El monte Miwa (三輪), en la actual prefectura de Nara, es un antiguo volcán extinguido con una altura de 467 m, ubicado entre las montañas de Ikoma al noreste, las colinas de Nara a norte, el monte Nijō al oeste, las montañas Katsuragi al suroeste, las montañas de Yoshino al sur y las montañas de Hase y Murō al este, y bordeado por los ríos Makimuku (巻向) y Hase (長谷).

Este espacio representa uno de los recintos de culto sagrados más antiguos de Japón ya que se considera que desde tiempos prehistóricos se podrían haber venerado allí tres piedras sagradas (iwakura 岩倉) que hay en sus laderas: Okitsu (奥津), Nakatsu (中津) y Hetsu (辺津). La primera asociada a la deidad Ōmononushi (大物主), la segunda a Ōnamuchi (大己貴) y la tercera a Sukunabiko (少名彦).

En las Crónicas de Japón (Nihon Shoki, 日本書紀) del año 720, se narra que durante el reinado del mítico emperador Sujin (崇神天皇, 148a.C.-29d.C.) Ōmononushi causó una terrible plaga en el país que puso en jaque su regencia, y también, que la persona que pudo aplacar en aquel momento a esta deidad fue Ōtataneko (大田田根子), un monje que años después sería aclamado como el fundador del linaje Ōmiwa (大三輪君), el clan encargado de liderar el culto a esta deidad.

En las Crónicas de los hechos antiguos (Kojiki, 古事記) del año 712 y el Nihon Shoki se cuenta que Ōnamuchi era un descendiente de Susanoo (須佐之男) y, por tanto, una deidad violenta ligada al culto en Izumo, y que Sukunabiko era su deidad acompañante.

Ōmononushi, la deidad violenta y serpentina nativa de Miwa se convirtió en el kami principal del lugar, mientras que Ōnamuchi, como deidad importada desde Izumo y con posibles orígenes coreanos, pronto perdió importancia y quedó relegado al olvido en los registros.

Si Ōmononushi y la diosa del sol Amateratsu Ōmikami (天照大御神) eran los principales kami venerados por los antiguos regentes Yamato, el protagonismo final se lo llevó Amateratsu, quedando Ōmononushi, a partir del siglo VI, con un papel secundario y bajo el formato de un culto local gestionado por el clan Ōmiwa, un linaje que en aquel momento tenía una posición privilegiada en la corte.

Ōmononushi siguió siendo venerado como deidad protectora de la familia imperial hasta la regencia del emperador Tenchi (天智, r. 661-672), si bien este kami fue reubicado en la región de Ōtsu (大津), en las colinas del monte Hie (日枝) generándose un doble culto con Miwa.

CULTO SHINTOISTA DE MIWA

Actualmente podemos conocer como quedó el culto sintoísta en Miwa gracias a diferentes registros que se han conservado.

En el “Libro de los nombres divinos” (Jinmyōchō, 神名帳) del Engishiki (延喜式) del año 927, se menciona que la región de Miwa se había desarrollado en un sistema de culto santuario-templo que además del santuario de Ōmiwa Ōmononushi (大神大物主) y el templo de Ōmiwadera (大三輪寺) también comprendía los espacios sagrados de Sai (狭井), Tsunakoshi (綱越) y Himuka (日向).

En específico, se cita que el espíritu benigno de Ōmononushi era venerado en el santuario de Ōmiwa, mientras que su espíritu violento era venerado en el santuario de Sai (狭井), un lugar dedicado también al espíritu de la hija de Ōmononushi, Himetataraisuzuhime (媛 蹈五十鈴媛), quien según la leyenda fue la esposa del primer emperador de Japón Jinmu (神武, r. 660-585 a.C.).

La fundación del templo de Ōmiwa se asocia a Ōmiwa Takachimaro (大三輪高市麻呂), un personaje que decidió convertir su residencia en un templo budista. La primera deidad budista que se pudo adorar allí pudo ser el buda Yakushi (薬師) o buda de la medicina, dada la relación de este lugar con la protección frente a la enfermedad. Sin embargo, la deidad que se adoró en el santuario sintoísta asociado a este templo fue la diosa Kannon de 11 cabezas (十一面観音).

A principios del periodo Heian, el culto a Ōmononushi y la fe en su capacidad de evitar epidemias debió de ser lo suficientemente importante como para la corte imperial decidiese incluir a Ōmiwa en la red de 22 santuarios sintoístas (nijūnisha, 二十二社) que decidió patrocinar e incluso acudir a sus festivales principales.

A mitad del periodo Heian, las deidades que se veneraban en la región de Miwa se unificaron en una sola que se llamó el Kami brillante de Miwa (Miwa Myōjin, 三輪明神). Además, la región cayó en un declive económico tan drástico que la relegó al olvido. De hecho, en estas fechas el culto a Ōmononushi fue más conocido en los santuarios de Hie, en la montaña de Hieisan, que en Miwa.

Según los registros, a finales del periodo Heian, los recintos sagrados de Miwa llegaron a depender del complejo monástico de Tōnomine (多武峯), un lugar con fuertes conexiones con el templo Enryakuji (延暦寺) de la escuela budista esotérica Tendai (天台宗), famoso no sólo por sus monjes guerreros, también por la presencia de seguidores del shugendō (修験道) que realizaban sus prácticas ascéticas en las montañas de Murō (室生) y Yoshino (吉野).

La relación de los santuarios y templos de Miwa con estas tradiciones religiosas permitió que este lugar formase parte con el tiempo de una red monástica que conectaba las deidades, los ritos y las prácticas de los centros monásticos de Murō, Yoshino, Ise, Hiei, y finalmente del templo Kofuku (興福寺) de Nara, ya que después del año 1197, Miwa pasó a depender del mismo.

LINAJE ESOTÉRICO DEL SHINTŌ DE MIWA

La aparición de la tradición del denominado culto esotérico sintoístade Miwa (三輪神道) tuvo lugar en el periodo Kamakura, y su origen se sitúa en un grupo de monjes pertenecientes al templo Saidai (西大寺) de Nara, que llegó a Miwa movido por una misión: restaurar los preceptos budistas como fórmula para afrontar los tiempos de confusión y la corrupción budista que acompañaban a la era final del Dharma (mappō, 末法).

En el año 1235, Eizon (叡尊, 1201–1290), Kakujō (覚盛, 1193–1249), Ensei (円晴, 1180– 1241) y Ugon (有厳, 1186–1275) hicieron una ceremonia de “auto-ordenación” (jisei jukai, 自誓受戒) en el templo Tōdai de Nara, para reivindicar la necesidad de restaurar la tradición de ordenarse oficialmente como monje.

Después, impulsaron un movimiento para restaurar los preceptos budistas en diferentes templos de Nara, incluyendo entre ellos al templo Sadai. Un recinto que en estos tiempos dependía del templo Kōfuku y que Eizon decidió asumir como residencia.

El linaje Sadaiji de Eizon pronto se convirtió en uno de los movimientos más importante de su época en la defensa de la revalorización de los preceptos budistas y en la expansión de enseñanzas sintoístas esotéricas apoyada a través de una importante red de templos afiliados.

El protagonismo de las enseñanzas esotéricas en este movimiento hay que buscarlo el propio Eizon. Parece ser que, cuando su madre falleció en el año 1208, tuvo que irse a vivir con una tía que actuaba como ayudante (miko, 巫女) en el santuario de Kiyotaki (清滝宮) del templo Daigo (醍醐寺).

Fue en este templo donde Eizon estudio el ritual esotérico (mikkyo, 密教) de la escuela budista Shingon y dónde tomo conciencia de la importancia de la palabra y las prácticas esotéricas como fórmula para alcanzar la salvación en esta vida.

En el año 1240, el linaje Sadaiji se embarcó en diferentes proyectos sociales que incluyeron la construcción de hospicios y puentes y la donación de ropa y alimentos a los necesitados y de estatuas de Mañjuśrī (jap. Monju, 文殊) a los templos de Yamato.

Con este proyecto, Eizon no sólo consagró una estatua de Mañjuśrī en Miwa en el año 1241, también, a partir de ese momento, entró en una dinámica de visitas a este lugar que siguió hasta el final de sus días.

Entre los años 1281-1285, el linaje Saiji se embarcó en la rehabilitación del antiguo santuario de Miwa, al que renombró como templo Daigorin (大御輪寺), el “Gran templo de la augusta rueda”. Con esto, consiguieron una morada oficial en este lugar, y algo más importante, la gestión de un santuario en el que se había celebrado uno de los cultos más antiguos del país.

Eizon sacó beneficio de esta empresa ya que, en el año 1250, conoció a través de su discípulo Renkakubō Kōen (蓮覚房幸円, ¿?-¿?) al maestro Jōshin (乗心上人, ¿?-¿?), una persona que le permitió acceder a una de las obras del monje chino Huizhao, que era referente en resaltar la importancia de los preceptos budistas.

Jōshin vivía en un recinto sagrado en Miwa llamado Miwa bessho (別所), un lugar de retiro establecido por santones solitarios (hijiri 聖) alrededor del siglo XIII, al que acudían monjes semi itinerantes no-ordenados y shugenja (修験者) para realizar sus prácticas ascéticas y esotéricas cuando se desplazaban entre Yoshino-Tōnomine y Hase-Murō.

En el año 1235 se creó aquí el templo Byōdōji (平等寺) que también jugó un papel importante en el desarrollo del culto esotérico sintoísta de Miwa.

Para entender mejor las amplias conexiones que mantuvo Miwa con otras regiones y tradiciones, es importante añadir que Eizon, como otros monjes importantes de su época, también realizó diferentes visitas el Gran Santuario de Ise (伊勢大社) (1273, 1275 y 1280), sobre todo, con el fin de rogar por la protección del país frente a la posible invasión de los mongoles.

En estos contactos pronto se estableció una relación de interés mutuo con el linaje sintoísta de Ise. El interés de los sacerdotes de Ise era recibir apoyos en un momento de crisis económica, y el de Eizon, fundar el templo Kōshōji (弘正寺), cerca del Santuario Interno de Ise, para expandir su poder de influencia.

Respecto a los contenidos específicos del sintoísmo esotérico de Miwa, hoy en día pueden ser investigados a través de la obra Orígenes de la Gran Deidad de Miwa (Miwa daimyōjin engi, 三輪大明神縁起). El primer texto de esta tradición compilado en el año 1318.

En ella se observa que: 1) la diosa del sol Amateratsu era considerada la manifestación de los tres cuerpos del buda Dainichi (大日) en uno y el origen del linaje imperial; 2) se defendía una estrecha relación entre las deidades de Miwa e Ise; 3) Ōmononushi era presentado como una deidad anterior y, por tanto, superior a los ancestros imperiales y Amateratsu; 3) se explicaba la conexión de Miwa con el santuario de Hie; 4) se presentaba la región de Miwa como el espacio geográfico en el que se enmarcaban los dos mandalas del budismo esotérico diamante (Kongōkai, 金剛界) y matriz (Taizōkai, 胎蔵界); 5) se explicaba la equivalencia entre los kami de la zona y las deidades budistas de las que supuestamente procedían; y 6) se introduciá la idea de que los dos ríos que bordeaban Miwa representan la energía del agua (vam) y del fuego (ram).

Por último, señalar también que en esta obra se pueden apreciar antiguas rutas de peregrinación de la tradición del shugendō entre los montes Kasagi (笠置山), Miwa y Kinpusen (金峯山) con relación al culto a Miroku (弥勒) y Dainichi, hoy en día desconocidas.

Referencias Bibliográficas

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Aunque la tradición del budismo zen suele acaparar toda la atención del periodo Kamakura, lo cierto es que este periodo también abarcó un importante proceso de expansión para la tradición sintoísta.

La división de poderes entre la corte imperial y el recién creado gobierno militar que se produjo en estas fechas fracturó el sistema de administración centralizado de los santuarios que se había instaurado en el periodo Heian y generó un vacío administrativo que, lejos de ser negativo, permitió que emergiese todo un movimiento intelectual y artístico en torno al jindō (神道), y que se transformase este término de una palabra en un concepto lleno de contenido.

Un movimiento que implicó, entre otras cosas: 1) el desarrollo de una importante literatura enfocada a interpretar la relación esotérica entre los kami (神) y las deidades budistas conocida como Ryōbu Shintō (両部神道), 2) inspiración artística a nivel iconográfico y arquitectónico en santuarios y templos, y 3) un enriquecimiento en el número de rituales, festivales e instituciones.

Según Rambelli (2006-7) en el periodo medieval la función de los kami fue discutida desde las diferentes escuelas budistas, los linajes sintoístas, los seguidores del Shugendō (修験道) e incluso desde la tradición del Onmyōdō (陰陽道）.

En la ciudad de Kamakura, el shogunato militar se convirtió en mecenas de las instituciones religiosas y, respecto al jindō, formó una red de santuarios y templos alrededor de su santuario principal: Tsurugaoka Hachiman (鶴岡八幡宮).

El clan Minamoto adoptó a Hachiman (八幡) como su deidad principal en esta época en honor a su antecesor Minamoto Yoshiie (源義家, 1039–1106), que había celebrado su ceremonia de mayoría de edad en el santuario Iwashimizu Hachiman (岩清水八幡), en el año 1045, y después había adoptado el nombre de Hachiman Tarō, pero sobre todo, en agradecimiento por la victoria conseguida sobre el clan Taira, ya que durante la contienda habían pedido ayuda a esta deidad en diferentes santuarios del país.

El santuario Tsurugaoka Hachiman se convirtió en un auténtico centro de referencia sintoístas en la ciudad de Kamakura gracias al patrocinio de Minatamo Yoritomo (源頼朝, 1147-1199). De hecho, él mismo se encargó de presidir sus ceremonias principales, e incluso su mujer, Hōjō Masako (北条政子, 1156–1225), realizó 100 peregrinaciones (hyakudo mairi, お百度参り) a este santuario en expresión de su fe a Hachiman.

Durante los periodos Kamakura y Muromachi, los sucesores de Yoritomo también contribuyeron a seguir haciendo este santuario más importante, invirtiendo en edificaciones (en el año 1189 se construyó una pagoda de cinco plantas y en el año 1216 una capilla para la deidad de la Estrella Polar) y patrocinando ceremonias rituales (en el año 1225, 1200 monjes realizaron un ritual para intentar aplacar una epidemia y en el año 1227 se patrocinaron 36.000 ritos después de un importante terremoto acompañado de epidemias para calmar a los dioses).

Desde un punto de vista más filosófico, la transformación más importante que experimento el culto a los kami en el periodo Kamakura tuvo que ver con la nueva dirección que asumió, desde las tradiciones esotéricas budistas, la teoría del honji suijaku (本地垂跡), es decir, la interpretación de los kami como avatares o manifestaciones de deidades budistas, y se puede resumir, según Hardacre (2017), en cinco aspectos clave:

1) Los kami pasaron a ser interpretados en términos de conductas predecibles y no cómo entidades malévolas que obstaculizaban la expansión del budismo; 2) los kami podían contribuir a la salvación del devoto, por lo que empezaron a ser adorados en santuarios para renacer en el paraíso de la Tierra Pura; 3) los kami pasaron a verse como seres trascendentes y no como cultos locales; 4) los kami se interiorizaron a través de ceremonias de “iniciación” esotéricas  y pasaron a ser “energías” dentro de la mente del devoto; y 5) los kami se jerarquizaron; y 6) algunos kami no entraron en el “patrón” budista, creándose nuevas deidades-espíritus malévolos con los que había que tratar a través de nuevos rituales.

En este periodo también recobró un especial interés la obra “Crónicas de Japón” (Nihon Shoki, 日本書紀) entre poetas y académicos. Fujiwara Michinori (1106-1159), conocido como Shinzei (信西), impartió varias conferencias sobre la obra y redactó un comentario a la misma, titulado Nihongi Shō (日本紀鈔) que sirvió de referente en la interpretación de los mitos y leyendas sobre el origen de las deidades japonesas. Gracias a esto, se desarrollaron lecturas de poesía en los principales santuarios del país.

Estas poesías ayudaron a expandir un pensamiento esotérico en el que se consideraba que el género de poesía waka (倭歌), era la expresión japonesa del mantra indio del budismo Shingon y sus poderes mágicos, de modo que el waka se introdujo en el ritual esotérico actuando como una oración ritual (dharani).

Desde un punto de vista histórico, uno de los sucesos más importantes que contribuyeron en el periodo Kamakura a potenciar el culto a los kami y sus santuarios fue el intento de invasión del país por parte de las tropas mongolas en 1274 y 1281.

Bajo la amenaza de esta invasión y con las noticias que llegaban del continente sobre el poder destructivo de los mongoles, se despertó una fuerte necesidad de realizar rituales y ceremonias para poder subyugar la amenaza enemiga en la población japonesa, pero también, para defender un país.

Tanto el gobierno militar Kamakura como los emperadores patrocinaron ceremonias, peregrinaciones e incluso ellos mismos se recluyeron para rezar por la victoria.

Todos los santuarios y templos de Japón fueron llamados a rogar por la derrota de los bárbaros en el año 1268 y la devoción continuó hasta el año 1293, ya que no se sabía que el intento de invasión de 1281 sería el último.

Las tropas mongolas fueron destruidas por tifones que fueron considerados no sólo como “vientos divinos” (kamikaze) enviados por los dioses para salvar el país, sino como la evidencia real de que Japón era un sitio especial, la “tierra de los dioses” (Shinkoku, 神国).

El culto en el Gran Santuario de Ise (伊勢大神宮) en aquellos momentos fue tan importante que, en su reconstrucción tradicional del año 1287, miles de peregrinos fueron allí para dar las gracias. Fue precisamente desde allí donde luego nacerían las semillas para que el sintoísmo se separase del budismo y se estableciese como religión independiente.

La crisis generada por el intento de invasión mongola despertó un sentimiento de identidad que se apoyó en el uso del término Shinkoku, la “tierra de los kami” para referirse a Japón. Una palabra que poco a poco expandiría tres ideas importantes: Japón es un país protegido por los dioses, la gente japonesa como descendiente de los kami es un pueblo sagrado y el culto original japonés es el sintoísmo y no el budismo.

A nivel político, la noción de Shinkoku se utilizó para hacer frente a los nuevos movimientos religiosos, especialmente los de la Tierra Pura, que se manifestaron contrarios al culto a los kami.

Como anécdota final, simplemente recordar que, durante el periodo Kamakura, los ideogramas de la palabra shintō todavía se pronunciaban como jindō. En la obra Konjaku Monogatarishū (今昔物語集), fechada en el siglo XII, sale la primera referencia escrita en furigana sobre su pronunciación y aparece como jindō.

La pronunciación de shintō como tal, no apareció hasta el año 1419, cuando el monje Ryōhen (良遍) de la escuela budista Tendai, especificó en una lectura sobre el Nihon Shoki que había que leer los ideogramas como shintō y no como jindō.

ESOTERIZACION DE LOS KAMI

Durante el periodo Kamakura llegó a su plena madurez la teoría del Honji Suijaku (本地垂跡) que se había empezado a gestar en el periodo Heian. Esta teoría defendía que los kami eran simples avatares-manifestaciones (suijaku) de las diferentes deidades budistas (honji).

Esta interpretación permitió que los kami se pudiesen asociar con las diferentes virtudes ligadas a los votos originales que habían realizado las deidades budistas en su camino hacia la iluminación (compasión, sabiduría, sinceridad, etc.).

De esta manera, los kami empezaron a ser venerados como entidades capaces de obrar milagros, otorgar favores mundanos, proteger a las personas virtuosas, e incluso otorgar la salvación del devoto.

Esto favoreció, por ejemplo, que se empezasen a implantar importantes peregrinaciones a los principales santuarios del país para pedir sus favores, e incluso que algunos espíritus vengativos (goryō) se empezasen a venerar como deidades budistas. De este modo el espíritu de Sugawara Michizane (菅原道真) se transformó en una manifestación de Kannon (観音), y en protector de la poesía, la caligrafía y la educación.

Sin embargo, lo importante de este periodo es que esta teoría también evolucionó hacia nuevas interpretaciones esotéricas desde las escuelas budistas Tendai (天台宗) y Shingon (真言宗) y los propios protagonistas del culto sintoísta.

El punto de partida estuvo en las teorías de la “iluminación original” (本覚, hongaku) que se estaban fraguando en las escuelas esotéricas combinado con la atracción por estudiar la cosmología religiosa sobre la creación del mundo y la manifestación de las primeras deidades.

En la tradición Tendai, había un gran interés hacia la idea de que todo si todo es una manifestación del buda primordial todo contiene en sí mismo la iluminación original y, por tanto, no hace falta buscar la salvación, pero también por explicar el papel de la ignorancia que oculta a las personas la conciencia sobre esta realidad.

Con este referente, en la obra Nakatomi no harae Kunge (中臣祓訓言), editada por algún monje de la tradición esotérica Tendai o Shingon, los kami fueron diferenciados en tres niveles jerárquicos según su relación con esta iluminación original: los kami conscientes de su iluminación original (hongakushin, 本覚神), los kami que estaban en el camino de conectar con su iluminación original (shikakushin, 始覚神) y los kami que eran ignorantes de su iluminación original (fukakushin, 不覚神).

En el primer grupo sólo fueron incluidos inicialmente las deidades del Santuario de Ise, Amateratsu Ōmikami (天照大御神) y Toyokue Ōmikami (豊受大神), que se consideraron como las encarnaciones del buda Dainichi (大日) y decimos inicialmente, porque luego también fueron añadidos los kami de otros santuarios como Sannō (山王), Miwa (三輪) o Suwa (諏訪).

En el segundo grupo estaba el grueso de los kami, y en el último grupo estuvieron los kami más violentos e ingobernables como Susanoo no Mikoto (建速須佐之男命) y sus descendientes (Ōnamuchi 大己貴, Kotoshironushi 事代主 etc.) y las deidades terrestres en general (Ōngami 大神, Ōyamato 大倭, Katsuragi 葛城, Kamo 賀茂). En verdad, se considera que estos últimos kami son el reflejo de que no todos los cultos locales se quisieron transformar al budismo.

De hecho, a finales del periodo Kamakura empezó a desarrollarse la teoría de que había realidades fuera del reino budista que se denominaron “kami reales” (jissha), que por su naturaleza malévola y la ignorancia de sus adoradores resistió al proceso de asimilación budista. Espíritus vengativos, espíritus de los fallecidos, espíritus de animales, etc.

En la bibliografía actual se pueden diferenciar tres corrientes principales en el núcleo de estas ideas: el Sannō Shintō (山王神道) o Hie Shintō (日吉神道) de la escuela Tendai, el Ryōbu Shintō (両部神道) de la escuela Shingon, y el Ise Shintō (伊勢神道) del linaje Watarai (度会) responsable de cuidar el santuario externo de Ise.

El Sannō Shintō, surgió con relación a la interpretación de la iluminación original (hongaku) de la escuela budista Tendai. En este linaje se consideró que la deidad principal de su santuario Hie, la deidad tutelar del templo Enryaku (延暦寺) en la montaña de Hieisan (比叡山), Sannō (山王) era una encarnación del buda Sakyamuni y, por tanto, un kami del primer grupo consciente de su iluminación original.

El Ryōbu Shintō ligado a la tradición del budismo Shingon, elaboró una teoría para identificar la ubicación de los kami dentro de la tradición de sus dos mandalas principales diamante (Kongokai, 金剛界曼荼羅) y matriz (Taizokai, 胎蔵界曼荼羅) en el cual todas las deidades son representadas espacialmente según sus diferentes niveles de conciencia.

En el desarrollo de estas ideas, esta tradición puso especial hincapié en mostrar como las deidades del santuario de Ise eran una manifestación-avatar del buda Dainichi y, por tanto, que su verdadera naturaleza era budista.

Gracias a esta tradición se empezaron a crear mandalas artísticos de los kami y mandalas geográficos de los santuarios sintoístas. Muchos textos de esta tradición fueron compilados en los templos Shōmyōji y Ninnaji.

El Ise Shintō fue la interpretación que elaboró la familia Watarai, responsables de custodiar el santuario externo de Ise (外宮, Gekū) respecto a la verdadera naturaleza de su deidad Toyouke.

Watarai Ieyuki (度会家行, 1256-1351), junto a otros sacerdotes de su linaje, quisieron elevar a la diosa Toyouke, a la altura de Amateratsu Ōmikami, la diosa del Sol, la deidad principal del santuario interior (内宮, Naikū) y el linaje ancestral de la familia imperial.

Para hacerlo redactaron un conjunto de obras (神道五部書, Shintō gobusho) en las que se recogía lo que para ellos eran “tradiciones secretas” existentes desde tiempos antiguos, en dónde se explicaba la verdadera naturaleza de Toyouke.

En ellas se decía que Toyouke fue un antepasado de Amateratsu, una afirmación que, por un lado, hacía a esta deidad superior por haberse originado antes, y por otro, un antepasado de la familia imperial. Su objetivo era ganar el apoyo del gobierno Kamakura y la familia imperial y potenciar el santuario exterior como espacio sagrado de peregrinación.

La importante de esta tradición es que, a diferencia de Ryōbu Shintō, no consideró en ningún momento que Amateratsu fuese un simple avatar del buda Dainichi, sino una deidad primigenia anterior a la manifestación de los propios dioses budistas. Una idea que sirvió de germen para la independencia posterior del sintoísmo como creencia religiosa.

La discusión sobre la iluminación original (hongaku) también favoreció que, a finales del periodo Kamakura, comenzase a fraguarse una nueva teoría en la que se invertiría la teoría del Honju Suikaku, es decir, en la que se defendía que los budas representaban una iluminación inferior y los kami una iluminación superior.

El motor estuvo en la especulación cosmológica sobre el origen de la creación y el interés en determinar el estado anterior o primordial que precedió a la aparición de Buda y su mensaje de salvación. Ese momento que existió antes de que apareciese la manifestación y la dualidad del yin y del yang.

El renovado interés por el Nihon Shoki, junto al estudio de las teorías cosmológicas indias (especialmente del shivaísmo y visnuismo), taoístas y neo-confucionistas, sirvió a los linajes sintoístas para defender que los kami eran entidades que pertenecían a ese momento “primordial” anterior a la aparición de Buda y la manifestación, y para justificar por tanto, que los kami representaban la verdadera esencia original por encima de las manifestaciones budistas.

Estas teorías crearían el germen para que el sintoísmo pudiese independizarse del budismo en periodo históricos posteriores.

Por último, añadir que el proceso de esoterización de los kami también supuso la aparición, por un lado, de toda una serie de rituales de iniciación secretos (Jingi kanjo, 神祇灌頂) para los diferentes linajes sintoístas, y por otro, de conjuros o juramentos (Kishōmon, 起請文) para recibir sus favores.

En el ritual de iniciación, la idea de base era considerar que igual que se puede conseguir la comunión con las deidades budistas a través de la meditación y el ritual esotérico (kaji, 加持), mediante la pureza ritual se podía alcanzar un estado mental capaz de conectar con el kami de la misma manera.

Con esta interpretación los kami dejaban de ser fuerzas externas para convertirse en elementos que residen en el interior de la persona, y así, en un camino espiritual que todo el mundo puede practicar.

Los rituales de iniciación se basaron en reinterpretaciones esotéricas de los mitos presentados en el Nihon Shoki, y más en particular, en un texto llamado Reikiki (麗気記).

Por ejemplo, entre los rituales esotéricos dentro de la tradición del Go Shintō  (御 神), asociado al templo Muro (室生寺) en las montañas de Nara, y la tradición del Miwa Shintō  (二 輪神), asociado al templo Byodo (平等寺) y Omiwa-dera (大御輪寺), también junto a Nara, se configuró el Reiki kanjō (麗気灌頂).

Un ritual en el que se simbolizaba un proceso de renacimiento del devoto a partir de la metáfora de “salida de la cueva” que imitaba la leyenda de Amateratsu, y en el que maestro y discípulo hacían mudras uniendo sus manos y recitaban mantras.

Respecto a los juramentos (kishōmon), el fundamento fue considerar que los kami eran capaces de generar castigos o favores al devoto en función de la pureza y la sinceridad en su conducta. Por ejemplo, la Oración de la Gran Purificación pasó a convertirse en un dharani poderoso capaz de eliminar todos los obstáculos para alcanzar la salvación.

Estos juramentos se realizaban sobre papeles en blanco y luego pasaron a convertirse en talismanes con símbolos esotéricos que se daban en santuarios y templos (Hardacre, 2017).

En este periodo se llegó a identificar todo un conjunto de deidades benefactoras de estos juramentos. En la obra Goseibai shikimoku (御成敗式目, 1232) se citaba específicamente a Bonten, Taishaku ten, los cuatro reyes del cielo, los dioses del cielo y la tierra de todo el país, los kami de Izu, Hakone y Mishima, Hachiman y Tenman Daijizai Tenjin.

Referencias Bibliográficas

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Aunque el budismo Zen (禅) se ha asociado históricamente con el periodo Kamakura, lo cierto es que estas enseñanzas ya habían penetrado en Japón mucho antes.

Existen registros que muestran cómo en el periodo Nara, el monje Dōshō (道昭, 629-700), fundador de la escuela budista Hossō (法相宗), había recibido formación en zen durante su estancia en la china Tang, en el año 653, con el famoso monje Xuanzang (玄奘), y que incluso a su regresó a Japón llegó a fundar una sala de meditación en el monasterio Gangō (元興寺).

Un poco más adelante, en el periodo Heian, también hay documentos en los que se cita que Saicho (最澄, 766-822), el fundador de la escuela budista esotérica Tendai (天台宗), también recibió la iniciación al zen durante su estancia en la montaña Tiantai (天台山) en China, y que después, introdujo el zazen (坐禅) en sus prácticas en el templo Enryaku (延暦寺).

De igual manera, hay constancia de la invitación de monjes chinos a Japón formados en esta disciplina en este mismo periodo histórico. Por ejemplo, el monje Tao-hsuan (道璿, 702-760) (jap. Dōsen), llegó al país en el año 736 y estableció una sala de meditación zen en el templo Daian (大安寺) en Nara, y el monje Yikong (義空) (jap. Gikū), discípulo de Yanguan Qian (鹽官齊安, f. 824), residió en los templos Tō (東寺) y Danrin (檀林寺) donde impartió diferentes discursos sobre el zen e instruyó a monjes japoneses en esta disciplina antes de regresar nuevamente a su país.

Por otro lado, tampoco hay que olvidar que tanto Saicho como otros monjes de la tradición Tendai, como Ennin (円仁, 794-864), Enchin (円珍, 814-891) o Annen (安然, 841-¿?), también importaron numerosos textos ligados a la tradición zen.

Sin embargo, si que es verdad que esta práctica no llegó a florecer en ningún momento como una escuela independiente y quedó enmarcada en un grupo reducido de seguidores.

La visión de que el zen entró en Japón en el periodo Kamakura acompañado de la figura de Myōan Eisai (明菴栄西), debe asociarse con la figura del historiador y monje zen de la escuela Rinzai (臨済) Kokan Shiren (虎関師錬, 1278-1348), y responde más a los intereses de por legitimar los linajes de las diferentes escuelas que a una realidad histórica.

Hoy en día se sabe que a mitad del siglo XIII al menos 30 monjes japoneses habían viajado a China en busca de las auténticas enseñanzas del budismo zen. Sin embargo, los personajes que han captado más atención son Myōan Eisai (明菴栄西, 1141-1215), Eihei Dōgen (希玄道元, 1200–1253), Enni Ben´en (圓爾辯圓, 1202–1280), Muhon Kakushin (無本覚心, 1207–1298), Mukan Fumon (無関普門, 1212–1291) y Nanpo Jōmyō (南浦紹明, 1235–1308).

Es importante señalar, además, que todos estos monjes se habían ordenado o formado inicialmente en la escuela budista esotérica Tendai, dónde el zen estaba incluido como una rama interna, y que incluso habían tenido relación con las enseñanzas de la Tierra Pura (Jōdo, 浄土宗) o con el Shugendō (修験道), y que, por eso, la práctica inicial del zen en el periodo Kamakura estuvo mezclada con el ritual esotérico (mikkyō, 密教) y el nembutsu (念仏), siendo posiblemente la única excepción de una enseñanza más pura la que impartió el monje Eihei Dōgen.

En la presentación de las figuras más importantes asociadas al zen en el periodo Kamakura se pueden diferenciar tres generaciones:

La primera generación de maestros estuvo representada por dos monjes de los que apenas hay documentación: Kakua (覚阿, 1143-¿?) y Dainichibō Nōnin (大日房能忍, ¿?-¿?)

Las escasas referencias biográficas que existen sobre Kakua aparecen en los registros chinos zen Jiatai pudenglu (嘉泰普燈録, 1559) y Wudeng huiyuan (五燈會元, 1565), en el documento de la escuela Tendai titulado Keiranshūyōshū渓嵐拾葉集 del monje Kōshū (光宗, 1276-1350) y en la obra Honchō kōsōden (本朝高僧傳, 1702) del monje japonés Mangen Shiban (師蛮, 1626-1710).

Según estos documentos Kakua, tras saber que el zen estaba de moda en China, dejó todo en el año 1171 para irse al continente y estudiar allí durante cuatro años esta disciplina con el maestro Xiatang Huiyuan (瞎堂慧遠, 1103–1176).

Como Kakua regresó a Japón antes de que el monje Myōan Eisai recibiese su formación zen en China, se puede considerar que fue la primera persona en estudiar esta disciplina en China en el periodo Kamakura.

Respecto a su biografía, los registros informan que este monje tuvo un encuentro con el emperador Takakura (高倉天皇, r. 1168-1180) y que en el mismo respondió a las preguntas del emperador con la melodía de una flauta dejándole totalmente perplejo.

Kakua quedó en el anonimato debido a que no tuvo un linaje que perpetuase sus enseñanzas.

De la figura de Dainichibō Nōnin y su escuela zen Daruma (達磨宗), existe un poco más de información gracias a tres obras descubiertas recientemente: Jōtōshōgakuron (成等正覚論), Kenshōjōbutsugi (見性成佛儀) y Hōmon taikō (法門大 綱).

Nōnin fue un monje que nunca estuvo en China y que profundizó en las enseñanzas del zen por su propia cuenta, alcanzando un cierto grado de iluminación.

La importancia de este personaje reside en que su escuela debe considerarse como la primera escuela zen que se fundó en Japón dado que apareció antes de las enseñanzas del budismo zen de Myōan Eisai y Eihei Dōgen.

Nōnin impartió sus enseñanzas en el templo Sambō (三寶寺) en Settsu (摂津) y fue muy criticado por no haber recibido la transmisión en persona de un maestro zen. Por eso, en el año 1189, decidió enviar a China a sus alumnos Renchu (練中) y Shōben (勝辨) para visitar al maestro Fozhao Deguang (佛照徳光, 1121–1203), con el fin de que este reconociese su nivel de comprensión espiritual.

Este maestro, además de confirmar su iluminación, le entregó una túnica de transmisión de linaje y el retrato de Bodhidharma. Nōnin mostró estas pruebas en la corte y fue nombrado “el primer patriarca de la verdadera doctrina de Bodhidharma” (達磨正宗初祖) en 1194 y su escuela pasó a estar reconocida entre las ocho escuelas budistas del país.

Tras el fallecimiento de Nōnin, su linaje continuó a través del monje Butchibō Kakuan (佛地房覺晏) en Higashiyama (東山) en Kyoto y en Tōnomine (多武峰) cerca de Asuka. Sin embargo, tras la destrucción del complejo de templos de Tōnomine, la sucesión pasó a manos del maestro Kakuzen Ekan (覺禪懷鑑, f. 1251) que prefirió retirarse al templo Hajaku (波着寺) en Echizen, y finalmente se unió a Eihei Dōgen con muchos de sus discípulos.

Es curioso conocer que el linaje de la escuela Daruma sobrevivió finalmente con personas que después se convirtieron en los sucesores del linaje de Dōgen: Koun Ejō (懷笄, 1198-1280), Tettsu Gikai (徹通義介, 1219-1309) o Keizan Jōkin (螢山 紹瑾, 1268-1325).

Aunque la escuela Daruma tuvo su papel y su fuerza en el periodo Kamakura, fue reprimida e incluso ocultada. El motivo estuvo en que Nōnin fue un maestro que enseñó sin certificado de transmisión del Dharma por parte de ningún maestro chino, algo que desafió el control que ejercía el clero budista tradicional en aquella época.

El historiador y monje zen de la escuela Rinzai, Kokan Shiren (虎関師錬, 1278-1348), omitió el rol de esta escuela para decir que Myōan Eisai fue la primera persona que introdujo el zen en Japón, y el monje Gyōnen (凝然, 1240-1321), otro historiador de la escuela budista Kegon, ni siquiera citó a esta escuela entre las 24 líneas de budismo zen japonés en su obra Hasshū Kōyō (八宗綱要).

Los monjes Eisai y Nichiren (日蓮, 1222,-1282) tuvieron también sus diferencias con la escuela Daruma. El primero, las tuvo cuando sus enseñanzas fueron prohibidas en el año 1194 por haber sido confundidas con esta escuela. De hecho, Eisai tuvo que escribir la obra Kōzen Gokokuron (興禪護國論) para aclarar que sus enseñanzas eran diferentes. El segundo, simplemente fue muy crítico en muchas de sus obras con la figura de Nōnin. 

La segunda generación de maestros zen llegó con los famosos maestros Myōan Eisai (明菴栄西, 1141-1215) y Eihei Dōgen (永平道元, 1200–1253).

Las dos obras más importantes que nos hablan de la biografía de Myōan Eisai son el Genkō Shakusho (元亨釈書) y el Kaihen Kyōshuketsu (改変教主決). En ellas se describe que este maestro se adentró desde muy joven en el budismo esotérico Tendai y que llegó a ser ordenado en esta escuela en el año 1154 en Hieizan (比叡山).

De hecho, aunque hoy en día se identifica a Eisai como un maestro zen, lo cierto es que en su época fue más bien reconocido como un maestro experto en el ritual esotérico que quiso regenerar el budismo Tendai a través de la práctica del zazen y la renovación de las reglas monásticas (vinaya). En su enseñanza en el templo Kennin (建仁寺)mezcló las prácticas esotéricas (mikkyō) con el zen.

Eisai realizó dos viajes a China, algo extraño en aquella época por el riesgo y los permisos que suponía. El primero fue en el año 1168, duró seis meses y se enfocó en recopilar textos de maestros de la escuela Tendai en el complejo de templos de Tiantai. El segundo fue en 1187, duró cinco años y fue aquí cuando Eisai obtuvo su formación zen con el maestro Xuan Huaichang (虚庵懐敞, jap. Koan Eshō), un monje ligado al linaje Huang-lung (黄竜派, jap. Ōryō) de la rama Rinzai.

Aunque Eisai regresó a Japón en el año 1191, el permiso para que pudiese llevar sus enseñanzas a la capital tardó 11 años, por eso tuvo que esperar tres años en Kyushu, y el resto en Kamakura.

Fue gracias al apoyo del gobierno militar Kamakura, que sabía que el zen estaba de moda en China y que apoyar la nueva religión podía reforzar su posición en el gobierno, cuando finalmente, en el año 1202, recibió el permiso para construir el templo Kennin (建仁寺)en Kyoto, el lugar donde enseñaría hasta su fallecimiento.

Aunque Eisai tuvo sus problemas para poder divulgar sus enseñanzas en la capital, principalmente por las reticencias iniciales de los líderes de la escuela Tendai a perder el monopolio del poder, fue lo suficientemente inteligente como para mover sus contactos con los maestros de la escuela Tendai que le formaron y ofrecer una enseñanza mixta entre el budismo esotérico y el zen, y conseguir que finalmente sus enseñanzas fuesen aceptadas.

Por último, añadir que Eisai también es conocido por haber introducido y defendido las propiedades medicinales del té en Japón siendo famosa su obra “El cuidado de la salud bebiendo te” (Kiccha yōjō ki, 喫茶養生記).

En cuanto a Eihei Dōgen, las dos obras de referencia que se utilizan para relatar su biografía son el Hōkyōki (寶慶記) y el Kenzeiki (建撕記). El primero se considera que fue descubierto por Koun Ejō (懷笄, 1198-1280), el discípulo que sucedió aDōgen justo después de su fallecimiento, y el segundo, fue redactado por Kenzei (1268-1325), abad del templo Eihei (永平寺) que fundó Dōgen.

Según estas obras, Dōgen nació en una familia noble de la corte, si bien sus padres fallecieron cuando era muy pequeño. Afectado por esta situación, decidió incorporarse a la vida monástica a los 13 años, y se ordenó en la escuela budista esotérica Tendai en Hieisan.

Sin embargo, pronto se despertó su inquietud espiritual, y ante la falta de respuestas a sus preguntas decidió abandonar la escuela Tendai para entrar en el templo Kennin de Myōan Eisai, donde aprendió, durante 9 años, la fórmula mixta de mikkyo y zen que se enseñaba allí, de la mano de Myōzen (明全,1184-1225). Hay que decir que no pudo aprender mucho con Eisai porque este murió justo un año después que de entrase en el Kenninji.

En marzo de 1223, Dōgen se embarcó en un viaje a China con Myōzen en busca de la verdadera esencia del budismo. Allí estuvo en el monasterio Jingde (慶徳寺) en la montaña Tiantong (天童) formándose primero bajo la tutela del maestro Wuji Liaopai (jap. Musai, 無際了派).

Sin embargo, tras la muerte de Myōzen y después de un breve periodo de búsqueda de un “verdadero” maestro, pasó finalmente a convertirse en discípulo del maestro Ch’ang-weng Ju-ching (如浄, 1163-1228) (jap. Choo Nyojō) con el que se formó en la tradición de la escuela zen Sōtō (Caodong, 曹洞).

Tras alcanzar la iluminación, estuvo dos años más con su maestro, hasta que en el año 1227 decidió regresar a Japón. Su primer destino fue el templo Kennin en el que había estado con Myōzen, pero al descubrir allí que la práctica se había desviado, al sentir la necesidad de una práctica pura del zen, y al recibir presiones de la escuela Tendai, prefirió trasladarse en el año 1231, primero al templo An´yōin (安養院) y después al templo Goruraku (極楽寺) que después fue renombrado como Kōshōji (興聖寺).

Allí estuvo 13 años entrenando a un grupo selecto de discípulos para asegurar la auténtica transmisión y ampliando su producción literaria. Entre los discípulos más importantes de esta época hay que destacar a Koun Ejō (1198-1280),que había pertenecido a la tradición zen Daruma (達磨宗) y que después se convertiría en su sucesor.

En 1243, tras la construcción del monasterio Tōfukuji (東福寺) cerca del Kōshōji, Dōgen decidió alejarse de las intrigas de la capital para instalarse en Echizen, en la actual prefectura de Fukui, y construir allí el monasterio Eihei, gracias al apoyo del militar Hatano Yoshishige (波多野義重).

Dōgen falleció con 53 años en el templo Takatsu de Kyoto cuando fue a la capital para recibir tratamiento médico a su enfermedad.

Los seguidores de Dōgen pronto se dispersaron y se emplazaron en cinco templos principales: el Eiheiji y el Hōkyōji (寶慶寺) en Echizen, el Daijōji (大乘寺) en Kaga, el Daijiji (大慈寺) en Kyūshū y el Yōkyō´an (永興庵) en Kyoto.

Finalmente, la escuela zen Sōtō quedó organizada en base a la dirección desde dos monasterios principales: el Eiheiji y el Sōjiji (總持寺), fundado en 1323.

Es importante señalar que Dōgen fue el único maestro que defendió y luchó por una enseñanza pura del zen basada en el zazen, mientras que sus discípulos finalmente mezclaron la práctica con otras tradiciones budistas igual que había hecho en su momento Eisai.

La tercera generación de maestros llegó con Enni Ben´en (圓爾辯圓, 1202–1280) y Muhon Kakushin (無本覚心, 1207–1298).

Enni Ben´en nació en Suruga, la actual prefectura de Shizuoka, y entró a la vida monástica desde muy joven, ordenándose como monje a los 17 años en el templo Onjōji (園城寺) en Mii-dera (三井寺) dentro de la escuela budista Tendai.

Sin embargo, después abandonó este lugar para ir estudiar la fórmula mixta de ritual esotérico y zen que enseñaba Eichō, un discípulo de Eisai, en el templo Kennin de Kyoto.

En el año 1235, decidió ir a China acompañado del monje Jinshi Eison (神子栄尊, 1195–1272), en un viaje que duró 6 años y que le llevó a entrar en contacto con diferentes maestros zen hasta convertirse finalmente en discípulo del maestro Wuzhun Shifan (無準師範, 1178-1249) (jap. Bujun Shiban), ligado a la escuela Yang-ch’i de la tradición Rinzai, en el templo Wanshousi (万寿寺) en el monte Jing (径).

Aunque los monjes japoneses Hōshin (¿?-¿?) y Dōyū (1201–1258) también habían estudiado antes con este maestro chino, parece ser que sólo fue Enni el que recibió el certificado de iluminación, la túnica de transmisión y el retrato de Wuzhun, convirtiéndose en el sucesor legítimo de sus enseñanzas en Japón (Su compañero Eison regresó a Japón antes de tener la confirmación de su iluminación por Wuzhun).

A su regreso en el país, en el año 1241, tuvo que esperar poco tiempo en Kyushu, para entrar en la capital, porque enseguida contó con el apoyo del ministro Fujiwara, Kujō Michiie (九条道家, 1191-1252).

El ministro le ofreció nada menos que convertirse en abad del recién construido Tōfukuji (東福寺) en Kyoto, un templo que estaría a la altura del Todaiji (東大寺) y el Kofukuji (興福寺) de Nara.

Enni no sólo enseñaría allí una fórmula mixta de esoterismo y zen, como Eisai, también se convirtió en el abad del Kenninji, compaginando ambos roles.

La fama de Enni fue tal que tuvo audiencia con el emperador Go-Uda (後宇多天皇, r. 1274-1287), al cual convirtió más tarde al budismo zen.

Entre sus discípulos más importantes destacan: Tōzan Tanshō (東山湛照, 1231–1291), Hakuun Engyō (白雲慧曉, 1228–1297), Mukan Fumon (無関普門, 1212–1291).

Muhon Kakushin o Shinchi Kakushin (心地覺心) nació en Shinshū, en la actual prefectura de Nagano. A la edad de 18 años se orientó a la vida monástica y a los 29 años se ordenó monje en el templo Tōdaiji de Nara.

Después de esto decidió estudiar la escuela Shingon (眞言) en el complejo de monasterios de monte Kōya (高野), donde conoció al maestro zen Taikō Gyōyū (退耕行勇, 1163–1241), un alumno de Eisai, con el que empezó la práctica de esta disciplina durante tres años.

Kakushin se trasladó con su maestro Gyōyū al templo Jufuku-ji (壽福寺) en Kamakura y tras su fallecimiento, se unió brevemente a la escuela de Eihei Dōgen cuando estaba en Kyoto, para finalmente embarcarse en un viaje a China en el año 1249.

Aunque primero fue a visitar al maestro Wuzhun Shifan, con el que ya había estado Enni, se encontró que este había fallecido por lo que decidió buscar a otro maestro hasta que encontró a Wumen Huikai (無門慧開, 1183–1260) (jap. Mumon Ekai) en el templo Huguo Renwang si (護國仁王寺) junto a la ciudad de Hangzhou (杭州).

Kakushin se formó con este maestro en la tradición de los koan (公案) y tras alcanzar la iluminación en sólo seis meses, recibió de su maestro su retrato y la obra Wumen guan (無門關) (jap. Mumonkan), un texto capital en la tradición de los koan dentro de la escuela Rinzai. (Se considera también que a la muerte de su maestro Wumen en 1260 recibió también la túnica de transmisión).

Kakushin regresó a Japón en 1254. Primero estuvo en el monte Kōya, para convertirse después en abad del templo Saihōji (西方寺) en la península de Kii (紀伊), donde estuvo hasta su fallecimiento.

Su fama se debe a que por un breve periodo de tiempo fue abad de los templos Zenrinji (禪林寺) y Myōkōji (妙光寺) en Kyoto por invitación imperial; a que recibió en vida el título honorífico por parte del emperador Kameyama (龜山, r. 1259–1274) de “Maestro Zen Hattō” (法燈禪師), y a que tras su muerte, fue nombrado “Maestro Nacional Hottō Enmyō” (法燈圓明國師) por el emperador Go-Daigo (後醍醐, r. 1319–1339).

Por último, añadir que también se considera que fue el fundador de la escuela Fuke (普化宗) que desarrolló el uso de la flauta shakuhachi (尺八) en el trabajo hacia la iluminación.

Además de estos maestros, también fueron importantes en este periodo Mukan Fumon (無関普門, 1212–1291) fundador del templo Nanzenji (南禅寺) y Nanpo Jōmyō (南浦紹明, 1235–1308).

MAESTROS CHINOS EN JAPÓN Y SISTEMA GOZAN

A mediados y finales del periodo Kamakura el interés por el zen fue tan grande entre los regentes del gobierno que diferentes maestros chinos expertos en esta disciplina fueron invitados a residir en Japón y el número de monasterios se multiplicó de tal manera que fue necesario crear una estructura administrativa jerarquizada análoga a la implantada en China.

Los tres maestros chinos más famosos invitados por estos regentes fueron: Lanqi Daolong (蘭渓道隆, 1213–1278) (jap. Rankei Dōryu), que llegó al país en el año 1246 cuando tenía 30 años, Wuxue Zuyuan (無学祖元, 1226-1286) (jap. Mugaku Sogen) que llegó en el año 1274 con 48 años y Tung-ming Hui-jih (1272-1340) (jap. Tōmyō Enichi), que llegó en el año 1309.

Lanqi Daolong había estudiado el zen con Wuzhun Shifan y Wuming Huixing (無明慧性, 1162-1237) (jap. Mumyo Esho), dos importantes líderes de la escuela Rinzai en su momento. Su mecenas fue el regente Hōjō Tokiyori (北条時頼, 1227–1263)

Tokiyori, un adepto al zen que supuestamente también alcanzó la iluminación, no sólo estudió con él, también le construyó el templo Kenchō (建長寺) en Kamakura. Un templo en el que se explicitó que sólo se enseñaba zen para mostrar que esta tradición se había convertido en una nueva fuerza con derechos propios en Japón, y que, en su momento, se convirtió en el templo a la cabeza del sistema de organización jerárquica de los templos zen.

Se puede afirmar que Lanqi fue un verdadero luchador por conseguir que en los templos zen sólo se enseñase esta disciplina, algo que también logró en el templo Kennin fundado por Eisai, e incluso en el Tofukuji.

Su problema fue que con la amenaza de invasión de las fuerzas mongolas se le consideró un posible un espía y se le exilió, por lo que su labor sólo fue reconocida en el país después de su muerte.

Wuxue Zuyuan, había sido también discípulo de Wuzhun Shifan, y fue invitado por el regente Hōjō Tokimune (北条時宗, 1251-1284) (hijo de Tokiyori), un personaje que es recordado en Japón por organizar la defensa contra el ataque mongol.

Wuxue llegó a Kamakura 4 años después que Lanqi y se convirtió primero en abad del templo Kenchō y después en el Engakuji (圓覺寺), un templo que construyó para él Tokimune donde enseñó a muchos monjes influyentes.

Tung-ming Hui-jih, llegó a Japón en el año 1309 invitado por el regente Hōjō Sadatoki (北条貞時, r. 1284-1311), hijo de Tokimune. Lo importante a destacar de esta figura es que se formó con el maestro Hongzhi Zhengjue (宏智正覺, 1091–1157) (jap. Wanshi Shōgaku) dentro del linaje de la escuela zen Sōtō y que, por tanto, sus seguidores conformaron la segunda rama de la escuela Sōtō de Japónjunto con la de Dōgen.

A finales del periodo Kamakura llegó también la escuela zen Genjū (幻住, Huan-chu) de la mano de algunos monjes que estuvieron en China estudiando con el maestro Zhongfeng Mingben (中峰明本, 1263-1323) (jap. Chuhō Myōhon) en su ermita llamada Huan-chu-an (jap. Genjūan). Un maestro que también tenía influencia de las enseñanzas de la Tierra Pura.

Los monjes que llevaron estas enseñanzas a Japón fueron Kosen Ingen (古先印元, 1295-1374), Muin Genkai (与無隠元晦詩, d. 1358), y otros monjes que además decidieron en un primer momento seguir la filosofía de reclusión en las montañas para hacer sus prácticas según los ideales de su maestro.

LAS CINCO MONTAÑAS

Aunque en el año 1200 el número de monasterios zen era muy reducido, poco a poco se hizo necesario generar un modelo de gestión jerárquica para organizarlos. El sistema se llamó “Las cinco montañas” (五山, Gozan), y copió el modelo de gestión que ya existía en la China Song, en Hangzhou.

La primera referencia en la que se nombra el sistema gozan es de 1299, y en ella se cita que el monasterio Jochi de Kamakura era uno de los templos que pertenecían a las “cinco montañas”. El siguiente registro es del año 1308, y en él se nombra que el monasterio Kencho, era el monasterio a la cabeza en el sistema gozan.

Parece ser que el sistema surgió como una fórmula de control político del gobierno Kamakura sobre el clero y como una estrategia de competencia a la estrategia que habían seguido los emperadores de apoyar determinados monasterios del budismo tradicional en Nara o Kyoto con el fin de asegurar que sus familiares pudiesen llegar a ocupar puestos importantes en los mismos.

El sistema establecía tres niveles jerárquicos: en la cabeza estaban cinco monasterios principales, en el medio diez templos provinciales (jissatsu) y por debajo, todos los demás subtemplos (shozan). En estos tiempos los monasterios eran supervisados por militares nombrados por el gobierno, no siendo hasta el siguiente periodo cuando pasaron a ser gestionados por los propios monjes.

El gobierno imperial, pronto hizo lo mismo para controlar los monasterios zen de la capital ubicando al templo Nanzen a la cabeza.

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Aunque existen pocos documentos accesibles sobre la vida de este maestro, hay que destacar queeste monje representa un personaje de gran interés, porque su escuela zen, conocida con el nombre de Daruma (達磨宗), representa una tradición cuyas raíces anteceden a Myōan Eisai (明菴栄西) y Eihei Dōgen (永平道元) y, por tanto, se podría considerar que realmente fue Nōnin el que habría sido el primero en introducir el budismo zen en Japón en el periodo Kamakura.

Las obras más antiguas en las que se hace una breve mención a su biografía son el Genkō Shakusho (元亨釈書,1322), redactado por el historiador y monje zen de la escuela Rinzai, Kokan Shiren (虎関師錬, 1278-1348), y el Honchō Kōsōden (本朝高僧傳, 1702) del monje Mangen Shiban (師蛮, 1626-1710). Los documentos en los que se pueden investigar las enseñanzas de esta escuela son el Jōtōshōgakuron (成等正覚論), el Kenshōjōbutsugi (見性成佛儀) y el Hōmon taikō (法門大 綱).

Según las dos primeras obras referenciadas antes, (大日房能忍) fue tío de Kagekiyo (平景清), un líder la familia Taira que tomó parte en la contienda contra los Minamoto durante la guerra Genpei (源平合戦1180-1185).

Desde joven mostró interés por las enseñanzas budistas, y en particular, por la tradición esotérica Tendai (天台宗) y el zen (禅), y parecer ser que, gracias a su trabajo personal, llegó a alcanzar la iluminación, fundando después el templo Sambō (三寶寺) en Settsu (摂津) para divulgar la práctica zen.

En el año 1189, y ante las críticas que recibía por no haber obtenido la transmisión a través del contacto directo con un maestro, decidió enviar a China a sus discípulos Renchu (練中) y Shōben (勝辨) para visitar al maestro Fozhao Deguang (佛照徳光, 1121–1203) en el templo Ayuwangshang (阿育王山) en Mingzhou, con el fin de que este reconociese su nivel de comprensión espiritual.

Según estas biografías, este maestro no solo confirmó el nivel de iluminación de Nōnin, sino que, además, entregó a sus alumnos una túnica de transmisión de linaje y el retrato de Bodhidharma para que se lo entregasen en su regreso a Japón (la túnica se encuentra actualmente en el templo Shōbō (正法寺) en la prefectura de Kyoto).

Nōnin fue invitado al palacio imperial para mostrar los documentos otorgados por Fozhao Deguang, y la audiencia fue tan bien que llegó a ser nombrado, en el año 1194, como “el primer patriarca de la escuela verdadera de Bodhidharma” (達磨正宗初祖), y su escuela Daruma, a estar reconocida entre las ocho escuelas budistas del país.A partir de ese momento, Nōnin pudo expandir más fácilmente su escuela.

Nōnin murió asesinado por su tío Kagekiyo. Todo ocurrió cuando este le hizo una visita y mandaron a un monje para traer sake. Kagekiyo, creyendo que le quería delatar al clan Minamoto le atacó con su espada.

Entre los alumnos más destacados de este maestro estuvo el monje Butchibō Kakuan (佛地房覺晏), un personaje que enseñó en la zona de Higashiyama (東山, en Kyoto), y tras la muerte de Nōnin, en Tōnomine (多武峰), cerca de Asuka.

Kakuan fue maestro de Koun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), el sucesor del linaje de Dōgen en el templo Eihei. Estemonje fue ordenado inicialmente en la escuela esotérica Tendai, pero descontento con su formación, decidió estudiar las escuelas budistas Kusha, Jōjitsu, Sanron y Hossō, e incluso abandonar Hieisan para estudiar primero las enseñanzas de la Tierra Pura con Shōkū (證空, 1177-1247) y después zen con Kakuan en Tōnomine.

La conexión entre Ejō y otros seguidores de la escuela Daruma con Dōgen se estableció a raíz del ataque de los monjes del Kōfukuji a los templos Tendai de Tōnomin, en los años 1227-1228. En su huida, Kakuan pidió a sus seguidores que se afiliasen al templo Kōshō (興正寺), al sur de Kyoto, para poder continuar su práctica con Dōgen.

No todos lo hicieron. La escuela Daruma consiguió sobrevivir con el monje Kakuzen Ekan (覺禪懷鑑, f. 1251), ya que este, tras abandonar Tōnomine, decidió seguir liderando esta escuela en el templo Hajaku (波着寺) en Echizen.

Sin embargo, en el año 1241, Ekan y muchos de sus discípulos, incluidos Gikai (義介), Gien (義演), Giin (義尹), Gijun (義準), Gisen (義荐) y Giun (義運), decidieron abandonar su monasterio para unirse a Dōgen en el templo Kōshō siguiendo los pasos de Ejō. Esta decisión fue muy acertada ya que ayudó a que se pudiese reconocer oficialmente en su momento la escuela zen Sōtō en Japón.

Referencias Bibliográficas

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Faure, B. (1987). The Daruma-shu, Dogen and Soto Zen, Monumenta Nipponica, 42(1), 25-55.

Las dos obras de referencia que se utilizan para relatar la biografía de Eihei Dōgen (永平道元) son el Hōkyōki (寶慶記) y Kenzeiki (建撕記). El primero se considera que fue descubierto por Ejō (懷笄, 1198-1280), el discípulo que sucedió a Dōgen justo después de su fallecimiento, y el segundo, fue redactado por Kenzei (建撕, 1268-1325), abad del templo Eihei (永平寺), fundado por Dōgen.

Según estas obras, el maestro Dōgen nació en Kyoto y fue hijo de Koga no Michichika (久我通親), un noble aristócrata de la corte, junto a otros diez hermanos y 3 hermanas.

Su padre perteneció a la familia Koga o Minamoto, descendiente del príncipe Tomohira (具平親王), hijo del Emperador Murakami (村上天皇, r. 946-957), y, por tanto, gozó de una buena posición e influencia en la capital. Su madre se cree que fue la hija de Fujiwara Motofusa (藤原基房), una persona que estuvo primero casada con Kiso Yoshikana, y luego con Michichika.

Su padre falleció cuando tenía sólo 2 años, y su educación estuvo a cargo de su madre, en una atmósfera de cultura refinada. Se dice que sus hermanos ocuparon puestos importantes en la corte imperial y que estuvieron versados en poesía y los clásicos. Dōgen afirmó que en esta época estudió historia y literatura fervientemente.

A los 8 años también perdió a su madre, la cual parece ser que le pidió, antes de fallecer, que se orientase a la vida monástica. Dōgen pasó a estar a cargo del hermano pequeño de su madre Fujiwara Moroie (藤原師家) una persona que no había tenido un heredero y que podía ver en Dōgen un buen sucesor.

Dōgen tuvo entonces que elegir si seguir ese destino o entrar en la vida monástica. Parece ser que, para tomar su decisión, decidió visitar a su tío por parte materna, Ryōkan, en el templo Onjōji (園城寺) en Mii-dera (三井寺) a los pies de Hieisan (比數山).

Estele convenció para que a los 13 años se incorporase a la vida monástica en el Senkōbō en Hieisan, uno de los centros de estudios budistas de mayor renombre de la época.

Ordenado como monje de la escuela budista esotérica Tendai (天台), estudió bajo la tutela de Kōen (公圓), abad del Enryakuji (延暦寺), pero pronto le surgió una duda: si en los textos se afirmaba que la naturaleza de Buda estaba en todos los seres ¿por qué había que hacer un entrenamiento tan severo para alcanzar la iluminación? Al no obtener respuesta, Dōgen decidió abandonar Hieisan cuando tenía 17 años para bajar al templo Onjōji en Mii-dera. Allí, el abad Kōin (公胤) le dirigió hacia la figura de Myōan Eisai (明菴栄西) en el templo Kennin (建仁寺) en Kyoto.

Según parece, Eisai le respondió a su pregunta diciendo que los budas no son conscientes de su naturaleza de buda porque son precisamente budas, algo que parece que despertó algún tipo de conciencia en Dōgen ya que decidió quedarse allí a estudiar la fórmula mixta de Rinzai (臨濟) y ritual esotérico que enseñaba Eisai. Sin embargo, Eisai murió el año después de su llegada, de modo que Dōgen continuó su aprendizaje con Myōzen (明全,1184-1225)durante 9 años.

En marzo de 1223, Dōgen se embarcó en un viaje a China con Myōzen (1184-1225), en busca de la verdadera esencia del budismo, y también huyendo de la incertidumbre de la guerra Jōkyū (承久の乱) que empezó en 1221.

En el continente, ambos estuvieron primero en el monasterio Jingde (慶徳寺) en la montaña Tiantong (天童), en la actual Zhejiang, estudiando bajo la tutela del maestro Wuji Liaopai (jap. Musai, 無際了派). Myōzen moriría allí dos años después.

Tras la muerte de su compañero Dōgen, insatisfecho con la formación recibida, decidió buscar un verdadero maestro viajando por diferentes monasterios de la región, incluidos Tiantai (天台寺) y Jiangshan (鑑山寺). Finalmente decidió volver de nuevo a Jingde porque había recibido noticias de que el maestro Ch’ang-weng Ju-ching (如浄, 1163-1228) (jap. Choo Nyojō) había sucedido a Wuji Liaopai tras su fallecimiento.

Este maestro pertenecía al linaje de la escuela zen Sōtō (Caodong, 曹洞) y era contrario al uso del koan (ch. Gong´an, 公案) y un fiel defensor de que la práctica era “simplemente sentarse” (Shikan Taza, 只管打坐).

Según los textos, Dōgen obtuvo la iluminación un día en que su maestro increpó a un alumno sentado junto a nuestro personaje porque le vio dormitando “la práctica del zazen (坐禅) consiste en abandonar el cuerpo y la mente, ¿cómo lo vas a conseguir dormitando?”

Después de alcanzar este estado, Dōgen siguió dos años más con su maestro, pero en 1227 decidió regresar a Japón. Su maestro le transfirió el certificado de sucesión, la túnica del maestro Fuyung Tao-chiai (1043–1118), su retrato y documentos zen. Ju-ching murió el año después de su partida.

Hay que advertir que, en verdad, esta etapa de su vida todavía no está bien documentada porque actualmente se considera que tanto el Hōkyōki como el Kenzeiki pueden ser fuentes poco fiables que contienen mucha información “inventada”.

Tras su regreso a Japón en 1227, es decir, después de haber estado 5 años en China, Dōgen regresó primero al templo Kennin en la capital donde estaría tres años. Allí, Dōgen encontró que la práctica se había desviado y sentía la necesidad de una práctica pura del zen.

En el año 1231, y tras las presiones recibidas por los líderes de la escuela Tendai de Hieisan, fruto de su rechazo a mezclar su práctica con el ritual esotérico y por defender que el zazen era la única y auténtica práctica, Dōgen prefirió trasladarse al templo An´yōin (安養院) en el que redactó su primera obra “Recomendaciones universales para la práctica del zazen” (Fukan zazengi, 普勸坐禪儀).

En poco tiempo, se trasladó al templo Goruraku (極楽寺) (ligado a la familia Fujiwara) en Fukakusa, al sur de Kyoto, al que después renombró como Kōshōji (興聖寺). Allí estuvo 13 años entrenando a un grupo selecto de discípulos para asegurar la auténtica transmisión y ampliando su producción literaria.

Entre los discípulos más importantes de esta época hay que destacar a Ejō (1198-1280),un monje que desde los 17 años se había puesto a estudiar las escuelas budistas Tendai, Shingon, Kusha, Jōjitsu, Hossō, Jodō y la tradición zen Daruma (達磨宗) con Kakuan (覺晏). Aunque este era dos años mayor que Dōgen, se había convertido en una persona de gran confianza.

Este discípulo estuvo 20 años al lado de Dōgen, fue el que le ayudó a compilar su obra más importante: el Shōbōgenzō (正法眼蔵), y el que le ayudó a fundar más tarde el monasterio Eihei.

En 1243, tras la construcción del monasterio Tōfukuji (東福寺) (próximo al templo Kōshō), y el nombramiento como abad a Enni Ben´en (圓爾辯圓, 1202-1280), un monje rival a Dōgen, afín a la escuela Tendai y protegido del aristócrata Kujō Michiie (九条道家), Dōgen decidió alejarse de las intrigas de la capital para retirarse a Echizen, en la actual prefectura de Fukui, y construir allí el monasterio Eihei, gracias al apoyo del militar Hatano Yoshishige (波多野義重).

A los 52 años, Dōgen se puso muy enfermo y por la insistencia de sus alumnos decidió ir a Kyoto para recibir tratamiento médico. Sin embargo, nada se pudo hacer, y finalmente murió en Kyoto, en agosto de 1253, en el templo Takatsu.

Tras su fallecimiento, su linaje fue asegurado por su discípulo más cercano: Koun Ejō. Este, sería después sucedido en 1280, por Tettsu Gikai (徹通義介, 1219-1309) en una sucesión que estuvo acompañada de cierto conflicto con otro monje Gien (義演, f. 1314).

El conflicto tuvo que ver con la pertenencia de ambos monjes a la escuela Daruma (達磨). Si Gien parecía que había renunciado a sus lazos con esta escuela, Gikai no, y esto se había visto que era contrario al espíritu de Dōgen, por lo que finalmente Gikai expulsado del templo Eihei en 1293.

Gikai se marchó con sus seguidores al templo Daijō (大乘寺) en Kaga. Más tarde, en 1298, puso como sucesor a Keizan Jōkin (螢山 紹瑾, 1268-1325), heredero también de la tradición de la escuela Daruma.

Si la sucesión en el templo Eihei continuó en el año 1314 con Giun (義雲, 1253-1333) esta línea perdió protagonismo. Se considera que fue Keizan el revitalizador de la escuela Sōtō.

Este en 1313 el templo Hōkyōji (寶慶寺) en Echizen, y en 1321, el Sōjiji (總持寺) que se convertiría en la segunda cabeza del budismo zen Sōtō. Este último monasterio fue reconocido por el emperador Go-Daigo (後醍醐天皇, 1288-1339), que estaba buscando aliados, y con ello, se reconoció oficialmente en Japón la escuela zen Sōtō.

Hay que señalar que Keizan introdujo una práctica mixta en el budismo sōtō mezclándolo con el esoterismo Tendai, las creencias del Shugendo (修験道) e incluso del Onmyodo (陰陽道). Visión, que también compartieron sus discípulos Meihō Sotetsu (明峰 素哲, 1277-1350) y Gasan Shōseki (峨山 韶碩, 1275-1368).

Otro alumno de Gikai fue Kangan Giin (寒巌義尹, 1217-1300) que fundó el templo Daijiji (大慈寺) en Kyūshū, en 1283, estableciendo otro linaje dentro de esta escuela.

Referencias Bibliográficas

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Kim, H.J. (2004). Eihei Dōgen. Mystical Realist, Boston: Wisdom.

Las dos obras más importantes que nos hablan de la biografía de Eisai son el Genkō shakusho (元亨釈書) y el Kaihen kyōshu ketsu (改変教主決). El primero corresponde a la primera colección de biografías de monjes budistas japoneses que redactó el monje Kokan Shiren (虎関師錬, 1278 – 1346,) y el segundo, es una obra del propio Eisai.

Según estos documentos Eisai, también conocido como Myōan Yōsai, nació en el seno de una familia de monjes sintoístas en Bizen, en la actual prefectura de Okayama, pero este, en vez de seguir la tradición familiar, decidió hacerse acercarse al budismo desde los 11 años.

Su formación inicial fue en el budismo esotérico Tendai (天台), llegando a ser ordenado monje en esta escuela en el año 1154, en Hieizan (比叡山). En particular, su linaje esotérico dentro de la escuela Tendai fue el Yōjō Ryū (葉上流). Por eso, también se le conoce bajo el nombre de Yōjōbō Yōsai (葉上房栄西).

Según los datos actuales, en verdad se debería considerar que Eisai fue más reconocido en su época como maestro esotérico que como maestro zen. De hecho, en la obra del siglo XIV Keiran shūyō shū (渓嵐拾葉集), se alude a este monje como el precursor del linaje Yōjō y no como el fundador de la escuela Rinzai en Japón.

Tras su ordenación, Eisai pasó muchos años en su región natal desarrollando sus prácticas esotéricas. Su relación principal fue con cinco templos: Nichiō (日応), que constituyó su residencia principal; Anyō(安養); Kanayama (金山), en donde que Eisai fundó un salón de iniciación esotérica (kanjō, 灌頂) y otro para el ritual con el fuego (homa, 護摩); y Daisen (大山) y Shōkō (諸興), ligados a las prácticas del Shugendō (修験道) que estaba en pleno naciendo en estas fechas.

Se considera que durante estos años su maestro esotérico fue Kikō (基好, ¿-?), un monje que residía en el templo Daisen y que también fue mentor de Jien Jichin (慈円慈鎮, 1155-1225), un monje que llegó a ser abad del complejo Hieizan hasta cuatro veces, además de ser miembro de la familia regente Kujō.

Según se cuenta, Eisai tuvo el sueño de revitalizar el budismo Tendai y de ganar renombre dentro de esta escuela, y parece ser que fue con este objetivo, por lo que se embarcó en sus dos viajes a China patrocinados por Taira-no-Yorimori (平頼盛, 1132-1186) y la familia Zhang (張氏), una familia china que había emigrado a Japón en 1167.

El primero fue en 1168, cuando tenía 28 años, y duró seis meses. Desembarcó en Ningbo (寧波) y entró en contacto con el monje Chōgen (重源, 1121-1206) que le acompañó en su viaje a la montaña Tiantai, donde llegó a recopilar hasta 60 fascículos de comentarios realizados por los maestros chinos de la escuela Tendai.  

Es importante resaltar de este viaje que Eisai envió los documentos que recopiló en China a Myōun (明雲, 1115-1184), el abad del complejo Hieizan y un personaje de gran influencia política que podría actuar como “puerta” en su promoción interna, y que en su estancia descubrió o confirmó algo importante: en China el budismo Zen se había convertido en la enseñanza predominante en el país.

Tras su regreso, Eisai se trasladó al templo Seigan (誓願) en la prefectura de Fukuoka, donde residió 19 años y continuó con sus prácticas esotéricas, antes de emprender su segundo viaje a China en el año 1187, que le retendría esta vez cinco años allí.

Parece ser que su intención inicial en este segundo viaje fue ir a la India en busca de las fuentes originales, pero que tras la negativa del gobierno chino de dejarle cruzar sus fronteras decidió ir de nuevo al monte Tiantai, donde tuvo la suerte de poder formarse en el zen bajo la dirección del maestro Koan Eshō (ch. Xuan Huaichang, 虚庵懐敞), un monje ligado al linaje Huang-lung (jap. Ōryō 黄竜派) de la rama Rinzai (ch. Lin-chi).

Tras recibir de este maestro el certificado de su iluminación y el mensaje de expandir sus enseñanzas en Japón, Eisai regresó el año 1191. Sin embargo, en un primer momento no obtuvo el permiso de la corte para poder ir a la capital, debiendo esperar tres años en Kyushu. Allí siguió en contacto con su maestro Kikō del que recibió más iniciaciones esotéricas y fundó el templo Senkō (千光) en 1193.

Sin embargo, gracias a sus contactos, pronto obtuvo el apoyo del Gobierno militar Kamakura a través de las figuras de Hōjō Masako y del shogun Minamoto Sanetomo, y pudo trasladarse al templo Jufuku (寿福) en Kamakura.

Eisai se había enfrentado a un obstáculo en su camino hacia la capital: sus ideas de que la meditación y las reglas monásticas (vinaya) eran las claves para regenerar el budismo Tendai, fueron rechazadas por los dirigentes de Hieizan. Sin embargo, los poderes militares que sabían que el zen estaba de moda en China, vieron en Eisai un recurso muy útil para poder apoyar religiosamente su posición en el gobierno, ofreciéndole todo su apoyo.

En el año 1202, Eisai recibió el permiso para construir un templo en Kyoto: el Kenninji (建仁寺),que terminó de levantarse dos años después, y en donde implantó un híbrido de enseñanzas y prácticas entre el Zen y los rituales esotéricos Tendai.

Entre los discípulos más destacados de Eisai estuvieron Taikō Gyōyu (退耕行勇, 1163-1241) y Shakuenbō Eichō (釈円房栄朝, ¿-1247).

Finalmente señalar que Eisai también fue conocido por introducir el té en Japón siendo famosa su obra “El cuidado de la salud bebiendo te” (Kiccha yōjō ki, 喫茶養生記 ) en el que habló de las propiedades medicinales del té.

Referencias Bibliográficas

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Una de las características distintivas de la comunicación japonesa es su aprecio por la comunicación no-verbal y el silencio. Uno de los conceptos clave que se utiliza para referirse a esta actitud es “haragei” (腹芸), que viene a significar “comunicación con el bajo vientre”, una destreza que permite a la persona conocer las intenciones, significados y pensamientos de los demás si necesidad de palabras.

El uso de la palabra haragei como término ligado a la comunicación japonesa se debe inscribir en dos movimientos sociales que hubo en Japón: el nihonjinron (日本人論) y la cultura de hara (肚) o tanden (丹田).

El nihonjinron o “discurso sobre la persona japonesa”, básicamente se asocia con un movimiento nacionalista en defensa de la cultura autóctona, que surgió entre la élite académica, cultural y social japonesa después de la II Guerra Mundial y que buscó identificar los parámetros que definían la exclusividad del pueblo japonés y les diferenciaban radicalmente del resto del mundo.

Un movimiento que se encuadra dentro del determinismo cultural, en el que se considera que la cultura es innata a unas condiciones raciales, climáticas e históricas y que ayudó a justificar ideas como que si no habías nacido japonés no podías entender su cultura. Un discurso que enfrentaba el “nosotros” frente a “ellos” para afirmar la identidad japonesa.

Uno de los pilares que se utilizó para justificar esa exclusividad japonesa fue su forma de comunicación. La dificultad para entender a un japonés es la peculiaridad de su lengua y su modo particular de conversar ya que su comunicación es ambigua, no-lógica y situacional, alejada de las dicotomías bueno-malo.

Dos términos que se ensalzaron para definir esta exclusividad comunicativa fueron I Shin den Shin (以心伝心), la comprensión por comunión casi telepática y haragei.

En cuanto a la “cultura del hara” este fue un movimiento que se estableció en Japón en torno a los años 1900. En estas fechas, las prácticas de meditación sentada (zazen 坐禅) y la respiración abdominal (hara) adquirieron un gran protagonismo en el país gracias a tres importantes figuras: Futaki Kenzō (二木健三1873-1966), Fujita Reisai (藤田霊斎1868-1957) y Okada Torajirō (岡田虎二郎1872-1920).

En aquella época, muchos intelectuales japoneses vieron en las técnicas de estos personajes un “poderoso” recurso para hacer frente al proceso de influencia cultural y pérdida de valores nativos al que se estaba enfrentado Japón por la influencia Occidental, de modo que ofrecieron su apoyo para crear lo que se llegó a conocer como la cultura de “hara”. Una ideología que defendía que lo auténtico y lo genuino de su tradición, lo que les hacía “especiales” como nación, era su cultura abdominal.

Su influencia fue tal que, en estos años, el vientre pasó a ser una zona anatómica de referencia en el país. El órgano esencial para la circulación sanguínea (el corazón abdominal) y el núcleo del sistema nervioso (cerebro abdominal), y la sede de las emociones, la intuición y la voluntad.

Lo que antes había sido en realidad una práctica (meditación y ejercicios respiratorios) realizada por colectivos específicos, reducidos y asilados pasó a formar parte de la vida cotidiana de toda la población, y lo que había representado intereses esotéricos, espirituales y religiosos particulares pasó a convertirse en un símbolo para retomar los valores y el estilo de vida tradicional genuinamente japonés.

Aunque aquella tradición no llegó a alcanzar una gran popularidad internacional si lo comparamos por ejemplo con el Yoga, sí que fue capaz de captar la atención de algunas figuras importantes de Occidente como la del diplomático alemán Kartfried Graf Durckheim (1896-1988).

CEREBRO ABDOMINAL

Para entender mejor esto de la “comunicación con el bajo vientre” es importante saber que en la cultura del “hara” se consideró que el abdomen es la sede de un “segundo cerebro” instintivo e intuitivo capaz de informarnos-avisarnos de muchas cosas con sus sensaciones.

Hoy en día, podemos encontrar en Occidente algunos autores que secundan estas ideas, como Peter A. Levine (2013), el creador de la técnica terapéutica de trabajo corporal denominado Experiencia Somática.

Para este autor, el nervio neumo-gástrico del abdomen, no sólo reviste toda la pared gastro intestinal del abdomen y facilita los procesos de asimilación, digestión y eliminación del cuerpo, además, este nervio es en un 90% sensorial, es decir, informa sobre el estado de las vísceras al cerebro a través de las sensaciones internas.

Este sistema funciona prioritariamente desde las “tripas” hacia el cerebro, desde nuestro cerebro más primitivo hacia el consciente. Con estos datos, Levine defiende que este nervio actúa como un “segundo cerebro corporal”, capaz de condicionar nuestras decisiones, gustos, aversiones, atracción y repugnancias, miedos… además de mantener que la sensación interna que genera es una especie de brújula que puede guiar nuestra actuación en la vida.

RAICES CULTURALES

Al margen del interés que pueden evocar estas ideas, es importante conocer que las raíces del haragei también han sido identificadas en otros ámbitos como en la influencia de la cultura china sobre la cultura japonesa, en la tradición del budismo zen, en el ideal japonés de “wa” (和) o la necesidad de mantener la armonía en todas las situaciones, e incluso en la relación madre-hijo japonesa .

INFLUENCIA CHINA

Respecto a los contextos de influencia de la cultura china sobre la japonesa que ensalzan la importancia de la “comunicación sin palabras” hay que señalar tanto el confucionismo y el taoísmo, como la medicina tradicional o las artes militares.

Confucio desde un primer momento expresó su anhelo de “no tener que hablar para decir”. En particular, es famosa su frase “¿Habla el cielo? Las estaciones siguen su curso, todos los seres prosperan ¿qué necesidad tiene el cielo de hablar?”. Con ellas expresó el ideal del silencio como fórmula de comunicación por “evidencia”.

En el taoísmo, el I Ching, o Libro de las Mutaciones, ya contenía la frase “escarcha sobre la hierba, se aproxima el invierno”, además de representar un libro de “adivinación” capaz de leer las transformaciones y evoluciones de las situaciones desde sus propios inicios.

El contexto de la medicina tradicional china también era rico en este tipo de ideas. Por ejemplo, desde la dinastía Han (221 a.C.-220 d.C.) obras como el Nanjing declaraban que observar y conocer la enfermedad era divino, conocer escuchando y oliendo era sabio, preguntar y conocer era astuto y tocar y conocer era simplemente habilidad. El Shang Han Lun (tratado sobre las enfermedades producidas por enfriamiento) también afirmaba que el médico que conocía mediante la observación era el que pertenecía a la clase más lata, el que conocía preguntando, a la clase media y el que conocía por el tacto, a la clase inferior.

Existe incluso una historia en el Shiji (Memorias históricas) en dónde se ilustra de forma admirable cómo Bian Que fue un médico célebre por su sofisticada capacidad de diagnóstico para poder determinar mediante signos sutiles qué tipo de enfermedad aquejaba a la gente y en qué estado de desarrollo se encontraba la misma. Todo mediante la simple observación del paciente.

En el arte militar también existió toda una tradición enfocada en pronosticar los momentos propicios para las contiendas y sus resultados en función del estudio de las nubes, el humo, los animales o sucesos que ocurrían en la naturaleza.

El pueblo chino transmitió al pueblo japonés la importancia de la observación, del estudio de las “transformaciones silenciosas”, de escudriñar para revelar aquello que estaba oculto y ver lo que estaba escondido a la vista, pero no con el simple objetivo de conocer, sino como la capacidad de anticipación para poder actuar a tiempo.

El sabio era el que tenía la habilidad para predecir los acontecimientos antes de que tuviesen lugar y de ofrecer una respuesta oportuna a los mismos. El sabio era el que percibía lo que aún estaba en su germen, lo que está en estado embrionario.

BUDISMO ZEN

Respecto a la tradición del budismo zen (禅) hay que destacar como dentro del mismo se alabó, desde el momento de su fundación, la experiencia directa sin necesidad de palabras (comunión) y como después se elaboró todo un discurso de que la comprensión, la verdad, está más allá de las palabras.

La tradición del zen pone su punto de nacimiento en una historia budista en la que se relata que el sabio indio Kashyapa obtuvo la iluminación-comprensión de las enseñanzas de Buda simplemente observando una flor blanca que mostró este en su discurso. Parece ser que Buda le alabó después diciendo que la puerta sutil de las enseñanzas no se basa en palabras o letras sino en una transmisión especial fuera de las escrituras.

Estas ideas quedaron codificadas en la noción de I Shin den Shin, o la transmisión de corazón a corazón que se produce entre maestro y discípulos más allá de las palabras.

Haragei tiene mucho en común con estas ideas ya que supone la capacidad de “leer entre líneas”. Una “meta-cognición” sobre lo que está pasando en la situación para poder detectar lo que realmente está sucediendo.

WA- ARMONÍA

Desde una visión más antropológica, otra explicación que se ha ofrecido para entender el Haragei es la gran necesidad que expresa el japonés por mantener la armonía en las situaciones, una dinámica que se conoce con el término “wa”.

Esta demanda ha llevado a identificar diferentes conceptos clave que explican las peculiaridades de la comunicación japonesa: Honne (本音) y Tatemae (建前); Uchi (内) y Soto (外); Ura (裏) y Omote (表).

Honne hace referencia al verdadero yo, a los verdaderos sentimientos y pensamientos que tiene la persona y que muestra cuando no tiene que cumplir su “rol social” o está con sus personas cercanas, mientras que Tatemae corresponde a la fachada, a lo que se supone que es correcto y apropiado mostrar al exterior, a las palabras que coinciden con el interés público, la meta o el deseo común.

La noción de honne y tatemae, unido a esa necesidad de intentar mantener en todo momento la armonía en las situaciones, condicionan la comunicación de la persona japonesa en aspectos clave como que muchas veces se tiene que ocultar el verdadero sentimiento u opinión (honne) para mantener la armonía social, o que en la comunicación se tenga que leer la “atmósfera” de la situación, la “metacomunicación”, para entender mejor lo que realmente está pasando.

Al mismo tiempo, estos conceptos se relacionan con los términos uchi y soto, definidos aquí como el grupo cercano o próximo a la persona y el grupo externo. Tatemae es la fachada que se utiliza frente a personas externas al grupo personal o conocido del individuo (soto), y Honne, la apertura comunicativa y naturalidad que se expresa con las personas allegadas (uchi).

Los términos Omote (表) y Ura (裏), aparecen con el mismo sentido, el primero para referirse a la fachada que hay que mostrar en situaciones formales, y el segundo, lo que hay detrás de esa fachada, lo que oculta la persona por educación o contexto.

Es interesante apuntar que esta distancia social comunicativa también se expresa en otros aspectos de la cultura japonesa como en la posición-ubicación espacial que adoptar la persona en casa, en el trabajo, en el templo, en el dojo, etc., en el tipo de regalos que ofrece, en los saludos, en la forma de vestirse, etc.

La noción de haragei tiene que ver más con tatemae, soto y ura, es decir, con la necesidad de leer entre líneas lo que está pasando en los espacios de comunicación formales, dado que es el lugar en el que se tiene que mantener una fachada y se han “ocultado” los verdaderos sentimientos, pensamientos o intenciones.

Por último, es importante señalar que, el haragei en la comunicación, está condicionado por las reglas de comunicación no-verbal que predominan entre los japoneses, ya que se ha comprobado que cuando estos interactúan con Occidentales esta destreza se ve dificultada.

AMAE

Por último, y desde una dimensión más psicológica, otra de las justificaciones que se han dado para explicar cómo ha surgido la noción de haragei en la cultura japonesa es la noción de amae (甘え) o la “dependencia afectiva” que tiene la persona japonesa y que crea una predisposición interna a querer agradar a los demás.

Según Doi Takeo (土居健郎) (1989) este rasgo psicológico surge en el sentimiento de dependencia que se establece entre la madre y el hijo y que está caracterizado por el deseo de ser amado y el miedo a perder el cariño y el calor de la madre. Un rasgo que, aunque es común en todas las culturas, este psiquiatra dijo que se prolonga hasta la edad adulta en Japón y condiciona a la persona japonesa hacia la dependencia emocional en las relaciones sociales y a la necesidad de buscar el consenso y evitar el conflicto entre las personas.

Este autor identificó además, un conjunto de conceptos que contiene la cultura japonesa en dónde se expresa la fuerza de amae:

1) Giri (義理)y Ninjo (人情). La primera hace referencia a una obligación social, a un sentimiento social de deber hacia el otro, y la segunda, al sentimiento de dependencia humano que surge espontáneamente hacia los familiares.

2) Tanin　(他人) y Enryo (遠慮), el primero es la relación que se establece con aquellas personas con las que no hay relación de sangre (si bien puede aparecer una situación que activa el giri, el deber hacia otra persona, pasando también a una relación tanin), y el segundo, significa “contenerse, reprimirse”, como la distancia que se pone hacia los demás para no abusar de su confianza o buena voluntad.

Con estos condicionantes relacionales, se entiende lo difícil que se hace la “libertad individual” del japonés en su relación social con los demás, y se entiende porque la población japonesa está enfocada hacia el valor grupal, y cómo se desarrollado todo un código de lenguaje vertical para mostrar respeto hacia las otras personas

Benedict (2003) añadió además que en la sociedad japonesa se ha desarrollado todo un sentimiento de “deuda” (on), y con ello, la obligación de devolver los favores y bondades que se han recibido en la vida. Deudas hacia los padres por todos los cuidados que nos han ofrecido, hacia los profesores y superiores que nos han encaminado en la vida, hacia los antepasados, etc. Una carga que el japonés debe llevar lo mejor que pueda ya que ese deber está por encima de sus preferencias personales.

HARAGEI EN LAS ARTES MARCIALES

En el mundo de las artes marciales el haragei adopta otro sentido y hace referencia, por un lado, a la capacidad del experto practicante de poder “intuir” y “anticiparse” a amenazas o ataques antes de que se produzcan (algo así como la capacidad para poder percibir en el “aire” las vibraciones agresivas del adversario), y por otro, a la capacidad de proyectar la “energía” desde el vientre, como técnica de uso del tanden.

Respecto a la primera interpretación, es famosa la escena de la película los “7 Samurais” dirigida por Akira Kurosawa, en la que el protagonista para reclutar a los guerreros para su causa los pone a prueba con una trampa. Se les invita a entrar en una casa donde una persona está escondida para atacarlas y en el proceso algunos guerreros demuestran su nivel decidiendo no entrar porque han intuido esa estratagema.

Dentro de la tradición de los cuentos zen existe uno en particular “El temple de la espada de Banzo”, que es muy interesante porque habla del entrenamiento de esta capacidad.

En ella se relata como una persona que quería aprender el arte de la espada (kenjutsu), se acerca a un maestro que en vez de enseñarle la disciplina le pone a realizar labores domésticas durante varios años, pero con la peculiaridad de que el maestro le empieza a atacar cuanto menos se lo espera el alumno.

Con el tiempo, el alumno se vuelve diestro en defenderse y en un momento dado es capaz de parar un ataque de su maestro a la cabeza que le venía por la espalda simplemente levantando la tapa de una cazuela en la que estaba cocinando y siguiendo con su rutina con total tranquilidad.

Respecto a la proyección de la energía, es necesario aclarar que en la cultura oriental el abdomen (hara) representa el motor-centro de referencia del movimiento en las artes marciales y el lugar en donde se acumula y trabaja con la energía interna (ki, 気). Desde esta perspectiva, el haragei se entiende como la técnica de aprovechar y canalizar esta energía para dominar al adversario.

En este sentido, otro cuento interesante es el del maestro de esgrima Shoken que nos presenta Durckheim (2003) en su obra “La gata prodigiosa y otros textos zen”. Según este, en la casa de este maestro había una invasión de ratas y, aunque pudo deshacerse de casi todas ellas, hubo una en especial a la que no podía eliminar y tuvo que pedir la ayuda de un amaestrador de gatos.

En un primer momento este le dejó un gato muy rápido y fuerte que no pudo cumplir su misión. Después un gato muy agresivo y con mucha energía que también fue derrotado. Luego un gato muy inteligente que tuvo la misma suerte. Y finalmente, un gato muy viejo, de apariencia tranquila y que dormía todo el día, pero que, en cuanto le vio la rata, esta salió huyendo, terminando con el problema.

El cuento nos deja ver como hay otras fórmulas de trabajo más interesantes que la simple fuerza física o el uso de la energía o la sabiduría que el practicante debe investigar.

Referencias Bibliográficas

Benedict, R. (2003). El Crisantemo y la Espada, Madrid: Alianza.

Davies, RJ. e Ikeno, O. (Eds.) (2002). The Japanese Mind. Understanding Contemporary Japanese Culture, Massachusetts: Tuttle.

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Zaō Gongen (蔵王権現) simboliza una de las deidades más importantes en el culto religioso japonés asociado a las prácticas ascéticas de montaña, además de representar la deidad más importante dentro de la tradición religiosa del shūgendō (修験道).

Los orígenes del culto a esta figura hay que ubicarlos en la región de Yoshino (吉野), próxima a Nara y, más en particular, con la cima de la montaña Kinpusen (金峯山), que actualmente es conocida como Ōminesan Sanjōgatake (大峰山 山上ヶ岳), una elevación de 1719 metros que forma parte de las rutas de peregrinación más importantes de este país.

Según el Konjaku Monogatari Shū (今昔物語集), redactado a finales del periodo Heian, esta deidad fue introducida en Japón por En no Gyōja (役行者), el legendario fundador del shūgendō, cuando tuvo una visión de Zaō Gongen mientras hacía sus prácticas ascéticas en esa montaña y rezaba por la aparición de una deidad que ayudase a salvar a los seres vivientes.

Sea o no cierta esta historia, lo que sí es verdad es que el culto a esta deidad fue tan importante que, desde principios del periodo Heian, la montaña Kinpusen se convirtió en un lugar de peregrinación al que acudían personas de todo el país, incluidos aristócratas y miembros de la familia imperial, que se postraban ante ella después de realizar 100 días de prácticas de purificación, y a finales de este mismo periodo y en ese mismo lugar, también nacieron dos importantes grupos de practicantes del shūgendō: el Honzan-gata (本山方) ligado a la escuela budista esotérica Tendai y el Tōzan-gata (當山方) ligado a la escuela budista esotérica Shingon.

ZAŌ GONGEN COMO MANIFESTACIÓN DE DEIDADES BUDISTAS

El primer documento disponible que ayuda a confirmar la fecha de culto más temprana a esta deidad es el Honchō Hokke Kenki (法華経験記). En él se cuenta que el maestro budista Tenjō (轉乗) hizo un retiro en verano de 90 días en Kinpusen en presencia del gran bodhisattva Zaō, con el fin de poder recitar el Sutra del Loto de memoria. Como este monje falleció en el año 849, se presupone que este culto efectivamente ya existía como mínimo desde principios del periodo Heian.

Es importante señalar que tanto en este documento, como en la biografía del monje Shōbō (聖宝, 832-909), fundador del templo Daigo (醍醐寺), del Tonan-in　en Todaiji (東大寺東南院) y de un hall de culto en Kinpusen, Zaō Gongen aparece identificado como un bodhisattva, si bien y en particular, en el segundo documento se presenta más específicamente como un bodhisattva esóterico de la familia vajra (diamante). Algo que coincide, por cierto, con la información que aparece en la biografía del monje Yichu, descrita en el Yichu Liutie (義楚六帖), redactado entre los años 951-960, y que además confirma que en China ya conocían el culto al bodhisattva vajra Zaō de Kinpusen y sus poderes milagrosos.

En un inicio Zaō Gongen fue asociado a tres importantes figuras budistas: el buda del futuro Maitreya, el buda histórico Sakyamuni, y la bodhisattva de la compasión Avalokitesvara.

Parece ser que, en un primer momento, esta deidad fue asociada con Maitreya e identificada sólo bajo el nombre de Zaō, y que fue después, al ligarse a Sakyamuni, cuando recibió el nombre de Gongen, un término que se utilizaba para referirse a las manifestaciones de las deidades budistas.

La asociación con Maitreya aparece en varios documentos. En el Yichu Liutie, por ejemplo, se dijo que Zaō era una manifestación de Maitreya igual que la deidad de la sabiduría Mañjusri se había expresado en el monte Wutai (五台山), pero en documentos posteriores se cita más bien que el Kinpusen era el Cielo de Tusita que estaba esperando la llegada de Maitreya y que Zaō era su protector.

La apreciación de esta deidad como manifestación del buda histórico Sakyamuni, aparece registrada en el año 941 en un relato dentro del Dōken Shōniin Meidoki (道賢上人冥途記). En este se dice que el monje Dōken perdió su conciencia mientras realizaba sus prácticas meditativas en Kinpusen y que se le apareció esta deidad presentándose a sí misma como una manifestación de Sakyamuni.

Aunque se considera que, en estos tiempos, Zaō Gongen también fue introducido en el Reino del Mandala Matriz (Taizōkai, 胎蔵界曼荼羅) del budismo esotérico dentro de la mansión de Akasagharba, lo cierto es que esto corresponde a una referencia tardía del año 1337, que aparece en la obra Kinpusen Himitsuden (金峯山秘密傳), y por tanto, sólo se tomó prestado el nombre de esa deidad ya que la que aparece en el mandala posee 21 cabezas y 108 brazos.

En cuanto a la asociación con Avalokitesvara parece que esta surgió en el periodo Kamakura al elaborarse la noción del “Zaō Gongen de los tres marcos temporales”, es decir, del pasado como manifestación de Sakyamuni, del presente como manifestación de Avalokitesvara y del futuro como manifestación de Maitreya, de modo que en un mismo cuerpo se aglutinaban los méritos de todos ellos.

Sin embargo, en este mismo periodo también surgió una nueva versión en la que se quitó peso a estas creencias. En ella se decía que cuando En no Gyōya abrió la montaña Kinpusen como zona de prácticas ascéticas y estaba rezando por obtener ayuda para terminar con la corrupción de su mundo, primero apareció Sakyamuni pero que este le rechazó aludiendo a que la tierra japonesa no estaba preparada para soportar su aparición y que este no podía responder a seres tan vigorosos y contundentes. Después apareció Avalokitesvara y también lo rechazó esgrimiendo que su compasión era insuficiente para actuar en un país donde había gente malvada. Por último, también rechazó a Maitreya al considerar que era otra expresión del buda. El asceta finalmente rogó que apareciese un exterminador de demonios y en ese momento apareció de una roca Zaō Gongen.

Según el Kinpusen Himitsuden, el lugar específico de la aparición de Zaō Gongen fue el Pico de la Espada (Tsurugigamine, 剱が峰), un espacio que actualmente se ubica a 40 metros al sur de la cima de la montaña, en la colina Izutusgaoka (井筒丘) y en un punto que se conoce como Yūyutsuiwa (涌出岩).

Pese a esta documentación, lo cierto es que se puede suponer que el verdadero origen de esta deidad estuvo en verdad en los cultos religiosos locales de la zona de los periodos Asuka–Nara, y en particular, en la tradición del culto a los espíritus sagrados (kami).

Actualmente se sabe que desde principios del periodo Nara las deidades religiosas folklóricas locales fueron “asimiladas” a la nomenclatura budista.

En el culto de montaña, se consideraba que el espíritu enfadado y vengativo de los fallecidos podía esconderse en las montañas por lo que las gentes locales realizaban rituales y construían santuarios para aplacarlos y purificarlos, y con ello, convertirlos en espíritus protectores e incluso recibir sus poderes.

Antes de finalizar este apartado añadir que respecto a la montaña de Kinpusen esta apareció desde los primeros tiempos como un lugar que albergaba oro y los metales preciosos (como aparece en los ideogramas de su nombre) y que Zaō era el guardián de este tesoro.

Además, desde el periodo Heian, circularon diferentes leyendas en las que se contaba que esta montaña había llegado volando desde China como un trozo que se escindió del monte Wutai, e incluso de la propia India. De hecho, la tradición el shūgendō asoció después a Zaō Gongen con la séptima generación descendiente de la diosa del sol Amateratsu y del gran sabio de oro de la ciudad Benarés.

En el año 2004, Kinpusen fue catalogado por la UNESCO como Patrimonio Mundial de la Humanidad, dentro del proyecto “Lugares sagrados y rutas de peregrinaje en la cadena montañosa de Kii”.

ZAŌ GONGEN EN LA ICONOGRAFÍA

En las primeras referencias a esta deidad se la presenta como una figura terrorífica de color azul y negro (símbolo de los exterminadores de demonios), erguida en pie, con una cabeza que viste una diadema con un vajra de tres puntas y el pelo elevado en forma de fuego, tres ojos y dos brazos.

Sin embargo, en el periodo Kamakura se normalizó que además de lo anterior de la boca le sobresalían los colmillos, que una mano porta un vajra de tres puntas y otro realiza el mudra de la espada a la altura de su cadera, y que una pierna se apoya sobre un pedestal de piedra y la otra está elevada en el aire con la rodilla flexionada.

El mudra de la espada (tōken-in) es muy importante en la tradición taoísta y era utilizado con fines de exorcismo y subyugación de los demonios y espíritus. La aparición de este gesto en esta deidad es importante, porque En no Gyōya, la supuesta persona que introdujo a Zaō Gongen en Japón, se asocia con la tradición taoísta y se abre así una importante línea de investigación en las relaciones entre el taoísmo y los orígenes del shūgendō.

Referencias Bibliográficas

Blair, H. (2011). Zaō Gongen From Mountain Icon to National Treasure, Monumenta Nipponica, 66(1), 1-47.

Suzuki S. y Blair H. (2009). The Development of Suijaku Stories about Zaō Gongen, Cahiers d’Extrême-Asie, 18, 141-168.

Las tumbas de Mawangdui fueron excavadas entre 1972 y 1974 y se ubican en la ciudad de Changsha (Provincia de Hunan). Estas tumbas pertenecen a gente de la nobleza, y en particular, a Li Cong y su familia (mujer e hijo) según se ha podido determinar gracias a tres sellos con su nombre que se encontraron en la tumba nº 2.

En estas tumbas se localizaron un total de 30 manuscritos y 45 textos, entre los que se incluyen además de mapas, dibujos y diagramas, una de las primeras versiones existentes del Lao Zi y de los hexagramas del I Ching, conocido en esa época como Zhou Yi.

El I Ching de Mawangdui está compuesto por dos piezas de seda, ambas de 48 cm de ancho. La primera pieza es de unos 85 cm y contiene el texto clásico que se identifica hoy en día con el nombre de Zhouyi (hexagramas y sentencias) escrito en 93 columnas con entre 64 y 81 ideogramas, después aparece un comentario de la obra en 36 columnas con 72 ideogramas. En total, esta pieza contiene así unos 2600 ideogramas (Shaughnessy, 1994).

La segunda pieza de seda contiene 180 columnas de texto divididas en 5 comentarios: el Xici (Apéndice de Sentencias), el Yi zhi yi (Propiedades de los cambios), Yao (Esencialidades), Mu He y Zhao Li, el nombre de dos personajes y aparece como preguntas al maestro (Shaughnessy, 1994).

Las diferencias más importantes de este documento con el actual son: (Shaughnessy, 1994).

• Si el símbolo yang se dibuja con una línea continua igual que se hace hoy en día, el símbolo del yin no se representa con una línea quebrada, sino bajo este formato ┘└

• En el ritual de adivinación el documento advierte de no preguntar múltiples veces sobre un mismo tema, mientras que en el actual se dice que si las dos o tres primeras respuestas no son claras no continuar.

• De los 64 hexagramas que componen el I Ching, en el de Mawangdui 33 hexagramas tienen un nombre diferente la que tenemos hoy en día. Por ejemplo, el hexagrama 2 de la Tierra (Kun) aparece nombrado con el ideograma que significa río.

• La secuencia de los hexagramas es completamente diferente a la actual. Si en la actual no hay una secuencia lógica, en este documento están distribuidos en base a su trigrama superior que siempre es fijo, y una secuencia repetitiva en el hexagrama inferior, en el que se empieza siempre con el trigrama duplicado.

Referencias Bibliográficas

Shaughnessy E.L. (1994). A First Reading of the Mawnagdui Yijing Manuscript, Early China, 19, 47-73.

Shaughnessy E.L. (1997). I Ching: The Classic of Changes, The First English Translation of the Newly Discovered Second-Century B.C. Mawangdui Texts. New York: Ballantine.