTO RELIGIOSO

El elemento más destacado desde un punto de vista religioso en esta época fue la expansión y el declive del cristianismo.

En el periodo Muromachi el cristianismo portugués había sido el primero en llegar a Japón. Los jesuitas portugueses llegaron a través de Kagoshima (extremo sur de Kyushu) en el año 1549.

En esas fechas las figuras más importantes fueron Francisco Xavier, Cosme de Torres, Juan Fernández y el intérprete japonés Anjiro. El problema que se encontraron fue el inicio del periodo Sengoku que llevó a una instabilidad tan grande al país que no pudieron realmente hacer nada.

En 1579, cuando ya se ha establecido una cierta unidad nacional bajo la figura de Nobunaga, llegó a Japón Alexandro Valignano, el verdadero impulsor de la misión cristiana en el país. Prueba de ello es que tan sólo tres años después de su llegada se calcula que ya había 150.000 fieles y más de 200 iglesias por todo el país.

Valignano utilizó como principales estrategias “evangelizadoras” la adopción de términos japoneses para explicar el cristianismo; potenció un clero nativo;creó escuelas que sólo admitían a los hijos de los daimyo; divulgó los conocimientos europeos (música, pintura, astronomía, filosofía, teología); y facilitó el comercio de la seda con del continente.

Valignano consiguió además organizar el envío de la primera delegación japonesa a Roma en 1582. Delegación que fue recibida por el Papa Gregorio XIII en 1585 (No será después, hasta el año 1613 cuando se envíe una segunda embajada a Roma de 150 japoneses).

En1584, dos años después de la muerte de Nobunaga, llegó a Japón el cristianismo españolcon dos franciscanos, Antonio Cayado y Juan Pobre de Sanlúcar y dos agustinos, Francisco Manrique y Pablo Rodríguez.

Sin embargo, llegó en peor época. Si Nobunaga fue tolerante con el cristianismo, Hideyoshi lo persiguió al ver el poder que estaban amasando en Nagasaki y desconfiar de que el cristianismo fuese una “avanzadilla” europea para conquistar Japón.

Se calcula que en 1582 había unas 200 iglesias y 150.000 conversos, todo por obra de 75 sacerdotes. En 1587, Hideyoshi manifestó que Japón era la tierra de los kami y declaró herética la religión cristiana prohibiendo su difusión y confiscando las propiedades de la iglesia en Nagasaki.

En 1596, el barco español San Felipe encalló en Shikoku y expandió el rumor de que el rey de España primero quería someter a los japoneses con el cristianismo para después conquistarlo por las armas.

Ese año Hideyoshi mandó crucificar a 26 cristianos, entre ellos algunos misioneros, en Nagasaki y confiscar las tierras de los daimyo cristianos. Empezaron así las primeras persecuciones cristianas. Dos años más tarde muere Hideyoshi.

Se puede establecer el final de periodo Momoyama en tres fechas: la victoria de Tokugawa Ieyasu en la batalla de Sekigahara en 1600; la proclamación de Ieyasu como Shogun en 1603; o la conquista el castillo de Osaka y el exterminio del linaje Toyotomi en 1615.

Referencias Bibliográficas

Kondo, A. (1999). Japón. Evolución histórica de un pueblo (hasta 1650), Guipúzcoa: Nerea.

Whitney, J. (1993). El Imperio Japonés, Madrid: Siglo XXI.

CONTEXTO POLÍTICO

Este periodo abarca el gobierno del clan Ashikaga en Kyoto durante 230 años, empezando con Ashikaga Takauji (1305-1358) para extenderse durante 15 generaciones.

El mandato no fue sencillo al inicio. La rivalidad con el exemperador Godaigo y sus seguidores cortesanos fortificados en Yoshino, supuso un periodo que se llamó las “Dinastías del Norte y del Sur” que no se resolvió hasta el año 1392.

A nivel político, el objetivo del clan Ashikaga fue resucitar el poder militar en todo el ámbito nacional. Algo que se consiguió ya que el Shogun se convirtió en el único poder efectivo de la nación (pudiendo dictar órdenes en nombre del emperador), y los cortesanos pasaron a depender económicamente de los gobernadores militares a la hora de poder recibir cualquier tipo de ingreso desde las provincias.

Sin embargo, el Bakufu Muromachi mantuvo muchos elementos del sistema administrativo Kamakura. Se mantuvo el sistema de una administración centralizada, si bien se basó en una Junta Suprema gestionada por un sistema tripartito (san-han-rei) de tres clanes familiares.

La administración provincial siguió en manos de la clase militar, si bien el poder quedó exclusivamente en la figura del gobernador militar, y acogió un “sub gobierno” autónomo en Kamakura, cuyos miembros fueron elegidos por la familia Ashikaga, para vigilar las 8 provincias de la región de Kanto.

Esta fórmula administrativa abrió la puerta a que los gobernadores militares se convirtiesen en señores feudales de varias provincias. De hecho, fue aquí donde nacieron los grandes terratenientes militares (Shugo-Daimyo) que caracterizó a la época Muromachi.

Estos señores llegaron a acumular tal fuerza económico-militar que empezaron a distanciarse del Shogunado e incluso a competir con él. Tanto es así que finalmente estalló la Guerra de Onin (1467-1477). Un conflicto que terminó debilitando de tal manera el gobierno centralizado Ashikaga que finalmente el país se sumió en una época oscura de grandes enfrentamientos entre señores “feudales”, conocido como Sengoku-Jidai Y que duraría 100 años. Hasta la entrada de Oda Nobunaga en Kyoto en 1568.

CONTEXTO ECONÓMICO

Durante el periodo Muromachi el país experimentó un importante desarrollo económico favorecido por la mejora en la agricultura, gracias a la mejora en las herramientas de trabajo y en los métodos de irrigación de los campos; un mayor uso de animales de tiro; y la introducción de nuevos productos como como la soja y el té.

Además, también se empezó a desarrollar una especialización laboral que dio lugar a gremios de artesanos, carpinteros, herreros, tejedores, constructores de tejados, etc. bajo la protección de algún templo o familia aristocrática. Comerciantes que ganaron el derecho al monopolio de determinados productos.

Un indicador significativo del crecimiento económico fue el mayor empleo en el uso de la moneda como sistema de valor e intercambio. Moneda que, por cierto, era importado de China.

Con la moneda aparecieron grupos de prestamistas y cambistas y cartas de crédito para manejar grandes sumas de dinero. Pero también, ciudades basadas en el comercio, interesadas en abrir rutas comerciales con el continente. Un interés que pronto se tuvo que enfrentar con la piratería, y con ella, a importantes tensiones con China.

Los últimos años del periodo Muromachi trajeron además los primeros contactos comerciales con Occidente. Portugal desde Macao y España desde Filipinas, se habían abierto a conquistar el Nuevo Mundo.

El primer encuentro directo con Occidente tuvo lugar en 1543, cuando el portugués Antonio Damoa encalló en Tanegashima con un barco de bandera china. En este contacto, los portugueses dieron a conocer a los japoneses las armas de fuego, la pólvora y los métodos para su fabricación.

Más tarde, en 1546, llegarían tres barcos mercantes portugueses a las costas de Kyushu, dando el monopolio comercial de Japón a los portugueses hasta el año 1587, en que llegarían los primeros barcos españoles.

CONTEXTO CULTURAL

El periodo Muromachi representó un momento de notable florecimiento cultural y económico en el país. Los argumentos que explican esto, según Whitney (1993) son:

1) La integración de la clase militar en la cultura de la aristocracia. Esto facilitó el interés entre los bushi por la etiqueta, la poesía, la música y la literatura,

2) La expansión de relaciones entre Japón y el continente chino. Gracias a la construcción de barcos que se produjo para hacer frente al frustrado ataque mongol, Japón pudo desarrollar continuas relaciones con la corte Ming. Relaciones que esta vez estuvieron enfocadas en las artes, la técnica y la religión.

3) El rol de difusión de la cultura y las artes de los monasterios Zen. En el periodo Muromachi, la élite social tomó a muchos monjes zen como sus consejeros y compañeros de inquietudes estéticas. Un ejemplo fue monje zen Muso Soseki (1275-1351) consejero espiritual del Shogun Ashikaga Takauji, y principal benefactor en la construcción del monasterio Tenryu de Arashiyama en 1345.

Este florecimiento cultural y artístico alcanzó su cénit con las figuras de Ashikaga Yoshimitsu (1358-1408), el tercer Shogun del linaje, y Ashikaga Yoshimasa (1435-1490), el octavo Shogun Ashikaga. Con el primero se construyó, en el año 1397, el Pabellón de Oro (Kinkakuji), y con el segundo, en el año 1489, el Pabellón de Plata (Ginkakuji).

Durante el reinado de Yoshimasa en particular, surgió la cultura Higashiyama (1483-1490) en la que floreció la ceremonia del té (Chadō) y su cerámica, el arreglo floral (Ikebana), el teatro japonés (Nō y Kyogen), la pintura china (Sumi-e) y los conceptos de estética sabi, wabi y shibumi.

En la arquitectura se introdujeron nuevas ideas como el empleo de maderas naturales, la fusión con el paisaje, el uso de pilares oscurecidos sin pintar. las paredes blancas, el uso del tatami para recubrir todo el suelo, el tokonoma como sala para mostrar objetos artísticos, y la creación de jardines de musgo y de roca para la contemplación, elementos que se asocian hoy a la arquitectura genuinamente japonesa.

El periodo Muromachi ganó las aportaciones de grandes personajes en la historia de Japón como Zeami Motokiyo (1363-1443) en el mundo del teatro Nō; Sesshu Tōyō (1420-1506) en el mundo de la pintura china; o Kanō Masanobu (1434-1520) creador de la escuela de pintura Kanō caracteriza por el uso de láminas de oro en los fondos con escenas costumbristas y paisajes.

CONTEXTO RELIGIOSO

En 1386, Ashikaga Yoshimitsu decidió organizar oficialmente a las escuelas del budismo Zen. El sistema consistió en poner en la cima al templo Nanzen como cabeza principal, seguido en planos descendentes por los cinco templos de Kyoto (Gozan, Cinco Montañas): Tenryu, Shokoku, Kennin, Tofuku y Manju; los cinco templos (Gozan) de Kamakura: Kenchi, Engaku, Jufuku, Jochi y Jomyo, y finalmente, los “Diez Filiales” (Jissatsu) que abarcaban 70 templos provinciales y unos 200 templos locales.

Lo más destacado del Zen en esta época es que se desarrolló un importante debate entre los monjes “urbanos” (shukke), recluidos dentro de los monasterios de las ciudades y con una vida implicada con la Corte, y los monjes “puros”, recluidos en la soledad de las montañas (tonseisha).

Para los monjes recluidos, el asilamiento representaba un ideal religioso (de influencia taoísta) en el camino hacia la trascendencia y la iluminación, de modo que rechazaban a los monjes urbanos presos de aspectos burocráticos.

Sin embargo, muchos de los monjes de los templos urbanos rechazaron esta idea como algo simplista, y aludieron a que la verdadera reclusión no tiene nada que ver con el lugar en el que se habita sino con la mente. Para ellos, cuando una persona ha conseguido la paz mental puede mantenerse recluido a nivel mental incluso rodeado por las escenas bulliciosas de la capital.

La visión del “Ermitaño en la Corte” que vive en la capital y participa activamente en la sociedad y la política de la Corte, tuvo sus raíces en China, donde se afirmaba que uno no tenía por qué apartarse a una cueva o vivir en la naturaleza virgen para alcanzar la pureza; y se apoyó en el concepto de “no-dualidad” Mahayana que mostraba que hablar de “sagrado” y “profano” era caer en un dualismo contrario a las enseñanzas.

Tan malo es detestar el mundo como regodearse en la liberación. Un maestro iluminado considera que su iluminación siempre es compatible con el mundo ordinario.

Además del florecimiento de la cultura Zen, los últimos años del periodo Muromachi trajeron también el cristianismo de manos de portugueses y españoles.

El Shogunato Ashikaga fue lo suficientemente tolerante con la nueva religión como para que esta lograse finalmente expandirse por toda la zona occidental y centro-occidental del país (desde Kyushu hasta la región de Kinki).

Pero la expansión del cristianismo entre la población japonesa no fue exclusivamente por motivos religiosos. También fue importante el gran interés que existió entre los grandes daimyo por el beneficio potencial que tenía apoyar a los misioneros para obtener beneficios comerciales, y sobre todo, para tener acceso a las armas de fuego.

Referencias Bibliográficas

Kondo, A. (1999). Japón. Evolución histórica de un pueblo (hasta 1650), Guipúzcoa: Nerea.

Whitney, J. (1993). El Imperio Japonés, Madrid: Siglo XXI.

Parker, J. (1995). The Hermit at Court: Reclusion in Early Fifteenth-Century Japanese Zen Buddhism, Journal of Japanese Studies, 21 (1): 103-120.

 “Sentarse en zazen es el único gran asunto. Es el auténtico sello que es recibido y transmitido de uno en uno”  

CARACTERÍSTICAS IDENTIFICATIVAS DE LA ESCUELA SŌTŌ ZEN

Dōgen defendió que su enseñanza era la “auténtica” y “original” compartida desde su importación de la India a China, y con él, a Japón. De hecho, defendió que la esencia del zen nada tenía que ver con el taoísmo, por la simple razón de que esta enseñanza surgió en la India, no en China, y que allí la enseñanza se consideró desde su inicio completa. El Zen no necesitaba de otras enseñanzas para alcanzar su meta.

Bajo esta perspectiva Dōgen criticó a todos aquellos maestros que afirmaban que las enseñanzas de Lao Zi, Zhuang Zi y Bodhidharma eran lo mismo o que eran las tres patas de un trípode y, por tanto, dependientes.

Para él, su época englobaba un periodo de corrupción de las enseñanzas en el que muchos “supuestos” maestros simplemente leían y hablaban sin verdadera comprensión y dificultaban la comprensión entre los correcto y lo incorrecto.

Dōgen también se mostró contrario a todas aquellas prácticas basadas en la simple lectura de sutras, la adoración de estatuas, la quema de incienso, realizar postraciones, recitar el nombre de Buda, etc., típicos en su época. Su razonamiento fue sencillo: ¿Qué tiene que ver esto con el trabajo que tuvo que hacer Buda para llegar a la comprensión?

Dōgen fue crítico incluso con la noción de la existencia de una secta Zen. Según lo que le habían transmitido, ningún maestro del “auténtico” linaje había utilizado ese nombre y tampoco existía un método “añadido” al transmitido por los budas y patriarcas, un método zen. Para Dōgen querer defender el nombre de una escuela respondía simplemente a la rivalidad entre maestros que no han comprendido.

En este aspecto, Dōgen se consideró a sí mismo como un “elegido”. De hecho, nombra en su obra como su maestro expulsó a mucha gente de su templo porque buscaba personas genuinas y cómo él tuvo permiso para entrar a libre voluntad en el santuario del maestro. Sin embargo, en su obra también afirmó que la transmisión se realiza entre los elegidos sin que ellos mismos lo sepan.

Según Leighton (2006), el aspecto esencial que caracterizó y diferenció el método de Dōgen de la escuela Rinzai, fue su defensa de que el camino para alcanzar la Mente Original no consistía en recorrer paso a paso diferentes fases o estadios. Para él el zazen era la propia encarnación de la Conciencia Despierta, la expresión “aquí y ahora” de estado iluminado, sin necesidad de pasos. Zazen era el resultado final.

Dōgen entendía que la iluminación no era algo que sucede en el futuro con la práctica, algo a buscar. Para él, la Mente Original siempre ha estado presente dentro de nosotros y era algo a reencontrar.

En este aspecto, el zen de Dōgen presenta muchas similitudes con el budismo esotérico Tendai y Shingon, en donde se defendía la posibilidad de convertirse en un Buda en esta vida y con este cuerpo. De hecho, Dōgen también hablaba de llevar la “Mente Búdica” a la vida cotidiana.

Por último, añadir que al pregonar que la esencia de la práctica era “simplemente sentarse”, también se quiso alejar de todo el trabajo intelectual que engloba la escuela Rinzai a través del koan y la entrevista con el maestro. 

ZAZEN

Como se ha desatacado antes, las enseñanzas del maestro Dōgen se enfocaron en zazen, sentarse a meditar. La primacía del trabajo del zazen sobre la comprensión intelectual la fundamentó en varios razonamientos:

1) Bodhidharma enseñó zazen. Esto lo demostró con los 9 años de meditación que pasó frente a un muro. Cuando lo hizo no era porque estuviese aprendiendo meditación, era porque el camino, la enseñanza, era zazen.

2) Su maestro en China afirmó que nunca había escuchado que ningún patriarca de los que recibieron la auténtica transmisión hubieran realizado prácticas adicionales al zazen.

3) La búsqueda de la verdad a través del mental es insuficiente porque este sólo trabaja con el pensamiento y la discriminación, y lo que se pretende alcanzar está más lejos del pensamiento y la discriminación. De hecho, Dōgen declaró que no hay en nosotros una mente que valga la pena.

El camino para experimentar la “Mente Original” en Dōgen nace de la corporalidad, de la postura de zazen. Para él, la postura es la clave que facilita todo el proceso. La postura y nada más, porque para él la postura y la experiencia no son dos estadios.

Para aprender un auténtico zazen, o cómo se clarifica la mente y se realiza la “Verdad”, Dōgen aconsejó:

1) Encontrar un buen “consejero”. Un maestro que tenga la enseñanza genuina, y no la artificial del ciego que trata de guiar a otro ciego. Dōgen creía fundamental disponer de la guía de un maestro competente porque consideraba que aunque los sutras y la “inteligencia innata” podían aportar la semilla de la “Mente Original”, después es necesario cultivarla, entender sus implicaciones, e investigar sin excepción la “Verdad”, y aquí, es necesaria la ayuda de un maestro.

2) Estudiar los sutras. Algo que consideraba evidente cuando se investiga cómo en determinadas ocasiones los patriarcas budistas se apoyaron en ellos en su camino. Además, Dōgen explica que los sutras se utilizaron como un medio para llevar las enseñanzas a los practicantes más allá del tiempo y del espacio geográfico que ocupen. (Un buen “consejero” debía ser también una persona exhaustivamente versadas en los sutras).

MENTE ORIGINAL

¿Qué es la Mente Original para Dōgen? Un estado introspectivo que asoció al vacío (ku). Una palabra que alude a un estado de conciencia “desnudo, liso, desprovisto, tal como es”.

Un estado en el que no hay ni forma, ni sensación, ni percepción, ni volición, ni conciencia, ni ignorancia ni cese de la ignorancia, ni vejez ni muerte, ni karma, ni felicidad, ni dolor, ni sabiduría, ni iluminación, ni dualidad. Un estado más allá del pensamiento, la voluntad, la conciencia, la atención plena o la reflexión.

Para Dōgen, esta “Mente Original” no es algo a descubrir. Es algo a “reencontrar” en el interior porque siempre ha estado ahí. La naturaleza búdica para Dōgen es algo que existe de manera natural en la persona. Sin embargo, también advirtió que la Mente Original no debe considerarse una posesión exclusiva del hombre. El estado del Buda también puede ser compartido con cualquier ser vivo.

En cuanto a la relación de este Vacío Original con la manifestación, Dōgen asumió una posición dualista. La Mente Original y el mundo manifestado son diferentes. “Mientas experimentas un lado estamos ciegos para el otro”. Si estás en el vacío estás en el vacío, si estás en el mundo todo es real.

Bajo esta visión, sus enseñanzas no se centraron en el trabajo exclusivo de investigación sobre la Mente Original, también aportó pautas de conducta éticas para desenvolverse en el mundo de la manifestación.

Por un lado, Identificó como actitudes correctas: tener pocos deseos; conformarse con lo que se tiene; disfrutar de la tranquilidad; apartarse de la vida social; practicar la diligencia; realizar buenas acciones; no perder la atención plena; practicar zazen regularmente; practicar la sabiduría; y, no participar en discusiones ociosas; además de fomentar actitudes desprendidas como la generosidad, la cooperación, la compasión, el discurso amable, que alejan del ego personal. Dōgen era partidario de llevar una vida de retiro para “cultivar” y el estado de la “Mente Original”.

En el lado complementario, también habló de evitar la ira, la codicia, el deseo, la arrogancia, la ignorancia, la indolencia, la negligencia, la desconfianza, el desprecio, el descaro, el deseo de adulación, la hipocresía, la mezquindad, la envidia, la aflicción, la hostilidad, la picardía, la duplicidad, la somnolencia, el remordimiento, etc. Evitarlos porque estas actitudes instalan más a la persona en el ego y la alejan de la actitud de desprendimiento que se necesita para acercarse a la Mente Original. En esta misma línea, también fue defensor de la disciplina en la higiene y a limpieza, como metáfora de querer purificarse de la pereza, la desidia, la no implicación.

CONSEJOS EN LA PRÁCTICA

1.- Investigar el estado de la Mente Original. Para Dōgen la práctica no buscaba simplemente “experimentar” el estado de la Mente Original. Animaba a trabajar con ella, a investigar sobre las implicaciones de ese “Vacío Original” como método para afianzar la frecuencia y la comprensión de ese estado introspectivo.

Investigar lo que suponen las causas de la ignorancia, la acción, la conciencia, el nombre y la forma, los sentidos, el sentimiento, el deseo, el apego, la vergüenza, el tiempo, el nacimiento, la muerte, etc. cuando se observan desde la Mente Original.

2.- No buscar nada especial en la práctica. Si la Mente Original es vacío (ku), entonces no corresponde a ningún estado de conciencia especial a alcanzar o a custodiar. En cuanto uno se adentra en el vacío ya está en la verdad.

De esta manera, recordaba al practicante que no tiene que esperar ninguna experiencia fuera de las que se tienen normalmente en la práctica de zazen. La práctica es en sí misma el estado original directamente accesible a la experiencia.

Bajo esta premisa Dōgen advirtió del error de apegarse a palabras como “iluminación”, “iniciado”, “estado búdico”, “devenir”, “no-hacer”, o a la promesa de conseguir poderes místicos (siddhis).Estas nociones le encantan al ego, pero el vacío está más allá de conceptos.

Del mismo modo, Dōgen también advirtió de no apegarse tampoco a sentarse a hacer zazen. Dōgen animaba a investigar tranquilamente, al sentarse, qué pretende uno al hacer zazen. Para él, aferrarse a la forma sentada era no haber realizado el principio de sentarse.

Cuando uno se instala en la Mente Original descubre que todos estos conceptos son ilusiones, que en realidad nunca ha habido nada como “escuchar enseñanzas” o “practicar zazen”. “Sin intención, la mente está correcta. Con intención la mente se vuelve equivocada”.

3.- No trabajar desde el mental.  Dōgen veía insuficiente el trabajo con la mente ordinaria al considerar que es imposible pensar sobre el estado del “no-pensar”. Pará él había que cultivar mejor la paz de la mente, el estado de quietud, el estado tranquilo-tranquilo. “Hay un estado en que las huellas de la realización se olvidan y se manifiestan las huellas de la realización olvidada por mucho, mucho tiempo”.

Si la Mente Original es un estado en el que no hay ni sensación, ni percepción, ni conciencia, ni sabiduría, ni iluminación, ni dualidad. Un estado más allá del pensamiento, la voluntad, la conciencia, la atención plena o la reflexión para adentrarse en ella hay que olvidarse de uno mismo, de nuestro cuerpo y de nuestra mente.

Referencias Bibliográficas

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El periodo Kamakura se podría definir en el contexto religioso como una etapa de transformación, renovación y enriquecimiento de las opciones religiosas de un país que se enfrentaba a una profunda crisis social debido a tres factores clave: 1) la transformación radical de las estructuras de gobierno que se conocían hasta el momento por el ascenso al poder de la clase guerrera; 2) la incertidumbre de creer que se estaba en el periodo final de la enseñanzas budistas; y 3) el miedo provocado por las devastadoras catástrofes naturales que hubo en esta época.

El periodo Kamakura impuso por primera vez en la historia del país que el poder quedase dividido entre la familia imperial y la aristocracia cortesana, instalada en Kyoto desde hacía 400 años, y la casta militar, recién llegada y que prefirió ejercer sus funciones desde la ciudad de Kamakura.

Esta realidad política se polarizó en el ámbito religioso en dos luchas de interés: 1) la familia imperial y la familia Fujiwara preocupadas por mantener el control eclesiástico a través del nombramiento de los monjes que ocupaban los altos cargos, y 2) la clase guerrera interesada en conseguir el respaldo religioso para legitimar su nueva posición de poder.

La polaridad política contribuyó a una relajación de las medidas de control que hubo hasta el momento sobre el clero. Si la familia imperial se había encargado hasta la fecha de controlar el sacerdocio imponiendo códigos oficiales que determinaban las conductas permitidas y prohibidas y exigiendo una ceremonia de ordenación estatal para entrar en la vida monástica, ahora y bajo la protección y el mecenazgo de la clase guerrera, se instauró un modelo monacal de monjes “solitarios” (tonseiso, 遁世僧) y sus seguidores. Monjes que actuaban al margen de las instituciones religiosas de Nara y de Kyoto, y que fundaban sus propias escuelas, elegían a sus discípulos, aceptaban a personas laicas (incluidas mujeres y personas “impuras” como los leprosos), enfocaban su enseñanza espiritual en sus fervientes seguidores (en vez de rezar por el bienestar de la familia imperial y la nación) y organizaban sus propias ceremonias de ordenación.

Por otro lado, y desde principios del periodo Kamakura, empezó a ganar peso entre la comunidad budista la idea de que estaban inmersos en la etapa del declive final de las enseñanzas budistas experimentando una gran incertidumbre sobre su supervivencia futura.

La fuente que contribuyó a fomentar esta inquietud fue la obra La luz del último Dharma (Mappō tomyoki, 末法燈明記) atribuida supuestamente a Saicho (el fundador de la escuela budista esotérica Tendai). Un texto se convirtió en motivo de referencia y discusión para los monjes que lideraron los nuevos movimientos religiosos budistas que caracterizaron a este periodo.

La sensación apocalíptica se vio además reforzada por los múltiples y numerosos desastres naturales que tuvieron lugar en esta época. Existen registros que narran que entre los años 1200-1300 hubo numerosos terremotos en Kamakura, alguno precedido de tsunami, siendo los más devastadores los que ocurrieron en los años 1241, 1257 y 1293 (este último llegó a matar a más de 23.000 personas).

También hay documentos que narran tres devastadoras hambrunas: Yōwa (1180-1182), Kangi (1229-1232) y Shōka (1257-1260), que diezmaron a la población japonesa como consecuencia de olas de frío extremas, tifones y lluvias que arrasaron cosechas y ciudades (parece ser que en este fue especialmente sensible el periodo entre 1225 y 1233), así como epidemias de viruela que afectaron gravemente a la natalidad infantil entre 1224 y 1243 (Farris, 2006).

Tampoco hay que olvidar que, estos años, Japón vio posible la invasión del país por parte de las fuerzas mongolas y que se consideró que fue un viento divino (kamikaze) el que supuestamente salvó a Japón del desastre.

A la hora de profundizar en el estudio de la religión durante el periodo Kamakura debemos superar un primer obstáculo: el eclipse que ejercen las nuevas corrientes budistas que florecieron en esta época sobre el resto de tradiciones religiosas existentes en ese momento en el país.

En muchos textos, este momento histórico aparece descrito exclusivamente en términos del nacimiento y desarrollo de los movimientos religiosos de la Tierra Pura (浄土, Jōdō) liderados por Hōnen (法然, 1133,-1212), Shinran (親鸞, 1173-1263) e Ippen (一遍, 1239-1289), el budismo zen de la tradición Rinzai y Sōtō de Eisai (栄西, 1141-1215) y Dōgen (道元, 1200–1253), y la Escuela del Loto (法華宗) de Nichiren (日蓮, 1222-1282). Sin embargo, lo cierto es que estos movimientos experimentaron en esta época las mismas limitaciones que tuvo que sufrir el budismo esotérico Tendai y Shingon cuando llegaron por primera vez a Japón en el periodo Heian: un protagonismo reducido que tendría que esperar a tiempos posteriores para poder llegar a convertirse en las auténticas escuelas con nombre propio que conocemos.

BUDISMO

Durante el periodo Kamakura el budismo tradicional Nara, Tendai y Shingon siguió manteniendo un gran poder de influencia y una posición central en la vida religiosa del país, además de experimentar un importante proceso de renovación interna mediante las aportaciones de diferentes personajes.

Eichō (1012-1095), Zōshu (1104-1180), Jōkei (1155-1213) y Ryōhen (1194-1252) de la escuela Hossō; Eizon (1201-1290) y Ninshō (1217-1303) de la escuela Ritsu; Myōhen y Chōzen (1217-1297) de la escuela Sanron; o Myōe (1173-1232), Shūshō (1202-1292) y Gyonen (1240-1321) de la escuela Kegon, fueron monjes que instauraron importantes reformas en la formación, prácticas y funciones de las escuelas budistas tradicionales de Nara.

Con ellos, el budismo Nara regresó a los preceptos budistas restableciendo una pureza espiritual que estaba en declive, pero también, se desarrolló todo un movimiento enciclopedista y de estudios históricos de las enseñanzas del budismo en Japón, que contribuyó a la sistematización y ordenación de las diferentes doctrinas budistas, y por primera vez en su historia, a la redacción de las biografías de los monjes más eminentes en el país.

Fue el budismo esotérico Tendai el quedó estancado en la corrupción monástica, el secretismo que imperaba entre las ramas internas de la escuela y la necesidad de mantener el patrimonio y estatus quo adquirido. Crisis que queda patente cuando se observa que los monjes que crearon los nuevos movimientos religiosos de la época empezaron su vida monástica en esta escuela pero pronto la abandonaron desencantados en busca de nuevas ideas.

Los monjes que aportaron nuevos aires a esta escuela fueron Kakuzen y Shocho (1205-82), con su labor enciclopédica de recopilacón de las ceremonias rituales de estas escuelas.

En cuanto al Shugendō (修験道), ligado a las prácticas ascéticas en las montañas, fue en estas fechas cuando consiguió organizarse estructuralmente y logró establecer las dos primeras agrupaciones shugenja llamadas Hōnzan y Tōzan. La primera, en la región de Kumano, estuvo ligada a la tradición esotérica Tendai con el temploShōgoin en Kyoto a la cabeza, y la segunda, en la región de Yoshino a la tradición esotérica Shingon con el templo Daigoji en Kyoto como cabeza.

NUEVAS INTERPRETACIONES BUDISTAS

El periodo Kamakura se define como una etapa de alejamiento por parte de los guerreros y la población de los complejos rituales del budismo esotérico Shingon y Tendai, para acercarse a nuevas interpretaciones religiosas más sencillas, prácticas y cercanas al pueblo.

También se interpreta como un momento en el que asumió el protagonismo la distinción entre dos vías de evolución espiritual: Jiriki o la salvación a través del esfuerzo personal canalizado a través de entrenamientos ascéticos y meditación que caracterizaba al budismo Nara y el budismo esotérico Tendai y Shingon, y Tariki o la salvación a través de la intervención de la gracia divina de un Buda, un Bodhisattva o un Sutra que caracterizó a los nuevos movimientos budistas.

En particular, los nuevos cultos religiosos que adquirieron el interés social en esta época fueron:

– El Budismo Zen. Aunque el zen ya había sido introducido en Japón dentro de la escuela esotérica Tendai en el Periodo Heian, en esta época esta tradición asumió cierto protagonismo gracias a dos monjes: Eisai (1141-1215), representante de una escuela Rinzai que se caracterizaba por el uso del koan (preguntas irracionales en el camino al despertar de la conciencia) y por el desarrollo en sus monasterios de la jardinería, la caligrafía y la pintura zen; y Dogen (1222-1282), representante de la escuela Sōtō que se enfocaba en la práctica del zazen como camino para alcanzar el despertar.

– Los cultos al buda Amida. Algunos monjes de la escuela Tendai, decepcionados por la corrupción, el estancamiento y la complejidad ritual de esta escuela decidieron abandonarla para buscar fórmulas de culto más sencillas y accesibles a toda la población. Figuras como Honen Shōnin (1133-1212) fundador de la escuela budista de la Tierra Pura (Jōdo Shū) cuya técnica de salvación era básicamente la recitación del nombre (nembutsu)y la devoción hacia el buda Amida; Shinran Shōnin (1173-1262), discípulo de Honen y fundador de la escuela budista de la Verdadera Tierra Pura (Shin Jōdo Shū) en la que también se consideraba que la salvación sólo podía darse por la gracia de Amida Buda y no el trabajo personal; o Ippen Chishin (1239-1289) que creó la escuela budista de la Oportunidad (Ji Shū) en línea con las escuelas anteriores.

– La Escuela del Loto (Hokke Shū) creada por Nichiren (1222-1282) desarrolló un acercamiento político de la religión bajo una visión muy intolerante, militarista y nacionalista que defendía que la única fuente de salvación estaba en el Sutra del Loto.

Este nuevo budismo no fue muy bien aceptado en esta época. En el año 1200 el gobierno Kamakura ordenó la expulsión de los seguidores de Honen; en el año 1204 la escuela Tendai se movilizó para que se aboliesen las enseñanzas de Honen; y en el año 1206, el templo Kōfuku de Nara también persiguió a Honen y sus seguidores con el resultado final de la sentencia a muerte de varios seguidores de este maestro y el exilio de Honen, Shinran y otros seguidores del nembutsu.

El budismo zen también tuvo sus detractores. En particular, hubo un movimiento de la escuela budista esotérica Tendai contra la escuela Daruma por sus ideas de rechazar el resto de prácticas y tradiciones, igual que también se enfrentó sin éxito contra Eisai u obligó a Dogen a establecerse lejos de Kyoto para evitar el enfrentamiento.

Nichiren también padeció el mismo trato debido a su fuerte personalidad y sus críticas al budismo tradicional, el nembutsu, el zen y al propio gobierno. Primero fue expulsado de la provincia de Izu, en la actual prefectura de Shizuoka en 1261, y después en 1271, fue exiliado a la isla de Sado, en la prefectura actual de Niigata.

SHINTŌ

En el periodo Kamakura apareció la primera referencia sobre cómo se pronunciaban los ideogramas que asociamos hoy al shintō. En la obra Konjaku Monogatari fechada en el siglo XII, queda explicito que la pronunciación utilizada en esta época era jindō. La palabra shintō como tal aparecerá más tarde, en el año 1419, cuando el monje Ryōen de la escuela budista Tendai especificó en un escrito que había que leer los ideogramas como shintō y no como jindō.

A nivel institucional, la división de poderes que se creó en este periodo entre la corte imperial y gobierno militar fracturó el sistema de administración centralizado de los santuarios que se había instaurado en el periodo Heian, de modo que el shogunato militar creó su propia red de santuarios alrededor del santuario principal de Tsurugaoka Hachiman (鶴岡八幡宮)

Otro suceso clave que contribuyó a potenciar el culto a los kami y la peregrinación a sus santuarios en el periodo Kamakura fue el intento de invasión del país por parte de las tropas mongolas en 1274 y 1281. Bajo esta amenaza los gobernantes patrocinaron todo tipo de rituales, ceremonias y peregrinaciones para asegurar la victoria de Japón, y tras el hundimiento de la flota mongola por un tifón enviado por los dioses (kamikaze), Japón pasó a considerarse una “tierra protegida por los dioses” (shinkoku).

En la dimensión filosófica, el suceso que marcó la evolución de esta tradición religiosa fue la transformación de la visión negativa que tenía el budismo del jindō como espíritus-deidades (kami) conflictivas que obstaculizaban la expansión del budismo en el país, a la interpretación de los kami como avatares o manifestaciones de las deidades budistas en lo que se conoce como la teoría Honji Suikaku (本地垂跡). La persona que popularizó por primera vez esta idea fue Oe no Masafusa (1041-1111).

En este momento, los kami empezaron a ser venerados como entidades capaces de obrar milagros, otorgar favores mundanos, proteger a las personas virtuosas, e incluso otorgar la salvación del devoto y bajo este referente los kami fueron diferenciados en tres niveles jerárquicos según el tipo de iluminación alcanzado: los kami conscientes de su iluminación original (hongakushin, 本覚神), los kami que estaban en el camino de conectar con su iluminación original (shikakushin, 始覚神) y los kami que eran ignorantes de su iluminación original (fukakushin, 不覚神).

Las tres corrientes principales que estuvieron en el núcleo de todas estas ideas fueron: el Sannō Shintō (山王神道) o Hie Shintō (日吉神道) de la escuela Tendai, el Ryōbu Shintō (両部神道) de la escuela Shingon, y el Ise Shintō (伊勢神道) del linaje Watarai (度会) responsable de cuidar el santuario externo de Ise.

A finales del periodo Kamakura el culto jindō se empoderó y pasó a considerar que los budas representaban una iluminación inferior y los kami una iluminación superior. La razón hay que buscarla en que en estas fechas se empezó a especular sobre los orígenes cosmológicos taoístas de la creación para determinar cuál era el estado primordial o anterior que precedió a la aparición de buda y la creación. Bajo este referente se empezó a defender que los kami eran esa energía primigenia, y que por tanto representaban la esencia original a la que había que regresar.

Referencias Bibliográficas

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Según el maestro Kakuan Shien (1100-1200) de la Escuela Rinzai, la práctica del Zen pasa por 10 etapas.

1.- La Búsqueda. La persona llega al dojo con su mentalidad cotidiana (la mente dual, la mente del deseo, la mente “presa” de malos hábitos) a iniciarse en la meditación. Se ha maravillado con las “promesas” de la meditación (la paz, la armonía, la belleza), pero el objetivo parece muy lejano. La naturaleza de “Buda” siempre ha estado en su interior, pero se ha perdido alejándose de su naturaleza original. Su mente sigue con el hábito de querer “aferrar” y el miedo a “soltar”, con la distinción de “bueno” y “malo”.

2.- El Presentimiento. En el dojo, con la práctica y la guía del maestro, la persona empieza a tener las primeras experiencias de la mente original. Se empieza a acercar a la “puerta” que le adentrará en un nuevo estado mental. Aquí, la persona empieza a pensar en querer alcanzar la iluminación en vez de darse cuenta de que el trabajo parte de transformar su mente.

3.- El Descubrimiento. La persona ya “reconoce” perfectamente cuál es el estado de la “Mente Original” sin bien todavía no entiende todo lo que engloba esa Realidad. Escuchando los consejos de la vía ha llegado a “comprender”, ahora le falta poder morar en este estado.

4.- La Captura. Mantener este estado en la vida cotidiana no es nada sencillo. El problema es el lugar desde el que quiere trabajar con esta Mente Original, hasta que esto no se resuelva no se podrá avanzar.

5.- La Doma. Hay que cambiar la actitud en la práctica. En vez de querer poner más esfuerzo, de luchar para instalarse en la Mente Original hay que relajarse. El camino está en no forzar nada, en seguir una práctica cada vez más relajada y desapegada. La intención es suficiente (coger al buey por la nariz), un punto mínimo del buey capaz de controlarlo.

6.- El Camino del Gran Retorno. Con la práctica y esa nueva actitud, todo se vuelve tranquilo y sencillo por dentro, estas alegre por dentro, te sientes con la pureza del niño. La vía se irá instalando progresivamente. Ya no eres presa del deseo, de la dualidad

7.- Sólo y sin Memoria. Poco a poco te olvidas incluso de tu nuevo estado mental y de tu práctica. El mundo deja de ser una realidad. Estás sólo y sereno en el aquí y ahora.

8.- Nada. Finalmente te instalas en la Vacuidad, todo desaparece como un espejismo. Pero justamente aquí está el peligro, en apegarse a la “vacuidad”.

9.- Algo más que Nada. Los fenómenos no son diferentes de la vacuidad y la vacuidad no es diferente de los fenómenos dice el Sutra Hannya Haramita Shingyo. Te olvidas de que el “Ser” ha creado este mundo. La naturaleza sigue su curso aún siendo vacuidad.

10.- El Retorno a la Plaza del Mercado. Con el trabajo alcanzado finalmente vuelves al mundo “Real” a compartir tu práctica. Aunque te podrías fundir en el Origen, tu encarnación tiene un destino.

Referencias Bibliográficas

Villalva, D (Trad.) (2011). La Doma del Buey. Las diez etapas del despertar según el maestro zen Kakuan Shien, Madrid: Miraguano.

“En la mente del principiante hay muchas posibilidades, pero en la mente del experto hay pocas” (Suzuki Shunryu)

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Dentro de la línea Sōtō del budismo Zen, se considera que una correcta postura de meditación (zazen) es más que suficiente para alcanzar el estado mental “iluminado”. No hay que olvidar que en esta tradición mente y cuerpo son uno (y dos a la vez).

Como la postura es lo importante, a nivel mental sólo hay que concentrarse en la postura, no en la meta. Bajo esta perspectiva, el maestro zen Suzuki Shunryu indica una serie de errores a evitar:

– Estar obsesionado con la idea de la iluminación o con alcanzar algún estado de conciencia “especial”. En la meditación Zen se recomienda “matar” la idea de la “iluminación”, el deseo de “convertirse en Buda” si eso hace que el practicante “esté” en otra parte. Para esta escuela la meditación debe realizarse sin expectativas, sin ideas previas o preconcebidas. Practicar sin el deseo de obtener beneficio.

Es normal que la persona cuando se introduce en el Zen se vuelva “idealista” y que se fije una meta en la práctica que se esfuerza por alcanzar o completar. Que en su mente se establezca la idea de conseguir o ganar algo.

Pero esta escuela recuerda que se puede escuchar la palabra “iluminación”, pero no hay que dejarse atrapar por ella. Cuando se practica zazen simplemente se hace zazen. Si viene la iluminación, simplemente viene. No te apegas al logro. La verdadera cualidad del zazen siempre está ahí, aunque uno no sea consciente de ella, de modo que hay que olvidar lo que uno piense que ha conseguido con ella. Simplemente hay que sentarse, la cualidad del zazen florecerá por sí misma. “El camino es más importante que la meta”.

– Estar obsesionado por la voluntad de practicar en cuanto a que se convierta en un esfuerzo o querer imponer algo. Simplemente hay que adoptar la postura correcta. El camino a seguir tiene que ser natural. Cualquier esfuerzo que se haga es malo para nuestra práctica.

En la práctica hay que hacer el esfuerzo justo. El esfuerzo adecuado dirigido a la dirección correcta. El esfuerzo hacia el logro del no-logro. Si crees que conseguirás algo la práctica no es pura.

Suzuki Shunryu decía: El camino de practicar sin ninguna meta es limitar tu actividad al aquí-ahora. No hay budeidad más allá de la mente ordinaria. La gran mente es algo que se expresa, es algo que se tiene, no algo que se descifra. Cuando más se comprenda esta forma de practicar más difícil resultará hablar de ello.

– Estar obsesionado con querer adoptar una actitud de dar espacio y fluidez mental. Aquí recomienda trabajar desde el estado de “duerme vela” en el que luego no recuerdas lo que has estado pensado.

– Adoptar un estado de concentración “fuerte” o “serio”. Lo mejor es poner una atención suave y relajada simplemente.

– Obsesionarse por intentar detener los pensamientos. En el Zen se acepta que la mente es como un río que fluye por sí solo, por eso no hay que tratar de detenerlo. Simplemente hay que relajarse (centrarse en que la postura, el mental, la atención, la intención se relajen) y los pensamientos se irán por sí mismos.

Cuando la práctica se hace sin esfuerzo la mente se para. Cuando se habla de “parar” la mente no hay que entenderlo como parar las actividades de la mente. La actitud debe ser simplemente seguir practicando “Lo más importante es expresar tu verdadera naturaleza de la manera más simple y adecuada”.

Pero aunque cualquier esfuerzo que se haga es malo para la práctica, es imposible alcanzar la calma mental absoluta sin esfuerzo. La actitud correcta es que hay que realizar cierto esfuerzo, tener una intención como motor, pero a la vez, olvidarse de uno mismo en el esfuerzo que se realice.

En la mente original no hay subjetividad ni objetividad. La mente simplemente está en calma, en silencio, sin conciencia alguna. En esta “inconsciencia” desaparece todo esfuerzo, todas idea o pensamiento. Luego hay que animarse a realizar un esfuerzo hasta el último momento, en el que todo esfuerzo desaparece.

Por último, también hay que destacar la importancia que concede Suzuki Shunryu a que la práctica meditativa hay que llevarla a la vida cotidiana: “Llamamos zazen a la vida cotidiana y a la vida cotidiana le llamamos zazen”. Para este maestro es un error pensar que has terminado zazen y después sigues con la vida cotidiana. En la actividad debería haber calma, en la calma debería haber actividad.

Referencias Bibliográficas

Suzuki, S. (2014). Mente Zen, Mente de Principiante. Charlas informales sobre meditación y la práctica Zen. Madrid: Gaia.

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Desde un punto de vista general se puede decir que estos periodos destacan como una etapa en la que Japón estuvo fuertemente influenciado por los modelos de gobierno y la cultura de Corea y China, además de ser un momento privilegiado para el budismo.

En este momento histórico el país envió diversas embajadas oficiales a China y potenció la llegada de numerosos eruditos y sacerdotes que trajeron los códigos administrativos y judiciales, el arte, la religión y la cultura chinos.

CONTEXTO POLÍTICO Y CULTURAL

Durante el periodo Asuka la persona más relevante a nivel político fue el príncipe Shotoku (574-622 d.C.). Este regente desarrolló una “Constitución de 17 artículos” en la que se resaltaban valores marcadamente confucionistas como la lealtad, la armonía o la fidelidad al gobierno y se promulgaba la protección oficial del budismo.

La estrategia de este dignatario se enfocó en establecer una política de centralización del poder con el fin de acabar con el sistema social señorial de clanes (uji) que dominaba el país. Para conseguirlo estableció un sistema de 12 rangos jerárquicos no hereditarios.

A la muerte del Príncipe Shotoku se produjo un golpe de Estado bajo el liderazgo de Naka-no-oe (Fujiwara Kamatari) del clan Nakatome (relacionado con el antiguo clan Mononobe derrotado) y se instaura, en el año 645, la Reforma Taika (“Gran Cambio”).

Esta reforma aunque tuvo como fin principal la restauración de la figura imperial en el poder (en este momento pasó a adoptar el título de “Hijo del Cielo” (Tenshi) o “Soberano Celeste” (Tenno) y se ligó de manera directa a la figura mitológica de la diosa Amateratsu), también mantuvo los códigos administrativos chinos impuesto por el Príncipe Shotoku.

El periodo Nara se inició en particular en el año 710 cuando la Emperatriz Genmei estableció la capital del país en el palacio de Heijō-kyō, en la actual ciudad de Nara.

En este periodo se continuaron implantando las reformas administrativas de corte chino iniciadas en el periodo Asuka. Entre los años 702-757 se desarrollan los Códigos Taiho y Yoro, que sentarían las bases de las instituciones legales en Japón hasta el siglo XV. Los Códigos Taiho estaban constituidos por dos partes: leyes penales (Ritsu) e instituciones administrativas (Ryo).

En estos códigos se estableció: 1) un nuevo sistema de clases sociales: Emperador (Tenno), hombres buenos/libres (Ryomin) y Plebeyos/hombres no libres (Senmin); 2) una nueva organización administrativa a nivel estatal y local que dio lugar a la creación de 58 provincias y 3 islas, junto a todo un nuevo sistema de comunicación de carreteras y alojamientos. Cada provincia se dividió a su vez en distritos (gun o kori) y cada distrito en aldeas (sato); 3) una nueva política de impuestos y de control sobre la tierra para aumentar los ingresos del Estado. Los campos se dividieron en espacios de igual extensión (kubunden) y se repartieron a partes iguales entre los agricultores (20 áreas para un hombre y 14 para las mujeres); 4) la imposición de un servicio militar obligatorio; y 5) el desarrollo de un censo de la población.

El problema de aquellas políticas fue que: 1) el ratio población-cultivos no estaba equilibrado y el número de tierras no era suficiente para alimentar a la población; y 2) se empezaron a promulgar leyes de propiedad privada (años 743 y 749) que comenzaron a resquebrajar la noción de propiedad pública y activaron una pugna entre nobles, terratenientes, religiosos y la misma casa imperial por ganar más territorio.

Desde un punto de vista cultural, en esta época Japón pasa a denominarse Nippon (País del Sol Naciente); se elaboraron las primeras fuentes literarias nacionales: Kojiki, el NihonShoki y el Manyoshu; y se construyó el Shosoin, que actualmente alberga en su interior una colección de tesoros de la ruta de la seda de incalculable valor.

CONTEXTO RELIGIOSO

En el contexto religioso, hay que señalar que el budismo fue introducido en Japón desde Corea en el año 552. El supuesto punto de partida fue el envío de una estatua de Buda y libros del Rey de Paekche al Emperador Kinmei para hacerle partícipe de esta nueva doctrina.

La expansión inicial del budismo en el país, sin embargo, pronto quedó paralizada por la rivalidad entre dos clanes: los Mononobe, defensores del culto sintoísta, y los Soga, defensores de la nueva religión por sus raíces coreanas.

El problema político era doble: por un lado el budismo podía dejar en un segundo plano las tradiciones sintoístas autóctonas, y por otro, planteaba un auténtico reto ante el régimen social vigente en Japón al ser una religión que predica la absoluta igualdad sin admitir distinciones de clase social, ni diferencia entre ricos y pobres.

Tras un periodo de inhabilitación del culto budista provocado por los movimientos políticos efectuados por los defensores de la religión sintoísta, en el año 584, se volvió a escuchar al budismo entre la aristocracia del país. Un miembro del clan Soga pidió otras dos figuras de Buda a Corea y erigió un templo de adoración.

Aunque la reacción del clan Monobe no se hizo esperar, finalmente el Emperador permitió al clan Soga seguir su campaña en favor del budismo. (Para muchos investigadores el año 584 representa el verdadero comienzo del budismo en el país).

Con el nuevo apoyo imperial empezaron a llegar monjes de Corea y China, que no sólo trajeron imágenes, libros y rituales budistas, también la escritura, el arte, la literatura, las matemáticas, el calendario astrológico, la geomancia y la medicina chinas.

Entre ellos, la figura más destacada fue el maestro chino Ganjin (Jianzhen). Este llegó a Japón en el año 753 tras seis intentos frustrados y la pérdida de la visión, y fundó el monasterio Toshodaiji, ejemplo de la arquitectura Tang.

Durante el periodo Nara presidieron seis grandes escuelas budistas: Hosso, Jojitsu, Kegon, Kusha, Sanron, Ritsu, cuyos templos eran regentados por monjes venidos de China o Corea, y tuvieron la prioridad tres sutras o escrituras sagradas: El Sutra del Pasado y el Presente; el Sutra de la Luz Dorada; y el Sutra de la Guirnalda de Flores.

¿Por qué cuajó el Budismo en Japón? Aunque el budismo representaba una sabiduría compleja para la mayor de la población, con nuevos conceptos metafísicos difíciles de comprender, pronto adquirió un gran atractivo gracias al esplendor de su arte y su arquitectura.

Además, la nueva religión también contribuyó a rellenar huecos del sintoísmo, como: 1) el ritual funerario y el apaciguamiento a los espíritus “malignos”; 2) la aportación de recursos de oración para afrontar la enfermedad, el hambre, el parto, etc.; y como no 3) la protección del Estado al convertir a los budas en divinidades protectoras.

En estas fechas el culto de la población se centró en el Buda de la Medicina (Yakushi), los Cuatro Soberanos Celestiales (Shitenno) y el Buda de la Misericordia (Kannon) por su eficacia y protección; y se construyeron entre otros los famosos templos Yakushiji, Shinyakushiji, Toshodaiji, Horyuji o el Todaiji.

El budismo de Nara acabó al final generando serios problemas. Por un lado, con la construcción del Buda de bronce Roshana (Vairocana) en el año 747 para el templo Todaiji, se agotaron las reservas nacionales de bronce y metales preciosos; y por otro, el clero budista adquirió gran influencia y poder interfiriendo en el gobierno.

La crisis del budismo Nara culminó con la relación entre la emperatriz Kogen y el sacerdote Dokyo. En el año 770, Dokyo realizó un intento frustrado de hacerse con el poder que conllevó una fuerte reacción por parte de la casa imperial y el traslado de la capital de Nara a Heian (la actual Kyoto).

En el contexto religioso, además del budismo, Japón recibió el taoísmo. De hecho, en el periodo Nara llegó a existir la Oficina Yin-Yang (Onyoryo) (718-820) con funciones de adivinación.

Con el taoísmo, llegaron todas las artes mágicas y adivinatorias chinas, además de la astrología y la geomancia, y la cultura japonesa asimiló las nociones del yin-yang, la teoría de los cinco agentes, los días fastos y nefastos, y la influencia de las direcciones espaciales y los signos de zodiaco.

Uno de los personajes más importantes asociados al “culto a la inmortalidad” (xian) chino que supuestamente visitó Japón en estas fechas es Xufu (Jofuku en japonés). Actualmente existe un museo dedicado a su persona en la ciudad de Shingu en la zona actual de Kumano en la región de Kii (Wakayama, Japón)

Según el historiador chino SimaQian de la dinastía Han (206 a.C.- 220 d.C.), este señor habría sido un “alquimista” que habría ganado la confianza del primer Emperador de China Qin Shi Huang Di como gran conocedor de las técnicas de la inmortalidad.

Según la leyenda este Emperador habría enviado a este personaje a Japón a buscar unas hierbas para alcanzar la inmortalidad. Actualmente se está investigando la relación entre este personaje y el desarrollo de las prácticas de Shugendo (ascetas de montaña) en la zona de Kumano.

Referencias Bibliográficas

Bary. T., Knee D., Tanabe, G. y Varley, P. (2001). Source of Japanese Tradition. From Earliest Times to 1600, New York: Columbia University Press.

Hall, J.W. (1973). El imperio japonés. Madrid: Siglo XXI Editores.

Kondo, A.Y. (1999). Japón. Evolución histórica de un pueblo (hasta 1650). Hondarribia: Editorial Nerea.

Piggott, Joan. (1990). Mokkan. Wooden documents from the Nara Period, Monumenta Nipponica, 45 (4): 449-470.