Uno de los comentarios que me llamó mucho la atención en un curso de la Universidad fue cómo se destacó la figura del profesor de una Escuela por su metodología de enseñanza. Un día este profesor llegaba a clase y explicaba por qué un edificio debía considerarse la mejor construcción del mundo dejando maravillado a su alumnado, y al día siguiente centraba la clase en explicar por qué ese mismo edificio estaba lleno de defectos. Su objetivo era no dogmatizar a su alumnado sino fomentar en él un pensamiento crítico que permitiese valorar con perspectiva las cosas. 

Esta obra aporta una reflexión muy interesante sobre el papel en el que está derivando el mindfulness en la actualidad y aporta datos que muchas veces pasan desapercibidos sobre cómo está evolucionando esta técnica en Estados Unidos dentro del mundo empresarial, educativo y militar. En sí es una obra crítica a cómo se está “vendiendo” esta técnica y ayuda a poner un contrapunto a la moda mundial que se está viviendo con el mindfulness. ¿No es curioso que el mindfulness pueda criticar la cultura budista y sin embargo no dejar ahora que le critiquen como técnica?.

Entre los contenidos más interesantes sobre los que nos quiere hacer reflexionar esta obra aparecen:

• ¿Hasta qué punto se muestra confuso el considerar que una técnica de meditación enfocada al trabajo interno personal puede generar un cambio social cuando se basa en no juzgar, aceptar las circunstancias y estar consciente del momento presente?; y ¿hasta qué punto esta técnica no puede derivar entonces en una pasividad social ante los problemas y retos a los que se enfrenta nuestra sociedad con relación a la injusticia y la desigualdad social, la crisis política y el desequilibrio económico mundial?

• ¿Cómo debe interpretarse el que muchos de sus instructores estén alineados con los intereses de la macroempresa sin querer cuestionarse el papel que están jugando las mismas en los desequilibrios sociales y económicos que estamos padeciendo? ¿o que se haya llevado el mundo del mindfulness al contexto militar?

• ¿Tiene sentido introducir el mindfulness en el contexto educativo?. Resulta graciosa la historia que cuenta en dónde un instructor de mindfulness lo pasa mal en el colegio con los alumnos más “inquietos” quejándose de que funcionaría mejor sin ellos y como el subdirector le tiene que recordar que es una “escuela pública y que en ella caben todos”.

• ¿Hasta qué punto el mindfulness no ha caído en las ideas del “pensamiento positivo” de creer que la felicidad simplemente consiste en aprender a ser más consciente y estar más en el presente, como si los condicionantes sociales no jugasen ningún papel en todo ello?

• ¿No resulta extraño que las personas se acerquen en muchos casos a esta técnica para sobrellevar, prevenir o superar el estrés, en vez de cuestionarse qué es lo que les ha llevado socialmente a tener ese estado e intentar cambiarlo?; ¿o que la gente se queje de que le falta tiempo para cultivar amistades, estar con los hijos, hacer deporte, etc. y luego haga retiros de una semana para meditar?

• ¿No es contradictorio que está técnica se presente como “meditación budista sin budismo”, “obtener los beneficios del budismo sin toda la parafernalia”, “no es un producto religioso, pero aun así ofrece lo mejor de las enseñanzas de Buda” o que es “un sustituto para todo el Dharma” y que luego sus creadores busquen la validación de su técnica por los líderes budistas o se presenten en sus clases con trajes asiáticos, campanas, cuencos de meditación e incienso? ¿Hasta qué punto poner o quitar el budismo a conveniencia resulta cuanto menos contradictorio y recuerda un discurso “colonial” que falta el respeto a las culturas de origen?

• ¿Cómo deberíamos afrontar la moda actual de intentar defender muchas técnicas a través de los “estudios científicos” y ser poco estrictos con las normas que establece la ciencia para poder hacer “afirmaciones” con rotundidad?

También es muy interesante el recordatorio que hace sobre que las técnicas meditativas en su origen estaban englobadas dentro de contexto ético donde el practicante también debía tomar consciencia de la importancia y el compromiso de sus acciones en el mundo; que la atención plena es sólo el paso inicial en la cultura de la meditación (estar en lo que hay que trabajar); o que el estar presente nunca se ha entendido como el “despertar espiritual” en las tradiciones meditativas.

Situada en la parte más externa, rodea todo el perímetro exterior del mandala. Esta mansión corresponde a la 4ª planta que se identifica como la sección de la 1) transmigración, que preside sobre los seres que habitan los tres mundos del universo: el mundo del deseo (yokkai, kāmadhātu), el mundo de la forma (shikikai, rūpadhātu) y el mundo de la no forma (mushikikai, arūpadhātu) y de las 2) encarnaciones del buda Dainichi (Mahavairocana) en los tres mundos, encargadas de transmitir el dharma adaptado al lenguaje de sus habitantes.

En sí, constituye el “punto de partida” del camino hacia el interior del mandala, es decir, el lugar del que parten todos los devotos antes de entrar en la vía meditativa y de acción que propone el budismo esotérico para alcanzar la iluminación.

La mansión aloja en total a 250 figuras (la gran mayoría de origen hinduista) organizadas en torno a cuatro puertas ubicadas en los cuatro puntos cardinales:

1) Seres que habitan los tres mundos, sujetos al ciclo de la reencarnación. Aquí se incluyen los seres celestiales (Ten, Deva), serpientes (Ryū, Naga), seres demoniacos (Yasha, Yaksa), dioses y niños de la música y la medicina (Kendatsuba, Gandharva), semidioses (Ashura, Asura), pájaros mitad humanos (Karura, Garuda), músicos celestiales y semihumanos con cabeza de caballo (Kinnara, Kimnara) y músicos serpentinos (Magoraka, Mahoraga).

Estos seres se reencarnan en los seis reinos (Rokudō) según sus méritos: reino de los demonios del infierno (jigokudō, naraka-gati); reino de los espíritus hambrientos (Gakidō, Preta-gati); reino de los animales (Chikushōdō, Tiryagyoni-gati); reino de los asura (Ashuradō, Asura-gati); reino de los humanos (Nindō, Manusya-gati) y reino de los dioses (Tendō, Deva-gati).

2) Deidades protectoras del mandala. Dentro de esta mansión se incluyen también las deidades que custodian las puertas de entrada al mandala y las deidades que protegen-gobiernan las direcciones espaciales.

Dentro de esta mansión hay dibujadas cuatro puertas de entrada al mandala en las direcciones espaciales norte, sur, este y oeste. Estas puertas aparecen custodiadas por las siguientes deidades:

De forma resumida se puede observar que las deidades de las puertas: 1) expresan un equilibrio del yin-yang al incluir deidades masculinas y femeninas en cada una de ellas; y 2) portan objetos que se podrían asociar a las “llaves” que permiten atravesar estas puertas: espadas, que advierten de que hay que superar el deseo y la ignorancia; lotos semiabiertos, que indican la importancia de la pureza y la compasión; y vajra de una punta, que habla de una toma de conciencia súbita de algún aspecto espiritual.

Por otro lado, también aparecen las deidades guardianas de las diez direcciones espaciales. La tradición oriental resalta la importancia en el plano manifestado y terrestre de las diez direcciones espaciales y coloca en ellas deidades guardianas que las protegen de influencias negativas o ataques.

En el caso particular de este mandala las deidades protectoras son:

En las direcciones espaciales principales aparecen dos deidades porque: 1) en este mandala se trató de integrar las propuestas que hicieron Subhakarasimha y Amoghavajra de ese mandala; y 2) en las direcciones espaciales también su ubicaron los cuatro reyes del cielo para equilibrar la simetría de la representación. Taishakuten aparece dos veces porque adopta dos representaciones distintas en el mandala.

Los cuatro reyes del cielo son: Jikokuten (este) que gobierna sobre los Gandharvas y Pisācas; Zōchōten (sur) que gobierna sobre los Kumbhānda; Taishakuten (centro); Kōmokuten (oeste) que gobierna sobre los Nāgas y Pūtana; y Tamonten/Bishamoten (norte) que gobierna sobre los Yaksas y Rāksasas.

Gran parte de estas deidades se corresponden con reyes que gobiernan sobre diferentes súbditos ligados a la mitología hindú:

• Jikokuten reina sobre los Ghadharva y Pisācas
• Zōchoōten reina sobre los Kumbhāndas y Pretas.
• Emma-ō reina sobre los demonios del infierno (fuentes amarillas).
• Niritei-ō reina sobre los Raksasas.
• Suiten y Kōmokuten reinan sobre los Nāgas.
• Taishakuten y Bishamonten reinan sobre Asura y Yaksas respectivamente.
• Taishakuten reina sobre los dioses.

Las doce deidades celestiales (Devas) protectoras del budismo y sus direcciones espaciales son: Bonten, zénit; Taishakuten, este; Suiten, oeste; Bishamonten, norte; Emmaten, sur; Katen, sureste; Rasetsuten (Raksasa) suroeste; Ishanaten, noreste; Futen, noroeste; Nitten (Aditya), sol; Gatten (Candra), luna; Jiten, nadir Tierra.

Además, muchas de estas deidades vienen acompañadas en el mandala de sus consortes o acompañantes: Katen, el dios del fuego con su consorte Katenkō (Agnānī); Niritei-ō, el rey Nirriti con sus acompañantes Dakiniten (Dakinis); Fūten, el dios del viento con su consorte Fūtenhi (Vayvī); Ishanaten, dios de la espontaneidad-libertad con su consorte Ishana-tennyo (Isānī); Emma-ō, el rey de los infiernos con sus consortes Kokuyaten (Kālarātri, noche oscura) y Shiki (Mritryu, diosa de los muertos); Bonten (Brahma) con su consorte Bontenhi (Brahmi); Taishakuten (Indra) con su consorte Taishaku-nyo (Aindrī); y Jiten, el dios de la tierra y su consorte Jitenkō (Prithivī).

3) Deidades asociadas a elementos celestes. Aquí se incluyen las deidades asociadas a las constelaciones, mansiones lunares y planetas.

Las 28 mansiones lunares por las que orbitan los objetos celestes marcando los ritmos de las estaciones y la agricultura son:

Las deidades de las doce constelaciones del zodiaco son:

Las deidades de los planteas y astros del cielo son:

Gatsuyō (Soma)           Lunes	Keitosei (Ketu)        Cometa
Kayō (Angāraka)         Marte	Ragosei (Rāhu)       Eclipse
Suiyō (Budha)               Mercurio	Ryūsei (Ulkāpata)   Meteoro
Mokuyō (Brihaspati)     Júpiter	Nichiyō (Sūrya)        Sol
Kinyō (Sukra)                 Venus	Gatten (Candra)    Luna
Doyō (Sanaiscara)       Saturno

4) Deidades clásicas hindúes. Otras deidades hinduistas que aparecen en el mandala y que fueron reabsorbidas por el budismo esotérico son:

Karura (Garuda) Daikokuten (Mahākāla) Benzaiten (Sarasvati) Kumara-ten (Kumāra)

Naraenten (VIsnu) Daijizaten (Mahesvara) Umahi (Umā) Shamonda (Cāmundā)

Y las madres diosas acompañantes de deidades principales hindúes: BIchu-Nyoten (Vaisnavi). Consorte de Visnu; Jizainyoten (Raudrī). Consorte de Rudra; Yaminyoten (Yamī). Consorte de Yama; Kyōmari (Kaumari). Consorte de Kumara, etc.

5) Deidades de los 5 elementos.

Referencias Bibliográficas

Grotenhuis, E. (1999). Japanese Mandalas. Representations of Sacred Geography, Honolulu: University of Hawaii.

Kitoya, M. (1968). Shingon Mikkyō Mandala, History of Religions, 8(1), 31-59.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.

Eugene Gendlin (1926-2017) nació en el seno de una familia judía en Viena. Con tan solo 12 años, y por culpa de la ocupación nazi, tuvo que huir con sus padres de Austria emigrando primero a Holanda y finalmente a Estados Unidos.

En esta etapa de su biografía es interesante hacer mención a la experiencia que tuvo Gendlin con su padre cuando este decidió rechazar, durante la huida, la ayuda de una persona por percibir una “mala sensación”. Si en aquel momento esta decisión le pareció incomprensible a Gendlin por la situación en la que se encontraban, luego se convirtió en una importante reflexión vital para su persona a través de la pregunta: ¿qué tipo de sensaciones eran esas que le pueden “comunicar a uno algo así”? En ese suceso se puede intuir quizás la chispa que le llevó después a crear su método de trabajo.

En Nueva York su familia decidió cambiar su apellido a Gendlin y nuestro personaje se alistó en la Marina pudiendo convertirse en ciudadano norteamericano.

En el año 1958 Gendlin se doctoró en filosofía por la Universidad de Chicago, donde después ejerció como profesor desde el Departamento de Ciencias de la Conducta entre 1964-1995. Fue en esta misma Universidad donde conoció al eminente psicólogo humanista Carl Rogers, con el que llegaría a establecer una estrecha colaboración durante 11 años.

Su dominio del alemán le permitió profundizar en los trabajos existencialistas y fenomenológicos de Martin Heiddeger, Edmund Husserl, Martin Buber, Wilheim Dilthey, Wittgenstein, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty o John Dewey. Trabajos que influyeron profundamente en la elaboración de sus teorías sobre la importancia de la creación del significado a través de la experiencia y en el armado de los cimientos de su técnica corporal: el focusing.

En el año 1969, Gendlin introdujo por primera vez la palabra focusing en un artículo. Sin embargo, no fue hasta el año 1978 cuando se publicó por primera vez en EE.UU. su libro “Focusing”.

Gendlin no sólo fue un prolífico escritor con más de 230 artículos y monografías  publicadas (85 de los cuales se centran en el focusing, la psicoterapia o la psicología) y 7 libros. En el año 1985 también fundó el Instituto Focusing al que luego renombró como Instituto Internacional de Focusing en el año 2016, igual que fue fundador y editor de la revista Psychotherapy: Theory Research and Practice durante 13 años.

Entre sus reconocimientos más importantes destacan además tres premios que le otorgó la Asociación Americana de Psicología (APA) por su labor como psicoterapeuta (1970, 2000 y 2001) y el premio Viktor Frankl concedido en 2008.

BASES DEL MÉTODO

Se podría describir el focusing como una técnica corporal que busca el cambio en las personas a partir del encuentro con sus sensaciones internas.

Esta técnica concede todo el protagonismo a la dimensión corporal porque considera que el cuerpo es “sabio” para alcanzar su equilibrio y encontrar sus caminos de curación de manera natural. Igual que el cuerpo sabe autorregularse por sí sólo para mantener su temperatura dentro de unos límites estables sea verano o invierno, hagas ejercicio o estés durmiendo, el cuerpo sabe la dirección que más le conviene para vivir con equilibrio. El cuerpo puede ser una buena “brújula” para mejorar la calidad de nuestras vidas si se le escucha.

Desde un punto de vista terapéutico, Gendlin nos dice que si el cuerpo nos envía mensajes de malestar es porqué “sabe” cómo está la persona y cómo podría encontrarse mejor. Sin embargo, también nos advierte del error que podría suponer el adoptar la sensación corporal como el único referente real para guiarnos en la vida (sobrevalorando con ello la “sabiduría corporal”).

Las bases teóricas que fundamentan el focusing hay que ponerlas en tres pilares: la terapia centrada en la persona y las teorías existencialistas y experienciales.

Según el propio Gendlin esta técnica debe enmarcarse en la línea terapéutica de no-directividad que creó Carl Rogers. De hecho y como muy bien indica Gimeno-Bayón (2013) su método de trabajo podría definirse como una especie de “escucha rogeriana de experiencia corporal”.

Como se verá después en la descripción de cómo se trabaja con esta técnica, en la intervención se demanda una aceptación incondicional del cuerpo y el respeto a sus procesos y ritmos; una búsqueda de la autenticidad y de escucha empática hacia las sensaciones internas; una apertura plena a los mensajes o respuestas que envía el cuerpo y una dinámica de comunicación con el plano corporal a través de la pregunta.

En cuanto al existencialismo, esta corriente identifica a los seres humanos como seres “en el mundo” y postula que nuestras sensaciones, nuestra personalidad, nuestros pensamientos, etc. brotan de nuestra interacción con el entorno. Para esta corriente de pensamiento no existe una barrera “sujeto interno-mundo”, que los convierta en dos realidades separadas. La persona es el producto de la interacción entre ambos.

Bajo esta perspectiva se entiende que todo lo que experimentamos como seres en un entorno siempre está en relación a algo, es decir, nuestra experiencia no es un proceso interno exclusivamente sino, más bien, una realidad interactiva que abarca toda la multitud de variables que configuran la situación que se vivencia. Esta visión ofrece así una descripción de la personalidad como el patrón que adopta cada persona para abrirse a la vida, a la experiencia y a las relaciones interpersonales.

En el tratamiento terapéutico esto se traduce en la necesidad de atender a cómo vive la persona sus experiencias, a cómo siente las cosas, y la enfermedad se interpreta como la pérdida de contacto con la vida que fluye dentro de cada persona. Con las sensaciones internas que le avisan dónde fluimos y dónde estamos bloqueados.

Con relación a la teoría experiencial, Gendlin mostró un especial interés por la existencia preconceptual, es decir, la experiencia que precede a la definición, a las palabras y a los conceptos. La experiencia de estar vivos aquí y ahora que proporciona el cuerpo.

Esta experiencia es un proceso muy amplio que supera el alcance de nuestros conceptos por la simple razón de que el concepto, la definición, la palabra surgen de la experiencia y delimitan solo algunas facetas de la misma. Es evidente que no somos sólo palabras y pensamientos.

Además, la experiencia es algo muy personal. Todas las situaciones y sensaciones experimentadas son únicas para cada persona. Esta noción está muy presente en el focusing, y así en la intervención, cada persona tiene que trabajar con sus sensaciones personales y el sentido que cobran para ella según la interpretación que ha hecho de su experiencia.

La técnica del focusing reivindica el trabajo corporal por tres razones principales:

– El cambio se tiene que dar en el presente de la persona, en su aquí y ahora. Se puede recordar y profundizar en el pasado, pero la sensación interna que nos envía el cuerpo pertenece al presente porque el cuerpo vive aquí y ahora. Hay que buscar la liberación del malestar del cuerpo en el presente.

– El cambio tiene que darse tanto en el cuerpo como en la mente. Podemos trabajar sobre una emoción dolorosa y revivirla una y otra vez quedando atrapados allí sin avanzar. El objetivo no es ponerse en contacto con el sentimiento o la sensación sino ayudar a cambiarlos. Cambiar un problema tampoco es entenderlo. Podemos reflexionar y crear nuevas perspectivas cognitivas, pero si el cuerpo sigue sintiendo que hay algo erróneo, el problema seguirá sin resolverse.

– El cuerpo aporta más información en el proceso del cambio que la mente. La mente consciente es incapaz de almacenar toda la información que implica una experiencia. Es el cuerpo el que almacena las sensaciones y las recuerda. Todos hemos experimentado como nuestro cuerpo no reacciona igual cuando está frente a un amigo o a una persona que nos incomoda y cómo lo hace al instante. La mente tardaría meses en explicar el porqué de esas sensaciones, e incluso, aunque intentase justificar que no se debería sentir lo que se siente cuando estás con esas personas que no “tragas”, tu cuerpo manda. El cuerpo no engaña, te dice si realmente has solucionado tu problema con la otra persona o no.

Como se puede ver, este método está totalmente alineado con la enacción y sus ideas de que conocemos, aprendemos y razonamos con y desde nuestros cuerpos.

Para finalizar este apartado se debe añadir que el propio Gendlin durante mucho tiempo defendió que su técnica no era una terapia en sí misma. De hecho, llegó a afirmar que como técnica el focusing es insuficiente para producir un crecimiento humano o espiritual en la persona. Gendlin fue humilde y propuso que su técnica es un complemento que puede mejorar la eficacia del trabajo de otras psicoterapias pero que no debe desestimarse porque apunta el plano donde realmente hay que buscar el cambio en la persona, en su corporalidad.

MÉTODOS DE TRABAJO

El focusing busca que la persona tome conciencia de las sensaciones corporales internas que le envía su cuerpo respecto a su situación vital o al problema o situación que quiera trabajar. En sí es un trabajo en el que no se trata de analizar ni interpretar nada mentalmente, sino de sentir y de escuchar hasta dar con la sensación auténtica que recoge la situación.

El método propone, como se ha indicado anteriormente, un trabajo muy personal ya que la persona es la única que sabe cómo siente su cuerpo los problemas y dónde están los puntos nucleares donde es necesario trabajar. La labor del terapeuta, si interviene, es ayudar a la persona a encontrar esas sensaciones y a configurarlas.

El método de intervención consta de seis pasos:

1º PASO. Crear un espacio interno. En un principio este primer paso sólo era un recurso preliminar y preparativo a las fases que vienen después, pero con el tiempo se convirtió en un estadio muy importante del método por el estado de tranquilidad y calma interior que era capaz de generar en la persona.

El objetivo en esta fase es favorecer un momento íntimo e introspectivo que lleve a la persona a dejar de lado y por un momento sus problemas. Generar un espacio interno de silencio y observación para poder dejar un hueco que facilite el que puedan surgir las sensaciones que hay dentro de su cuerpo.

Desde este estado la persona puede empezar a utilizar preguntas del tipo: ¿cómo va mi vida? ¿qué pienso de mi pareja? ¿me llena mi trabajo? ¿cómo me siento? ¿por qué no me siento estupendamente ahora mismo?, excepto por esto ¿estoy contento en lo demás con mi vida?, etc., y mantenerse en silencio para ver qué surge del interior.

La dinámica no busca establecer un diálogo racional con uno mismo (de “fuera a adentro”), ni establecer un proceso analítico elaborando hipótesis, haciendo suposiciones, aportando justificaciones, etc. a las sensaciones que puedan surgir, sino que hay que aguardar, saber estar en silencio y esperar para poder escuchar qué es lo que el cuerpo quiere comunicar (de “adentro a fuera”).

Si aparece algo, si viene alguna sensación interna, no hay que adentrarse mentalmente en ello, hay que mantenerse a distancia, crear un espacio entre la sensación sentida y la persona y preguntarse ¿hay algo más? ¿hay algún otro tipo de sensación interna? En esta etapa simplemente se ponen los problemas o temas delante para detectar cuál es el que más sensible.

2º PASO. Construir una sensación.En este estadio la persona debe centrarse en un sólo tema, el problema que desee trabajar. Para hacer la selección puede hacer la pregunta: ¿qué problema es el que duele más, el que se siente más pesado, más grande, más agudo, más espinoso?

Una vez elegido el tema de trabajo no hay que adentrarse en él reflexivamente y empezar a desmenuzar sus partes, conexiones, funcionamiento, buscando palabras, etc. El objetivo es simplemente preguntar al cuerpo para que te envíe una sensación corporal de cómo se siente el problema en su globalidad. Una sensación que abarque todo lo que implica esa situación y aceptar lo que aparece, sin discutir con ella, ni desafiarla, ni retarla para que se explique… Hay que acercarse a la sensación desde la aceptación.

Las sensaciones que hay que buscar no son algo físico sin más, sino aquellas que están cargadas de significado. La sensación sentida que busca el focusing es una sensación hecha de muchos hilos entretejidos aunque sea sentida como una unidad. Una sensación que engloba muchas vivencias y experiencias que se irán desvelando al progresar en el resto de fases.

La sensación a esperar no es algo que esté ahí, es algo que tiene que formarse. No es como una emoción o un sentimiento que los nombramos rápidamente. Es algo vago, difuso al principio. Algo que se percibe lleno de sentido, pero desconocido. Algo que no es fácil de etiquetar porque viene del cuerpo, no de las palabras. Una sensación cargada de sentido y significado.

Algunas personas tienen menos sensibilidad que otras para trabajar con sensaciones internas. Gendlin propone distintos recursos para poder superar esta limitación:

– Empezar buscando palabras “descriptivas” que se puedan unir a las sensaciones internas. Palabras como pesado, tenso, quemado, incómodo, etc. que después deben confrontarse con la sensación sentida para confirmar si es la sensación correcta o si hay que seguir corrigiendo hasta dar con la que define mejor lo que se siente.

– Generar una imagen asociada a la sensación. Hay persona que trabajan mejor con una imagen: “una bola en el estómago”, “agujas en el pecho”, etc. Estas personas pueden empezar desde aquí para pasar después a preguntar cómo les hace sentir esa imagen, el significado que le atribuyen.

– Contrastar lo que se siente en el presente con sensaciones agradables anteriores, y preguntarse ¿qué paso tendría que dar para sentirme bien? ¿qué se interpone entre mi mismo y sentirme bien?

– Llevar la atención a zonas corporales que suelen ofrecer sensaciones como el estómago o el centro del pecho.

El silencio en esta fase es clave para dejar que salga algo. No hay que forzar. Si en la sesión no sale nada, habrá otras por delante para conseguirlo.

Gendlin nos advierte además de la importancia de no dejarse engañar por la sensación de fondo que hay dentro de todos nosotros. Ese sentimiento de “fondo” que siempre está ahí: “siempre preocupado”, “siempre corriendo por miedo” “siempre esforzándote mucho”, etc. Esta no es la sensación a buscar. Para superar esta sensación, nos anima a hacer la siguiente pregunta: si está sensación de fondo no estuviese aquí ¿hay alguna sensación interna que quiera transmitirme el cuerpo?

3º PASO. Dar una etiqueta a la sensación que se siente. Cuando por fin se tenga el tema de trabajo y surja una sensación hay que darle un término, una palabra, una frase (muerto de miedo, tener que actuar, como en una caja, etc.), o una imagen (una pesada bola de plomo, agujas pinchando, etc.), o una etiqueta provisional que se ajuste a la cualidad de lo sentido, y estar ahí hasta que esa palabra, imagen, frase se ajuste lo máximo posible a la sensación (frío, pegajoso, apretado, comprimido, bloqueado, paralizado…).

Una vez etiquetada la sensación hay que seguir haciendo preguntas y dejar que el cuerpo hable: ¿De qué se trata esta sensación? ¿qué hay en ella? ¿qué hay debajo de ella? ¿cuál es el núcleo, el meollo de esto? ¿qué es lo peor de esto? ¿qué se necesitaría para estar mejor? ¿cómo se sentiría mi cuerpo si lo dejase todo resuelto?

Gendlin avisa que una sabrá cuando ha encontrado las palabras exactas porque sentirá una relajación, una respiración profunda u otro tipo de cambio en su cuerpo.

4ª PASO. Resonar.  No hay que conformarse con lo primero que tengamos. Hay que ir y venir, entrar y salir de la sensación corporal para ir afinando la palabra, la frase, la imagen, hasta que se ajuste al máximo al término que realmente define la sensación.

Investigar como resuenan mutuamente palabra y sensación y ver si hay alguna señal corporal que muestre que algo se ajusta. En este proceso pueden cambiar no sólo los términos utilizados, también la sensación sentida que se irá ajustando.

5ª PASO. Preguntar. En esta fase la persona empieza a preguntarse internamente por el porqué de esa sensación, por el papel que juega en el conjunto de la situación o del problema planteado: ¿qué es lo que hace en la situación que aparezca esa sensación?

Gendlin aconseja mantenerse ahí hasta que haya otro “movimiento” en el cuerpo, una respiración profunda, un suspiro, una sensación de relajación, etc. la señal del cambio.

Aquí no hay que dejarse llevar por las respuestas mentales que llegan rápidamente, ni por la frustración si no llega nada. No hay que tener prisa, es cuestión de esperar.

En todo caso se puede seguir haciendo preguntas del tipo: ¿Qué es lo peor de esto? ¿qué es lo que más “agujas” tiene todo esto? ¿qué necesitaría la sensación sentida para sentirse mejor? Si no sale nada, es mejor no continuar y volver en otro momento, no hay que forzar.

6ª PASO. Recibir. En esta fase la persona debe acoger de manera amistosa, positiva y sin juzgar ni evaluar, las sensaciones internas que lleguen de su cuerpo. Dejar que venga sea lo que sea y quedarse con eso ahí un rato.

Lo que llega es algo que la persona necesita saber o hacer. Una necesidad que llega de lo más profundo. En esta fase hay que proteger e incubar esa información que te ha ofrecido el cuerpo para reorientar tu vida.

Pueden surgir reacciones emocionales fuertes o ideas radicales como tener que dejar la pareja, el trabajo, etc. No hay que hacerlo, pero tampoco evitarlo. No engancharse a ello y dejar que las preguntas esperen. Hay que proteger el mensaje de todas las voces negativas que surjan. Puede que tengan razón pero deben esperar. La idea no es estar en ello sino junto a ello. Observar como un espectador para saber si es de verdad lo que te dice el cuerpo.

Gendlin aquí era partidario de que si se activa una reacción emocional (p.e. llorar) hay que dejar que salga completa pero controladamente. El cuerpo no había descargado toda la tensión interna en su momento y quedó pendiente. Hay que dejar que se libere del todo para poder avanzar.

7º PASO. Indagar si hay más capas en la cebolla. Una vez hecho el trabajo con la sensación hay que preguntar al cuerpo si eso es todo o hay algo más pendiente. En este trabajo uno continua hasta que su cuerpo le diga que quiere parar, sin embargo, puede ser conveniente dejar algún día para estar con la sensación encontrada antes de continuar.

Un recurso clave que debe acompañar este proceso y que ayuda a determinar la calidad de la sensación con la que se está trabajando es la Escala Experiencial. Esta escala posee 7 niveles:

Nivel 1.- El mensaje que emite la persona es impersonal, abstracto, general, superficial, un informe de acontecimientos o ideas sin referencias personales. La persona no revela así nada importante de sí misma, es como si hablase de un extraño o un objeto.

Nivel 2.- En el mensaje la persona se convierte en actor principal de la narración pero no se habla más allá de la situación. Describe la situación pero no incluye los sentimientos de la persona. Es una narración de eventos sin mencionar sus reacciones interiores. No se incluye su perspectiva interna de cómo vivió la situación.

Nivel 3.- Aquí aparecen los sentimientos personales o experiencias privadas en el discurso pero unidas a su rol o la situación. Sin embargo, se presentan sólo las reacciones en términos conductuales.

Nivel 4.- En este nivel los sentimientos o la experiencia del evento centran el discurso más que el propio evento. Los sentimientos se describen con gran detalle, todo se centra sobre aspectos internos y personales del que habla. Se habla todo desde un punto de vista muy personal pero el material presentado no es analizado o interrelacionado.

Nivel 5.- Aquí la persona identifica sentimientos, reacciones o procesos internos como lo problemático en sí (mi tristeza es el problema). Todas las explicaciones se hacen en base a referencias internas, pero se lanzan hipótesis acerca de lo que experimenta. La persona se muestra como si estuviese indagando.

Nivel 6.- La persona habla de las sensaciones como claves llenas de significado personal o como claves que le ayudan a resolver temas o sacar conclusiones. Aparece la decisión de empezar actuar de otra manera y se tiene la sensación de haberse encontrado la solución a algo.

Nivel 7.- En este último nivel se expande la capacidad de actuar de la persona con sus sensaciones a más situaciones internas y problemas que le afectan. La persona se mueve con mucha soltura en las sensaciones internas que experimenta y puede ir saltando de un tema a otro buscando la conexión entre problemas.

Referencias Bibliográficas

Alemany, C. (2006). Psicoterapia experiencial y focusing. La aportación experiencial de E.T. Gendli, Bilbao: Desclée de Brouwer.

Gendlin, E.T. (2008). Focusing. Proceso y técnica del enfoque corporal, Bilbao: Mensajero.

Gimeno-Bayón, A. (2013). Un modelo de integración de la dimensión corporal en psicoterapia, Lleida: Milenio.

Kycka, K.C. (2018). Memorial for Eugene T. Gendlin, Phenomenology & Practice, 12, 79-82.

Situada encima de la flor central respecto al observador del mandala, en la 3ª planta, constituye la sección: 1) del “discernimiento analítico”: la capacidad de comprensión intelectual de las enseñanzas budistas esotéricas de los tres misterios (mente, palabra, acción) y de la verdadera naturaleza de la realidad, cultivada a través de la introspección de la meditación, y 2) de la palabra o el discurso como transmisor del conocimiento.

La mansión está constituida por 13 deidades y 8 acompañantes organizadas en una fila con el Bosatsu Monjushiri (Bodhisattva Mañjusri) en el centro. A la derecha de Monjushiri se ubican los bosatsu que encarnan los aspectos energético-dinámicos del discernimiento mental, y a la izquierda las deidades que muestran las cualidades que acompañan al discernimiento intelectual.

Si la Mansión del Diamante representa la “sabiduría innata” (comunión) que habita dentro de todos los seres como la semilla no originada de Buda, en esta mansión es la sabiduría intelectual cultivada como consecuencia del análisis, la introspección, la reflexión y el estudio a través de la meditación.

ESPADA, SUTRA, VAJRA Y PÓRTICO

Dos de los atributos más importantes en la iconografía de Monjushiri son la espada (khagda, jap. ken) y el libro de sutras (pustaka, jap. ō-kyō). Ambos objetos aportan una importante información que ayudan a comprender mejor esta sección.

La espada no sólo representa a una deidad que protege las enseñanzas sagradas, también alguien que aporta el conocimiento que nos libera de los engaños, la ignorancia, las falsas doctrinas y los obstáculos. Una capacidad que, en el caso de Monjushiri, es ejercida por medio del discernimiento analítico capaz de examinar, verificar, investigar, juzgar, escudriñar, comprobar, comparar y de deshacer los nudos para llegar a la esencia de las cosas, pero también, a comprender qué es la Realidad, la mente, el camino de la iluminación, etc. Esta mansión nos prepara para recibir la “Verdad”.

En los textos sagrados, Monjushiri es consultado muchas veces por otras deidades para que les explique el significado de los actos o mensajes de Buda, y en algunos casos, también es presentado como un maestro que enseñó a los propios budas del pasado.

Respecto al libro de enseñanzas que sujeta Monjushiri, un objeto que simboliza el lugar donde se han depositado las enseñanzas verdaderas, nos indica que esta deidad domina al completo las enseñanzas de los textos sagrados, nos avisa sobre la importancia de las mismas o que nos puede ayudar a comprenderlas.

El libro cerrado suele representar las enseñanzas que sólo se ofrecen a los iniciados mientras que el libro abierto son las enseñanzas abiertas a todos. En la tradición japonesa se utiliza como representación un rollo de escritura (o-kyō).

En este mandala esotérico esta deidad también aparece portando un vajra de tres puntas sobre una flor de loto azul semicerrada. Este símbolo sirve para indicar que las enseñanzas a las que hace referencia este mandala son los tres misterios del budismo esotérico (palabra, acción y mente), si bien con el loto azul semicerrado, nos dice que este conocimiento intelectual todavía no es suficiente para alcanzar la iluminación.

Por último, y si miramos también la ubicación de Monjushiri en el mandala vemos que está situado justo en medio de la puerta de acceso del 4ª piso al 3ª piso del mandala. Esto sirve para simbolizar muchas ideas como la necesidad de utilizar el discernimiento para encontrar las verdaderas enseñanzas que nos permitan evolucionar o la importancia de profundizar en los sutras o las enseñanzas orales del maestro como cimiento en la progresión espiritual.

Es interesante saber que Monjushiri es presentado en los sutras como una deidad que convertía a los seres al budismo y, por tanto, una puerta de entrada a esta tradición religiosa.

MONJUSHIRI BOSATSU (MAÑJUSRI BODHISATTVA)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: el discernimiento intelectual como fundamento para comprender las verdaderas enseñanzas y la virtud de la palabra para desarrollar la sabiduría que conlleva el camino hacia la iluminación.

Monjushiri es un bosatsu que se encuentra en el décimo y último nivel de la conciencia (bhūmi) en el camino hacia la iluminación, al mismo nivel que Kannon (Avalokitesvara) y Miroku (Maitreya), pero que hizo el voto de no convertirse en buda hasta que consiguiese integrar todos los mundos de los budas en uno para el bien de todos los seres vivientes.

Monju (Mañju) significa bonito, sereno, cálido, afectuoso, dulce y Shiri (Sri) brillante, radiante, esplendoroso, glorioso, conceptos que han servido para identificar a esta deidad bajo los nombres de “dulce majestad” o “felicidad maravillosa”. Sin embargo, dentro de la tradición budista, Monjushiri recibe otros nombres ligados a la elocuencia de su palabra: “el de la palabra dulce” (Mañjughosa), “el del sonido armonioso” (Mañjusvara), el “señor de la palabra” (Vādirāja) o “el señor del aprendizaje” (Vāgīsvara).

En el budismo esotérico también se pueden identificar nombres como “diamante de la felicidad” (Kichijō kongō), “diamante de sabiduría” (Hannya kongō) o “diamante de la discriminación de las enseñanzas” (Benbō kongō).

Desde un punto de vista histórico, las primeras referencias a la figura de Monjushiri son del siglo II d.C., y aparecen en los primeros textos del budismo mahayana. Antes de estas fechas no hay documentos que aludan a esta deidad, sin embargo, se han desarrollado diferentes teorías que tratan de explicar sus posibles orígenes.

Una de las primeras figuras con las que se asoció a Monjushiri fue con el músico celestial Pañcasikha. El nexo entre ambos se estableció en base a tres aspectos: 1) ambos muestran cinco coletas en su pelo, 2) ambos se asocian con la voz y la palabra y con funciones de intermediación entre deidades. En el caso de Pañcasikha entre Sakra (Indra) y Buda, mientras que Monjushiri hace de interlocutor de Buda en muchas de sus asambleas o con Vimalakirti; y 3) ambos se muestran a través de un cuerpo joven. Pañcasikha como dios (deva) es descrito como alguien bello y perpetuamente joven.

La segunda deidad clave es Brahma por su identificación como el “Señor de la palabra”, y en particular, con Brahma Sanatkumāra, que es descrito como una deidad eternamente joven que lleva cinco coletas, y fue un discípulo de Buda. En la tradición se considera además que Sanatkumāra adoptó la forma de Pañcasikha para enseñar el Dharma de Buda, y su voz también es descrita como fluida, inteligible, dulce (mañju), profunda y resonante. Además, Sarasvati, la esposa de Brahma, es considerada la patrona de las artes y del aprendizaje, la diosa de la palabra y la elocuencia, y es presentada en algunos textos budistas también como la consorte de Monjushiri.

La última figura con la que también se ha buscado algún tipo de relación es con Kārttikeya, conocido como Skanda o Kumāra, el hijo del dios del fuego (Agni). En este caso, porque en un texto budista aparece la figura de Mañjusri- Kārttikeya, una deidad sentada sobre un pavo real.

En China, Monjushiri fue la deidad principal de la montaña sagrada de Wutai en la región de Zhejiang, y en Japón, ya existió una estatua suya en el templo Horyūji de Nara en el año 711; gracias al monje Ennin (793-864), de la escuela budista esotérica Tendai, y la pagoda Monju que erigió en el monte Hiei se hizo muy popular en el país en el periodo Heian, igual que en el periodo Kamakura volvió a florecer con las figuras de los monjes Eison y Ninshō.

Iconográficamente Monjushiri aparece representado:

Rodeado de cuatro deidades: Kanjizai Bosatsu (Avalokitesvara), la compasión; Fugen Bosatsu (Samantabhadra), la meditación; y los dos guardianes de la puerta de acceso a la 3ª planta del mandala: Tainen Gomon (Abhimukha-dvārapāla).

Sujetando en la mano izquierda un loto azul (no abierto del todo), en el que se apoya un vajra de tres puntas que representa los tres misterios: mente, palabra y cuerpo. El loto tiene además tiene sus pétalos con forma de espada para simbolizar la capacidad de este bosatsu para eliminar los engaños y la falsa discriminación de las cosas. En la mano derecha ejecuta el mudra del ofrecimiento (jap. segan-in) a la altura del pecho, que simboliza su ofrecimiento compasivo a todos para comprender la esencia de las enseñanzas de los tres misterios.

Portando una espada flameante en su mano derecha que representa la capacidad del discernimiento para acabar la ignorancia que atrapa a los seres en la ilusión, en el ciclo del sufrimiento y en la infelicidad, y un libro en la izquierda que contiene las verdaderas enseñanzas del despertar, sentado sobre un pavo real (símbolo curativo y mágico) o un león (símbolo de acción o energía), el sonido del león que alerta y despierta.

Vistiendo con ropas de realeza como un joven y bello príncipe para indicar el sello de la frescura, la curiosidad, el dinamismo y la inquietud de la mente motivada al aprendizaje y que quiere evolucionar porque sabe la responsabilidad de su misión, con cinco nudos en el pelo para representar las cinco sabidurías.

Monjushiri representa así: 1) el discernimiento profundo (nirvikalpa jñana) capaz de elevarnos por encima del pensamiento dicotómico de verdadero-falso, real-irreal, sujeto-objeto, conocedor-lo conocido y de comprender el vacío de todos los fenómenos; 2) la comprensión de la verdadera naturaleza de los tres misterios: palabra, mente y cuerpo, que los tres son uno y lo mismo; 3) el que explica con palabras los estados superiores de conciencia.

Referencias Bibliográficas

Chandra, L. (2003). Dictionary of Buddhist iconography. (Mañjursi – Nyoze-en), Vol. 8, Delhi: Rajkamal Electronic.

Lamotte, E. (1960). Mañjusri, T´oung Pao, 48(1/3), 1-96.

Quinter, D. (2015). From Outcasts to Emperors Shingon Ritsu and the Mañjuśrī Cult in Medieval Japan, Leiden-London: Brill.

Tribe, A. (1997). Mañjusri – Origins, Role and Significance, Part 1 & 2, The Western Buddhist Review, 2, 49-123.

Situada a la izquierda de la flor central respecto al observador del mandala, constituye la Sección de Loto: las enseñanzas y prácticas del camino de la Gran Compasión (daihi/maha-karuna).

La mansión está constituida por 21 deidades, organizadas en tres columnas de 7 deidades, más 15 asistentes, si bien, en el Sutra Mahavairocana sólo aparecen las 7 deidades de la columna interior pegada a la flor central. El resto habrían sido añadidas siguiendo las ideas del monje Subhakarasimha de englobar todas las cualidades asociadas a esta mansión.

Kanjizia Bosatsu (Avalokitesvara) en el centro, divide la mansión en dos secciones: una inferior, que representa las prácticas que llevan a la toma de conciencia de la “no división” (muken-do), es decir, de que no existe diferencia entre “yo-los demás”, para poder activar la compasión y la empatía que contiene la Percepción Maravillosa del buda Amida; y otra superior, que simboliza las enseñanzas superiores en estas prácticas y el equilibro que deben tener la compasión con las virtudes de otras mansiones del mandala  (shojin-do).

Esta sección aborda cuál es el camino de progreso en la vía de la purificación, es decir, el esfuerzo de eliminar los malos hábitos del ego, vicios, pasiones, sentimientos, pensamientos, etc. (codicia, avaricia, envidia, lujuria, gula, pereza, ira, orgullo, soberbia, etc.) que impiden que brille la pureza innata que hay en nuestro interior y que irradie la luz de la compasión-amor.

Esta mansión es complementaria con la Mansión de Vajrapani, la sección del diamante del Gran Conocimiento (Daichi/Maha-jñana) que ocupa exactamente la misma posición simétrica a la derecha de la flor central y que contiene el mismo número de deidades. Compasión y conocimiento deben estar en perfecto equilibrio.

RENGE (Loto)

Para entender esta sección hay que investigar el propio nombre que la designa: Renge, la flor del loto. Desde un punto de vista general, el loto se asocia con la pureza, la gracia, la santidad, los valores éticos, la virtud no contaminada, el altruismo y la iluminación.

Este símbolo también aparece en otras culturas. En la egipcia representa al sol y a la vida, a la inmortalidad y a la resurrección. En el hinduismo es el lugar sagrado de donde nace la creación y el lugar donde devienen las deidades. En el budismo tradicional es la esencia de la iluminación y el pedestal sobre el que se apoya Buda en medio de las caóticas aguas del universo.

Dentro de la tradición del budismo esotérico en particular, el loto representa:

1.- Las verdaderas enseñanzas, o lo que es igual, las enseñanzas que nos ayudan a conectar con la última verdad. La imagen del loto florecido representa así al que revela las verdaderas enseñanzas o al que está establecido en ellas. El loto que no está abierto indica que todavía se está en el camino de prácticas nutriendo la flor para que madure.

2.- La bodhicitta, chispa inmaculada de la iluminación que está dentro de todos los seres y que se mantiene siempre pura y no contaminada. Igual que el loto no se ensucia en ningún momento, aunque nace en medio de las aguas enfangadas, la naturaleza original que está en nuestro interior siempre permanece pura e indestructible, independientemente de que estemos envueltos en este mundo de ilusión. Si bien, siempre estamos presos de nuestro mal karma, en todo momento existe la posibilidad en nuestro interior de conectar y aspirar a la iluminación.

3.- El órgano sexual femenino. El loto, como flor que es polinizada, se asocia con el sexo femenino. Cuando aparece con el vajra representa el poder creativo que surge de la unión del hombre y la mujer, del Cielo y la Tierra, del yin y el yang.

4.- La regeneración espontánea. Igual que el loto es una flor que se reproduce desde sí mismo y no desde el suelo, la mente iluminada se recrea desde sí misma.

5.- La compasión. El acto de dar a los demás independientemente de quien sea igual que el loto desprende su fragancia para todos.

Saunders (1985) añade que, a nivel iconográfico, las propiedades que se quieren expresar con el loto suelen diferenciarse:

1.- En base al color con el que se representa. El loto rojo con pétalos redondeados y abierto completamente exponiendo su núcleo es el loto florecido en su cenit que ofrece todo su esplendor. El loto azul, con pétalos puntiagudos y elevados ocultando su centro, es un loto que está a punto de abrirse y que representa la práctica que está siguiendo para conseguirlo. El loto blanco simboliza la pureza, la bodhicitta o semilla de la iluminación que está dentro de todos nosotros y que hay que despertar, etc.

2.- En base al número de capullos y tallos que se muestran. El número se debe asociar con el potencial que tienen las prácticas, principios con relación a ese número. Tres capullos representan, por ejemplo, las tres divisiones del mandala matriz (las familias del buda, del loto y del vajra).

3.- Swanson (1991) indica también cómo en el budismo esotérico Tendai el tallo es asociado a la compasión, las hojas a la sabiduría, los estambres a la iluminación, y el florecimiento de la flor a la liberación, igual que sus fases de crecimiento se asocian con los diferentes estadios que se siguen hasta la iluminación, por ejemplo, la salida del agua del loto es la limpieza de los deseos a través de la meditación, el sol la energía necesaria para que se abra la flor, etc.

KANJIZAI BOSATSU (AVALOKITESVARA BODHISATTVA)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: las prácticas del camino de la compasión, las prácticas para desarrollar nuestra capacidad de empatía y abrir la “flor del corazón”, algo que en su iconografía se expresa con la acción de estar abriendo un loto con sus manos.

El nombre de Kanjizai Bosatsu (Avalokitesvara), engloba los ideogramas “Kan” y “Jizai”. El primero alude a la noción de visión-contemplación. Antes de su iluminación, esta deidad se conocía como Fugen-renge, el Príncipe Samantabhadra o el Príncipe del Ojo Universal. Por eso también se nombra como “Diamante del Ojo” (Kongōen) o “Diamante del Ojo Maravilloso” (Myōgen-kongō).

El ideograma “Jizai”, alude a “esvara” o “isvara”, un concepto que se asocia a Shiva y a su espontaneidad y libertad. Kanjizai se puede traducir así como: aquel que contempla todos los dharmas y todos los seres del mundo desde la libertad y la espontaneidad.

Otros términos con los que también se reconoce a esta deidad son: “Diamante de la pureza original” (Honjō-kongō) o “Diamante de la Pureza” (Shōjō-kongō) aludiendo a su capacidad para mostrarnos que la compasión nos conecta con la pureza de nuestro Ser; “Diamante del Loto” (Renge-kongō), porque rige el camino de la compasión; y “Diamante de Dharma Correcto” (Shōhō-kongō), porque nos enseña que la compasión debe ser la brújula que nos ayude a seguir el camino, y que todo debería contemplarse desde la pureza de la compasión.

El origen de Kannon hay que buscarlo en la India, y en particular, en el culto a Avalokitesvara. Allí, esta deidad habrá surgido desde los atributos asociados a las figuras de Shiva, Indra o Brahma.

Sin embargo, también hay investigadores que consideran que su origen podría haber estado en una deidad solar iraní de origen zoroastrista por su asociación con la luz.

Avalokistesvara habría sido un sirviente de Buda que pronto evolucionó a través del budismo mahayana en la figura de un bodhisattava. Su nombre designa las ideas de “aquel que ha percibido el sonido”, pero también “el señor que mira desde lo alto” o “el que contempla el sonido del mundo”.

En China se convirtió en aquel que escucha las oraciones (o llantos) de los que sufren en el mundo y salva a los seres vivientes de los infortunios y desastres. Una definición que finalmente unió a esta deidad a la noción de la compasión.

Si en la India esta deidad era masculina, en China pasó a personificarse con el género femenino. La causa se ha puesto en la existencia de dos figuras en la tradición religiosa china que mostraban atributos similares: Shengmu, la diosa que protegía la concepción de los niños y Mazu, la diosa que salvaba a los náufragos en la mar, pero también, en que la compasión es una virtud fácilmente ligada a lo femenino.

En el Sutra del Corazón, Kannon enseña que nada de lo que existe tiene existencia por sí mismo. Todo nace en interdependencia bajo la ley de la causa y el efecto. Una noción que reivindica el “no dualismo”, y con ello, que todo está conectado y todo depende del otro.

Aunque esta deidad aparece representa en la flor central del mandala, aquí simboliza el lado activo de esta deidad a la hora de cumplir este voto de gran compasión de liberar y ayudar a todos los seres no iluminados.

Además del loto, otro de los atributos que se asocian a Avalokistesvara es la jarra del néctar (kundika), un símbolo que habla de la importancia en las prácticas del camino de la compasión de la purificación.

SUTRA DEL LOTO (妙法蓮華経, Myōhō Renge Kyō)

Esta escritura representa uno los textos más importantes del budismo Mahāyāna. Su composición se realizó probablemente entre los años 50 y 150 d.C. en la región india de Gandhara, al noroeste de la India.

Es una obra anónima que consta de 27 capítulos en su forma sánscrita y tibetana, mientras que en las traducciones chinas de Dharmaraksha (233-316) y Kumārajīva (344-413) consta de 28, debido probablemente a que el capítulo 9 del texto original se dividió en dos partes.

Aunque en la India se escribieron muchos comentarios de este Sutra, se han perdido todos excepto el de Vasubandhu (s. IV-V), del que hoy en día se conservan dos traducciones chinas datadas entre los años 509-538, y un tratado de meditación traducido al chino por Amoghavajra (705-774), uno de los patriarcas del budismo esotérico en china, que habría sido compilado entre los años 746-771.

En China la cosa es distinta. El Sutra del Loto llegó a este país entre la mitad del siglo I a.C. y del siglo I d.C., y se hicieron 6 traducciones al chino, si bien, sólo se han conservado las que corresponden a los años 290, 406 y 601.

La traducción del año 290 fue realizada por Dharmaraksha, un monje de raíces iraníes que se había establecido en la China Occidental. La de año 406 corresponde a Kumārajīva, un monje que nació en una familia ilustre india, y es una la traducción que dio a conocer este sutra en China, Corea, Japón.

Entre los comentarios más importantes en chino que se realizaron a esta obra destacan los de Chu Tao-sheng (360-434), un discípulo de Kumārajīva; el de Fa-yűn (467-529); el de Chih-tsang (458-522) el fundador de la secta budista San-lun (jap. Sanron); el de K´uei-chi (632-682) un discípulo del famoso peregrino chino Hsűan-chuang (602-664) y el fundador de la secta budista Fa-hsiang (jap. Hossō).

Sin embargo, uno de los comentarios a destacar fue el que realizó el monje Chih-i (538-597), el fundador de la escuela T´ien-t´ai (jap. Tendai), y que se conoce como Los tres grandes volúmenes del Sutra del Loto.

La importancia de este comentario radica en que su autor buscó conciliar las múltiples escuelas-enseñanzas budistas que había en su época, a través de la noción que aparece en el propio Sutra del Loto de que, cada doctrina representaba una fórmula de enseñanza que utilizó Buda a lo largo de su vida para adaptarse a los distintos niveles de comprensión de las personas que le escuchaban.

Chih-i afirmó además que el Sutra del Loto correspondía a las enseñanzas de los últimos ocho años de vida de Buda y representaban así la síntesis de sus enseñanzas y la doctrina más elevada.

En Japón, el sutra llegó con la introducción del budismo en país en los siglos IV y V d.C. De hecho, el príncipe Shotoku (574-622) redactó un comentario al mismo que luego también sería comentado por los seguidores de la secta budista Kegon en Nara.

Entre los muchos comentarios que se hicieron después a esta obra se deben destacar el de Saicho (767-822), fundador de la escuela Tendai en Japón; Enchin (814-891) monje de la escuela Tendai; Dōhan (1184-1252) monje de la escuela Shingon; Shōkei (1667-1737) monje de la escuela Tendai; Kōken (1652-1739) monje de la escuela Tendai; y Nissei (1623-1668) de la secta Nichiren.

Contenido

El Sutra del Loto es una escritura que resalta que todas las enseñanzas budistas, aunque parezcan diferentes, son en verdad un mismo mensaje. La diferencia entre ellas simplemente estriba en que Buda utilizó diferentes fórmulas de enseñanza para adaptarse a la capacidad de comprensión que tenían las personas que le escuchaban.

La obra ofrece una analogía para mostrar esto comparando las enseñanzas budistas con el agua de lluvia (Indra). El bosque engloba todo tipo de plantas y árboles, cada cual con sus formas y colores. Todas ellas, aprovechando la lluvia y según su fuerza y capacidad, absorben la humedad para después propagarse y dar sus frutos.

Esta idea es muy importante porque instauró la noción de la importancia de tener en cuenta que existen diferentes niveles de compresión a la hora de enseñar y de escuchar las enseñanzas verdaderas y, por tanto, la importancia de desarrollar la sensibilidad suficiente como para detectarlo y trabajar en base a ello.

Además, también fue una puerta que abrió a la jerarquización de las enseñanzas, y algo muy importante, al ideal de “iniciación” en las enseñanzas que define al budismo esotérico.

Esto es así porque en el sutra queda claro que las enseñanzas budistas tienen: 1) un “lenguaje intencional”, hablan desde un nivel de conciencia diferente, que demanda además, el don de la oportunidad o de identificar el momento adecuado para la enseñanza; y 2) una “diversidad metodológica”, de herramientas y técnicas para facilitar la comprensión de las mismas.

Bajo esta perspectiva, el mandala esotérico se convirtió en una herramienta clave para identificar cuál era la enseñanza más adecuada para cada discípulo que respetase su nivel de preparación y experiencia “kármica” y para determinar la deidad le debía tutelarle en el camino de comprensión de las enseñanzas.

La esencia de base que caracteriza al Sutra del Loto, como escritura de origen mahayana, es su explicación de en qué consiste la vía del bodhisattva, y en particular, su deseo de ayudar a los demás para alcanzar la liberación.

Por un lado, la obra muestra que el bodhisattva debe comprender que no se pueden transmitir las enseñanzas sin más, sino que:

1.- Tiene que ser lo suficientemente sensible como para identificar cuál de ellas es la más adecuada. Debe descubrir las inclinaciones, propensiones y caracteres de los seres y disponer de múltiples métodos de auto realización y de argumentos y pruebas para explicar los fundamentos de las enseñanzas.

Para ilustrar mejor estas ideas, la obra ofrece diferentes parábolas, como la de un padre que para salvar a sus hijos de un incendio, al darse cuenta que la información verbal no suficiente para hacerles conscientes del peligro porque simplemente son niños, cambia su estrategia, y partiendo de sus inclinaciones, les dice que fuera de la casa hay juguetes maravillosos y que les dará a cada uno aquél que les interese; o la de un padre que para recuperar a un hijo que se había ido de casa para vivir como un monje mendicante en la pobreza, cuando se hace rico en una tierra y llega su hijo a ella, para ganárselo se dio cuenta que era mejor seguir la inclinación de este hacia lo pequeño (la pobreza), y contratándole para limpiar la basura del palacio con un buen jornal, pudo acercarse a él con ropas humildes y establecer una amistad que le permitió llamarle hijo e incluso enseñarle su oficio de gobernante para que luego le sustituyese tras su fallecimiento.

2.- Las cualidades que deberá desarrollar el bodhisattva para poder tener éxito en su voto de querer ayudar a los demás sabiendo esto:

– La comprensión del surgimiento condicionado o lo que es igual la “no-individualidad”. Comprender que el motor del ciclo de la causa y el efecto está en la ignorancia. Es la ignorancia la que genera los residuos kármicos y estos los que generan nuestro nivel de conciencia. Es el deseo el que genera apego, y este el que genera el nacimiento, la sensación, etc. No hay una naturaleza independiente, todo está conectado y el camino es suprimir la ignorancia de ahí la importancia de las enseñanzas verdaderas.

– El desarrollo de tres virtudes fundamentales (tres tallos o flores de loto): 1) establecerse en la benevolencia-compasión hacia todos los seres; 2) adquirir una gran paciencia y suavidad, porque en el camino de enseñanza encontrará a seres de naturaleza perversa, orgullosa y propensa al engaño; y 3) establecerse en la comprensión de la vacuidad de todas las cosas, para superar el sufrimiento en su corazón bondadoso.

En el capítulo 10, la obra ofrece la analogía de que el camino que recorre el bodhisattva que tiene en cuenta los niveles de comprensión es cómo cavar un pozo en busca de agua en el desierto: aunque parece una locura, al final se encuentra agua; e identifica tres virtudes

– El respeto de cuatro principios fundamentales (cuatro tallos o flores de loto) que deben respetarse para conservar el espíritu de las enseñanzas: 1) buena conducta expresada a través de la calma, el auto-control, la suavidad, la paciencia, la sinceridad, la generosidad, la no crítica y no entrar en disputas; 2) aislarse para conservar la pureza, evitando relacionarse con gente o entrar en espacios cuyo rol está anclado en el ego (el poder, la fama, el vicio, el dinero, el placer, etc.); 3) no apasionarse por nada, no hay buda ni nirvana, son sólo fases que ayudan a la comprensión; y 4) meditar sobre la verdadera naturaleza de la realidad: el vacío. Todo nace y muere, se reencarna y se extingue, existe y desaparece.

– La expresión de cinco conductas fundamentales (5 tallos o flores de loto): no gozar de la vida en sociedad, no deleitarse en vínculos con otros, perseverancia, estar lleno de energía y gozar de la soledad.

En el capítulo 16 describe además múltiples virtudes y perfecciones como: paciente, controlado, concentrado, dotado de disciplina moral, solitario para hacer meditación, sin cólera, carente de sentimientos de enemistad, sin pensamientos maliciosos, sin calumniar, con respeto, sin orgullo, no se irrita ante las preguntas, autoconsciente, lleno de energía y vigor, etc.

– No olvidar además la noción de progresión continua y evitar quedarse anclado en un nivel de comprensión. Conforme se va comprendiendo hay que seguir creciendo hacia otras dimensiones de la realidad espiritual y el Bodhisattva tendrá que entender que hay otras dimensiones que no sabía.

Es interesante anotar además que en el capítulo 11 alude a que este trabajo debe llevarse a los siete planos de conciencia internos de la persona, identificados bajo la imagen de siete piedras preciosas que conforman la estupa sagrada que representa el cuerpo de Buda.

Por último, señalar que en el capítulo 24 se destaca específicamente la figura del bodhisattva Avalokistesvara, como una figura ejemplar cuyas cualidades iluminan este camino: es la deidad que libera cualquier tipo de sufrimiento y de las pasiones que nos escinden de los demás, protector de niños y embarazos, libera del miedo y se convierte en el refugio del dharma.

Referencias Bibliográficas

Bogel, C.J. (2002). Canonizing Kannon: The Ninth-Century Esoteric Buddhism Altar at Kashinji, The Art Bulletin, 84(1), 30-64.

Lucic, K. (2015). Embodying Compassion in Buddhist Art: Image, Pilgrimage, Practice, New York: The Frances Lehman Loeb Art Center.

Reid, M. (1997). The Changing Face of Guanyin in East Asian Religions, Doctoral Thesis, New Zealand: University of Canterbury.

Saunders D. (1985). Mudrā. A study of symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculpture, New York: Princeton University.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.

Swanson, P.L. (1991). Chih-I. The Lotus, and the Lotus Sutra, In Tendai shisō to higashi ajia bunka no kengyū – Shioiri Ryōdō sensei tsuitō ronbunshū [Studies on T´ien-t´ai and East Asian Culture – A memorial collection for Shioiri Ryōdō sensei], Tokyo: Sankibō Busshorin, 97-108.

Tola F. y Dragonetti C. (1999). El Sūtra del Loto de la Verdadera Doctrina. Saddharmapundarīkasūtra. México: Colegio de México y Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas.

Ward, WE. (1952). The Lotus Symbol: Its Meaning in Buddhist Art and Philosophy, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 11(2), 135-146.

Para entender mejor la evolución del culto a los kami en el periodo Nara(奈良, 710-794) es importante ubicar estas creencias religiosas dentro de los retos que tuvo que afrontar la casa imperial para poder ejercer su gobierno, y en particular, en la necesidad de articular un conjunto de estrategias que le permitiese controlar clanes y provincias.

Tras un periodo de reinos, a grandes rasgos “independientes”, en este momento histórico se aglutinó el suficiente poder como para necesitar un sistema administrativo y legal que permitiese empezar a crear un modelo de Estado. La solución que se adoptó fue copiar el modelo gubernamental y administrativo chino bajo el nombre de Ritsuryō (律令).

Dentro de esta política estratégica, uno de los ámbitos que hubo que liderar fue el control y la organización del culto religioso. La casa imperial era consciente de los beneficios que aportaba el budismo como religión no violenta, organizada y afianzada en su país de referencia: China, si bien, también sabía que era una religión extranjera.

Por otro lado, también conocía la superstición y la ingobernabilidad que acompañaba a los kami (神) y su capacidad para poder amenazar sus intereses mediante plagas, enfermedades e infortunios, pero también, que representaba el culto que justificaba su linaje y su posición en el poder.

La solución que finalmente se adoptó fue: 1) otorgar un papel de liderazgo al budismo, algo que potenció una importante corriente de pensamiento sobre cómo asimilar los kami al panteón budista; e 2) intentar establecer una red de santuarios centralizada que abarcase los cultos a los kami principales del país poniendo a la cabeza a la Oficina de Asuntos de los Kami (Jingikan, 神祇館). Una política que, como se puede suponer, llevó a importantes conflictos puntuales entre monjes y sacerdotes a la hora de ver quién controlaba a quien.

LIDERAZGO DEL BUDISMO SOBRE EL CULTO A LOS KAMI

La afinidad de los emperadores hacia el budismo se mostró claramente durante la regencia del emperador Shōmu (聖武天皇r. 724-749) en su proyecto de construcción del gran templo Tōdai (東大寺) en la capital y el modelado de una estatua de bronce del buda Dainichi (大日如来, vairocana) de 15 m de altura, que llegó a vaciar las arcas del país.

Lo importante de este proyecto es que también iba acompañado de un plan estratégico que buscó expandir el budismo mediante la creación de una red de templos (paralela a la de los santuarios) en las diferentes provincias del país, liderada desde el Todaiji.

Prueba de ello es el edicto que proclamó este emperador en el año 740, que ordenó la construcción de templos budistas (para monjes (kokubunji, 国分寺) y monjas (kokubunniji, 国分尼寺) en todas las provincias del país, y que dio lugar a la fundación de al menos 136 templos budistas.

En ellos, no sólo se debía rezar por el bienestar del emperador y del país, también se debían efectuar rituales para atraer la lluvia, evitar desastres naturales, pedir por una buena cosecha y mitigar los maleficios de los eclipses. Funciones en clara competencia con las tradiciones del culto a los kami y con los rituales que se lideraba la Oficina del Yin y el Yang (Onmyōryō, 陰陽令).

Como este proyecto implicaba en cierto modo una “invasión” por parte de un nuevo credo religioso, el gobierno buscó establecer algún tipo de acercamiento con los responsables de los rituales nativos, además de diplomacia para evitar el enfado de los clanes de la corte afines al culto a los kami.

Una de las cartas que supo jugar muy bien el emperador Shōmu fue el apoyo que recibió la construcción del Todaiji y su estatua por parte del santuario Usa Hachiman (宇佐八幡宮) de la isla de Kyūshū.

No hay registros previos a esta época que nos informen sobre la historia de este santuario para poder entender cómo se estableció su apertura al budismo o sus conexiones con el emperador, lo único que se sabe es que la deidad adorada en este santuario era de origen continental y que, en los primeros escritos encontrados, sus sacerdotes siempre se mostraban partidarios del budismo.

El apoyo de un santuario sintoísta al budismo desde una lejana provincia de la capital era tan beneficioso para las políticas de Shōmu que este no dudo en agradecérselo ampliamente elevando el rango del santuario, construyendo un templo budista dentro de su recinto para albergar al buda Miroku (弥勒菩薩, Maitreya), ordenando la lectura de sutras budistas en ese templo y erigiendo una pagoda de tres pisos.

Del otro lado, el propio santuario también se vio muy beneficiado en sus intereses particulares. Tras la fundación del Todaiji, la sacerdotisa-monja (negi-ni, 禰宜尼) Ōga no Morime (大神杜女), proclamó en el año 749 un oráculo en el que confirmaba que la deidad Hachiman (八幡) quería convertirse en protector del Todaiji.

Al año siguiente, el emperador Shōmu decidió elevar a este kami al rango “alto nivel” (ippin, 一品), convertirlo en protector oficial del Todaiji, y ordenar la fundación del santuario Tamukeyama Hachiman (手向山八幡宮) para venerarle, junto a la puerta principal de este templo.

Además, poco tiempo después se fundaron nuevos santuarios para Hachiman en los templos Daian (大安寺), Tō (東寺) y Yakushi (薬師寺), y finalmente, en el año 781, la corte otorgó el título de “gran bosatsu” (bodhisattva) a este kami.

Lo importante fue que, fruto de esta interacción, se expandió la idea de que las deidades budistas, como dioses extranjeros, necesitaban a los kami como protectores. Algo que facilitó un acercamiento natural entre ambas creencias religiosas y la apertura de los responsables del sintoísmo a colaborar con el budismo.

Esto potenció también que se empezasen a construir por todo el país todo tipo de combinaciones institucionales entre templos y santuarios. Los santuarios permitieron la construcción de templos budistas en sus recintos y los templos empezaron a incorporar a los kami en sus altares.

Sin embargo, la filosofía cambió en el año 794. En estas fechas los representantes del budismo, aprovechando el favor del Estado, empezaron a reflexionar sobre cómo podían asimilar los kami al panteón de deidades budistas, y de una manera indirecta, “posicionarse por encima” de estas creencias religiosas.

La solución inicial que se encontró fue introducir a los kami dentro de la teoría del proceso de evolución espiritual que marca la ley del karma, y transformarlos en deidades protectoras-benéficas cumpliendo con el ideal budista de no infligir daño a ningún ser humano.

Un ejemplo que puede orientarnos sobre cómo se fue imponiendo la primera fórmula puede estudiarse en el santuario de Tado (多度神社). En el año 763, el monje Mangan Zenji (満願禅師) afirmó haber recibido un oráculo del kami de este santuario mientras hacía sus prácticas ascéticas, en el que este le revelaba que había recibido su forma de kami debido a su karma anterior y que además quería escapar de este estado acogiéndose al budismo.

En respuesta a este oráculo, se sabe que Mangan construyó un jingūji (神宮寺), es decir, un templo-santuario que con el tiempo evolucionó a un complejo de templos con 70 construcciones y 300 monjes, donde el lado budista controlaba el culto del santuario.

Pero lo importante de esta historia es la idea que subyace en ella: los kami ocupaban una posición inferior respecto a los budas ya que estos últimos eran seres que habían trascendido el karma y los primeros no.

Atendiendo a la jerarquía espiritual que establecían la teoría de la reencarnación y la ley del karma budistas, en las que los budas ocupaban la cima, seguidos de los bodhisattvas, los dioses y los humanos, los kami fueron identificados en el rango de dioses.

Además, aprovechando esta perspectiva, pronto se generó la idea de que los kami necesitaban instrucción budista para poder elevarse, y se adoptó la iniciativa de ordenar específicamente a monjes para instruir a los kami en las enseñanzas budistas con este fin.

Respecto a la transformación-domesticación de los kami en seres protectores, el budismo lo tuvo fácil porque había muchos antecedentes de esta estrategia en el budismo indio. Por ejemplo, en Japón se sabía que la diosa india Hariti (jap. Kishimojin, 鬼子母神), un ogro que comía niños, fue reconvertida en el budismo en su protectora y los japoneses la veneraban para asegurar la protección en el parto.

Sin embargo, este proceso de asimilación también encontró sus detractores en comunidades organizadas de sacerdotes. Por ejemplo, cuando se quiso construir un jingūji en el año 772 en el Gran Santuario de Ise (伊勢神宮), se aprovechó una fuerte tormenta que se produjo para denunciar que había sido originada por el enfado de la diosa del sol Amateratsu (天照大御神) por la intromisión del budismo en su morada, y con ello, trasladar la construcción a otro espacio geográfico. Algo que volvió a ocurrir igual en el año 780.

Pero la desconfianza entre los seguidores del culto a los kami y el budismo se elevó a un máximo con la figura del monje Dōkyō (道鏡, 700-782). Este monje había conseguido el favor de la emperatriz Shōtoku (称徳天皇) tras haber contribuido a su sanación a través de sus poderes mágicos.

Durante la regencia de esta emperatriz, fue ascendido al título de “Rey del Dharma” (hōō, 法王), y este, aprovechando su posición y queriendo mostrar el nuevo poder del budismo sobre el culto imperial, no sólo ordenó la construcción de un jingūji en Ise, también proclamó que el kami del santuario Usa Hachiman había predicho que él sería el próximo emperador.

La oposición más importante que se encontró este monje por parte de los representantes del culto a los kami vino directamente del Jingikan. Este participó en que apareciese un nuevo oráculo de Hachiman en el que se proclamaba que lo que había dicho Dōkyō no era así y que sólo un descendiente del linaje de Amaterasu podría ser el siguiente emperador.

Tras la muerte de la emperatriz, Dōkyō no sólo fue penalizado con el exilio, también se empezó a expandir en algunos círculos la idea de que las deidades budistas eran algo extranjero que amenazaba tanto a los kami nativos como a la justificación de la posición de poder de los clanes en la corte.

CONTROL DEL CULTO A LOS KAMI

En el periodo Nara, el entorno de la familia imperial estuvo muy condicionado por la superstición. La razón fue que, desde hacía ya unos cuantos siglos, se consideraba que los kami podían entrar en conflicto con los intereses de la casa imperial cuando se rompían tabúes, se hacían mal los rituales o simplemente no se trataba a los kami con el debido respeto, y que estos podían generar enfermedades, epidemias, desastres naturales e incendios, que afectasen al emperador, al palacio imperial o a todo el país (tatari, 祟り).

De hecho, y para evitar esto, se creó el Jingikan (e incluso la Oficina del Yin-Yang) desde el cual se celebraban rituales de adivinación para revelar qué kami había sido ofendido, para que, una vez revelado el origen del problema, se actuase en consecuencia para calmarlo.

Bajo esta superstición se explica, por ejemplo, cómo los tres tesoros imperiales (joya, espejo y espada) fueron sacados del palacio imperial para pasar a ser adorados correctamente en los santuarios.

Sin embargo, lo más importante a destacar de esto, es que, aprovechando esta capacidad de sugestión, el clan Nakatomi (中臣) supo ganar posiciones de relevancia en el Jingikan y la corte, para encaminarse hacia el poder.

Como este clan era el encargado de determinar qué kami estaba produciendo el infortunio, la enfermedad o el desastre al emperador, y este también era el que daba las soluciones de actuación, el emperador y la corte empezaron a “depender” de sus servicios si querían no ser dañados por la ira de los kami.

Pero si por algo destacó el periodo Nara respecto al culto a los kami, fue por la iniciativa que adoptó la familia imperial para controlar estas creencias religiosas a través de la creación de una red centraliza de santuarios liderada por el Jingikan.

Una red jerarquizada en la que se diferenciaba entre santuarios imperiales (kanpeisha, 官幣社) y santuarios nacionales (kokuheisha, 国幣社), y estos a su vez, entre santuarios mayores o menores, y de la que se llevaba un registro (jinmyōchō, 神名帳) que incluía infraestructuras, linajes y sacerdotes.

La estrategia también incluyó la jerarquización de los kami, de modo que el emperador otorgó rangos y títulos a los mismo ubicando en la posición más elevada (myojin, 明神) a aquellas deidades que habían contribuido a sus victorias militares.

Con este movimiento de ajedrez, el emperador logró ubicarse en la cima de la pirámide de los kami, y dejar claro que el poder final de culto sobre estos residía finalmente en su figura.

El problema llegó en el año 798, cuando ante las dificultades de gestionar la red de santuarios, el Jingikan optó por delegar parte de sus funciones en los gobernantes provinciales, de modo que el Jingikan quedó al cargo del culto a 737 kami y los gobernantes provinciales de 2.395.

Con estas medidas, el emperador no sólo consiguió subordinar directamente a los clanes (propietarios de estos santuarios) a su poder, también implantó las semillas de la rivalidad entre ellos en la lucha por afianzar-alcanzar una posición de influencia en la corte.

Si antes cada clan guardaba una identidad propia en la veneración privada a sus deidades ancestrales, al admitir la creación de estos rangos oficiales para sus santuarios y deidades, y consentir la obligación de rendir culto a los kami de la familia imperial, aceptaron la sumisión a la autoridad imperial y la fijación de una posición jerarquizada entre ellos.

La competencia entre clanes se enfocó en justificar la importancia de los orígenes de su linaje y su vinculación con la familia imperial para subir en la pirámide y la selección de santuarios para venerar a los ujigami (氏神) o ancestros del clan.

Hay que recordar que en el periodo Nara se terminaron de compilar dos importantes documentos del culto sintoísta: La Crónica de los asuntos antiguos (Kojiki, 古事記, 712) y las Crónicas de Japón (Nihon shoki, 日本書紀, 720). Dos obras que eclipsaron el pasado de muchos clanes para ensalzar los orígenes mitológicos del emperador y sus clanes aliados.

El primero en tomar la iniciativa fue el clan Fujiwara (藤原) (el clan Nakatomi adoptó este nuevo nombre tras la muerte de Kamatari, 614–669). Este estableció su ujigami en el santuario de Kasuga (春日大社), en la capital de Nara, en el año 768, para venerar a los kami de los relámpagos Takemikazuchi (武甕槌), de las espadas Futsunushi (経津), a Ame no koyane (天児屋命) y a su esposa Himegami (姫神). Finalmente, Ame no koyane se convirtió en la deidad principal del santuario.

A principios del siguiente periodo Heian otros clanes también adoptaron esta iniciativa y comenzaron a construir sus ujigami, introduciendo esta vez, un nuevo elemento, el culto tanto a la deidad principal como a su complementaria en género, por lo que se empezó a venerar familias de kami.

Referencias Bibliográficas

Hardacre, H. (2017). Shintō. A history, New York: Oxford University.

Kuroda, T. (1981). Shinto in the History of Japanese Religion, Journal of Japanese Studies, 7, 1-21.

Teeuwen, M. (2002). From Jindō to Shintō: A Concept Takes Shape, Japanese Journal of Religious Studies, 29(3/4), 233-263.

Teeuwen, M. y Scheid, B. (2002). Tracing Shinto in the History of Kami Worship, Japanese Journal of Religious Studies, 29(3-4), 195-207.

Teeuwen, M. (2007). Comparative perspectives on the emergence of jindō and Shintō, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 70(2), 373-402.

Situada a la derecha de la Mansión Central respecto al observador del Mandala , representa la sección del vajra, las enseñanzas y prácticas del camino de la gran sabiduría (Daichi/Maha-jñana).

Esta mansión está constituida por 21 deidades, organizadas en tres columnas de 7 deidades, más 12 asistentes, si bien, en un inicio, el Sutra de Mahāvairocana sólo cita 5 deidades: Jikongōesha (Vajrapāni), Momokei (Māmaki), Kongōshin (Vajrasūci), Kongōshokyara (Vajrasinkahlala) y Funnu-hosshō (krodha-candara-tilaka). Fue más tarde cuando se añadieron 2 deidades principales más: Kongōkōnyo (Vajrankusi) y Kongōbu- hosshō (Vajrakulodbhava) y 14 bosatsu (bodhisattvas).

Jikongōesha (Vajrapani), en el centro, divide la mansión en dos secciones: una superior gobernada por Kongōbu- hosshō (Vajrakulodbhava), que es la que da nacimiento a la Sección del Diamante; y otra inferior gobernada por Funnu-hosshō (Krodha-candara-tilaka), que muestra los bosatsu (bodhisattvas) con las formas horribles de esta sección.

Las deidades que definen realmente el contenido central de esta mansión son las siete principales ubicadas en la fila interior, cercana a la flor central, el resto son manifestaciones que amplían el significado de estas deidades.

Esta sección aborda cuál es el camino de progreso en la conciencia, es decir, la toma de conciencia que se irá despertando en el camino hacia la iluminación para que la mente quede pura como un diamante. Esta idea está simbolizada en las imágenes de un vajra.

La mansión es complementaria con la Mansión de Kannon, la Sección del Loto, que ocupa exactamente la misma posición simétrica a la izquierda de la Mansión Central y con el mismo número de deidades. Con esta representación en el mandala se muestra que compasión y conocimiento deben estar en perfecto equilibrio.

KONGŌ-SHO (金剛杵, Vajra)

Para entender esta sección hay que investigar el propio nombre que la designa: kongō-sho, un objeto ritual que procede del término sánscrito vajra.

La primera referencia que tenemos de esta palabra aparece en el Rig Veda y, en esta obra, se describe como el arma que portaba el dios Indra, el dios del relámpago, para combatir a los ignorantes y pecadores.

Según la leyenda, el vajra surgió del enfrentamiento de Indra con un asura que tenía forma de serpiente llamado Vritra. Parece ser que este asura, en un momento dado, decidió parar las aguas produciendo una gran sequía. Vritra, contaba con la bendición de no poder ser herido por ningún arma conocida de su época, fuese de metal o de madera, por lo que parecía difícil poderse hacer nada contra la situación.

La solución la aportó Visnú: sólo un arma fabricada con los huesos del sabio Dadhici derrotaría a la serpiente. Indra habló con el sabio y este aceptó renunciar a su vida con la condición de poder hacer antes una peregrinación por todos los ríos sagrados. Tras cumplir su deseo, Dadhici ofreció su cuerpo e Indra y este creó el vajra de su columna vertebral.

Indra, es el rey de los deva (los dioses del cielo), y es descrito en el Rg Veda como el dios de las tormentas (las nubes oscuras de tormenta que traen consigo las lluvias de las que depende la agricultura); un guerrero aficionado a la bebida sagrada Soma (una substancia con poderes psicotrópicos); el creador del fuego, el sol y la aurora; el dios de la inteligencia y la verdad, que vence la mentira, la oscuridad y la división con sus relámpagos; y el benefactor de los hombres, que les otorga una visión más elevada y afila su intelecto para despertar al conocimiento.

En realidad, el vajra es un símbolo que aparece en muchas culturas: es el rayo del dios Júpiter, el tridente que representa los relámpagos en Oriente Próximo e incluso en el doble tridente de Shiva en la India.

En el budismo esotérico el vajra simboliza el relámpago (citado antes) y el diamante. Como diamante, y por su dureza, simboliza lo indestructible, inquebrantable y eterno. Por su pureza lo incorruptible, ya que permanece siempre puro y sin manchas debajo de millones de capas de tierra.

Con estas dos imágenes, el vajra se ha asociado con la “verdad mística” que no puede ser destruida; con el conocimiento puro que supera la ilusión, la ignorancia y las pasiones que ciegan a los humanos; con la iluminación que nos ayuda a tomar conciencia de una verdad que está dentro de todos nosotros y que no puede ser destruida; y con el vacío que está en el núcleo de todas las cosas y que no puede ser afectado ni eliminado.

El vajra se ha materializado artísticamente con una forma que contiene: una esfera central, que representa la perfección y el universo y la Realidad que está más allá del pensamiento; dos lotos a cada lado de la esfera central, que expresan la dualidad el yin-yang de la que nace toda la manifestación; y los rayos, que pueden variar en número según las tradiciones. Dentro de la tradición japonesa, en particular, se pueden encontrar:

El Toko-sho o vajra de una sola punta. Una hoja con cuatro caras que termina en punta. Representa el eje-canal central de la Rueda del Dharma, del Universo, pero también, la verdad que hay detrás de todos los fenómenos, el monarca gobernado desde el centro de su reino y la presencia de Buda en toda la manifestación.

El Niko-sho o vajra de dos puntas. Representa el eje vertical del universo. El eje que une el cielo y la tierra y la armonía de los contrarios.

El Sanko-sho o vajra de tres puntas. El más común en el budismo esotérico japonés, se asocia con el poder de los Tres Misterios (acto, palabra y acción) unidos por la base y se utiliza en los rituales de identificación con la divinidad (Kaji).

El Shiko-sho o vajra de cuatro puntas. Parece un loto sin abrir y se asocia con las cuatro eras de las enseñanzas del budismo.

El Goko-sho o vajra de cinco puntas. Se asocia con los cinco elementos, los cinco budas y los cinco poderes que destruyen los obstáculos del camino: fe, que destruye la duda; celo, que destruye la negligencia; memoria, que supera el error; concentración, que supera los pensamientos errantes; y sabiduría, que supera la ilusión. Son herramientas que preparan para la iluminación, y representan el poder de las enseñanzas, el vigor y la determinación.

KONGŌSHŪ BOSATSU (VAJRAPĀNI BODHISATTVA)

Esta deidad es la que da nombre a esta sección del mandala y, por tanto, es la más importante. Conocida como “Mano de diamante” también adopta los nombres de “aquel que ha llegado a ser el diamante” (Shinnyo-kongō), “diamante del gran heroísmo” (Daiyū-kongō), “portador del diamante” (Shukongō), “portador de los secretos del diamante” (Kongōshu himitsu-shu), “poseedor de la sabiduría del diamante” (Jikongōguesha), “héroe del diamante de la gran mente” (Kongōyudaishin), “diamante firme de los comienzos” (Fugen kongōsho) y “corona de diamante” (Kongōjōshu).

En este mandala lla deidad aparece representada de color carne y sentada en la posición de loto sobre un loto de color rojo (el flor que ha alcanzado la madurez). En la mano derecha sujeta horizontalmente un vajra de tres puntas a la altura del pecho, y con la mano izquierda, también a la altura del pecho, realiza el mudrā del puño del diamante (kongōken-in), con el dedo gordo escondido dentro del puño y la mano en rotación interna, de modo que la palma mira hacia el exterior y a la izquierda. Este puño representa el poder de sumisión de todos aquellos que siguen el camino esotérico-mágico de la “mano izquierda” y que han decidido tomar refugio en el “camino correcto”.

Sin embargo, el monje Subhakarasimha lo describió representado en color amarillo y del “color del cielo” para expresar el “vacío”, portando una corona y joyas en su vestimenta y un vajra de cinco puntas envuelto en llamas en su mano izquierda.

En la historia del budismo, Vajrapāni aparece en un inicio como un yaksa, un ser híbrido medio humano medio dios, pero también, como el guardián del cielo Trayastrimsa y el sirviente de Sakra, el Indra de los dioses.

Después, se le nombra junto al buda Sakyamuni, en importantes eventos de su vida como su protector. Por ejemplo, aparece en el momento de su concepción, cuando decide abandonar su palacio para hacerse un asceta y en su fallecimiento, pero también, y muy importante, como guardaespaldas de buda en diferentes situaciones conflictivas.

En las leyendas sobre buda se alude a como este tuvo que enfrentarse con seres maléficos que usaban poderes mágicos para hacer daño a los demás. En ellas, aparece Vajrapāni con su vajra para proteger a buda y subyugar a esos seres que, finalmente, eran reconvertidos al budismo. Estas acciones le han asociado con los “poderes” del buda.

En el budismo mahayana, Vajrapāni fue elevado de yaksa a bodhisattva en consideración por sus buenos actos pasados. Con esto, se le transformó en un ser benéfico dedicado a aportar felicidad y bienestar a los demás y en un personaje destinado a alcanzar algún día el supremo y perfecto estado de iluminación.

Pero con el tiempo, su figura se elevó un poco más y pasó a ser considerado como el personaje que habría compilado y protegido los textos mahayana, y alguien que era consultado por budas y bodhisattvas por su dominio de los 10 estados de iluminación de la conciencia. De este modo, Ananda, el servidor inicial de Sakyamuni, pasó a ser identificado como el representante del budismo Theravada y Vajrapāni del Mahayana.

La razón de este cambio quizás tuvo mucho que ver con que el origen de esta deidad se ubica en el noroeste de la India, en la zona actual de Cachemira y Afganistán, el lugar donde también se empezó a desarrollar la tradición del budismo Mahayana.

Con la aparición del budismo Vajrayana, Vajrapāni mejoró aún más su posición y alcanzó el rango de “Ser Supremo”. Esta nueva escuela budista propuso un nuevo método de “salvación” que identificó con el vajrasattva, el ser de diamante. Un nuevo cuerpo en el que se fundían la noción del “Vacío Universal” (sunyata) de la escuela Madhyamaka en su término “vajra” y la “Sabiduría Universal” (cittamatrata) de la escuela Yogacara, en su término “sattva”. Un ser que representaba así el sumun de las cualidades de budas y bodhisattvas.

Vajrapāni pasó a ser el líder de la familia del relámpago-diamante (vajrakula), junto a las familias de buda y del loto (abjakula), y a ser conocido como el “señor de los misterios” (el misterio de la purificación del cuerpo, la palabra y la mente).

En el budismo esotérico, Vajrapāni se asocia con la bodhicitta pura e innata en todos los budas y de todos los seres. La esencia del conocimiento adamantino de todos los budas.

Representa tanto el inicio como el final, es decir, el primer despertar de la bodhicitta que nos hace ver los engaños y la ignorancia en la que vivimos y que enciende el deseo y la firme resolución de querer obtener una mente iluminada, pero también, los pasos posteriores para llegar a la plena iluminación e incluso la propia iluminación.

La bodhicitta simboliza la decisión de Buda de abandonar su palacio para embarcarse en la evolución espiritual, pero también, el voto que manifestó de ayudar a todos los seres.

Citta se asocia con la intención, el origen de todo movimiento. En el devoto, la intención debe ser clara para que no perderse en el camino. Por eso, esa intención se investiga en dos planos: el de la compasión, el deseo del despertar para ayudar a todos los seres; y el de la sabiduría espiritual, la capacidad para reconocer que todo es impermanente y vacío. El reto está en pasar del querer ir al ir de verdad.

La Bodhicitta es el motor que activa al bosatsu hasta llegar a su meta. El referente que le ayuda a superar todos los obstáculos y a esforzarse. Si no hay deseo-intención no hay camino que recorrer. También es la lampara para aquellos que buscan en la oscuridad, el remedio universal, el mantra del éxito. Es un lugar desde el que se supera el miedo y se consigue la paz para la mente.

La relación de la bodhicitta con Indra aparece en la imagen del rayo de esperanza que surge en medio de las nubes oscuras que nos envuelven y que nos tienen presa de los deseos y de la ignorancia. Con Vajrapāni, se convierte además, en la decisión de llevar una buena conducta que nos aparte de los malos hábitos y purifique nuestras acciones. Por eso, se considera también que es la semilla de todas las cualidades de los budas, la fuente para que crezcan todas las buenas virtudes del mundo.

Lo que nos advierte este mandala es que, la bodhicitta, debe estar acompañada de la compasión, es decir, la búsqueda de una mente iluminada alejada del egoísmo personal y que piensa en ayudar a los demás y así abre el camino del Bosatsu (el equilibrio entre la mansión del loto y del diamante). Una actitud que instala en el practicante una nueva forma de actuar en el mundo, un camino de perfección ética y espiritual.

Pero también es un trabajo de conexión con el vacío original. Un trabajo que lleva a un estado de paz interior al reducir las actividades mentales, hasta llegar instalarse en ese vacío original. La bodhicitta debe verse como un néctar que va penetrando en la persona y calmando sus centros mentales. La progresión es del surgir de la bodhicitta, a la producción de la bodhicitta y el cultivo de la bodhicitta.

Referencias Bibliográficas

Brassard, F. (1996). The concept of bodhicitta in Santideva´s Bodhicaryavatara, Doctoral Thesis, Montreal: Faculty of Religious Studies, McGill University.

Gouriswar, B. (1995/6). The Buddhist Deity Vajrapani, Silk Road Art ant Archaeology, 4, 323-354.

Lamotte, E. (2003). Vajrapani in India (I). Buddhist Studies Review, 20(1),1-30.

Lamotte, E. (2003). Vajrapani in India (II). Buddhist Studies Review, 20(2),119-144.

Rul-lán, G. (2012). El Rg Veda. Destellos monoteístas en un universo panteísta, Proyección, LIX, 47-74.

Saunders D. (1985). Mudrā. A study of symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculpture, New York: Princeton University.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.

afasf

Dentro de la tradición del budismo esotérico Shingon se considera que hay dos planos de realidad: el del mundo manifestado, asociado al cambio, a lo relativo, a lo fenoménico, a lo individual, a lo particular y a lo condicionado; y el mundo de lo no-manifestado ligado a lo absoluto, lo supra-individual, lo universal y lo incondicionado.

El Mandala del Reino Matriz es una fórmula que se ha utilizado para representar el mundo manifestado, mientras que el Mandala del Reino del Diamante representa el mundo no-manifestado.

Se puede decir que ambos mandalas simbolizan así dos realidades opuestas y complementarias: La realidad ilusoria, sin naturaleza propia y sujeta a la ley de la causalidad que condiciona la forma y los fenómenos, y una realidad presa de la ley del renacimiento (karma) por su origen codependiente; y la realidad universal, inmutable y eterna de la conciencia, que está más allá de los límites del tiempo, del espacio y de la causalidad.

A la hora de entender la simbología del Taizokai, es importante partir de la idea de que la propia palabra “matriz” hace referencia al útero femenino como fuente de vida y nacimiento, de hecho, el nombre completo de este mandala es “Mandala del nacimiento desde el útero de la Gran Compasión” (Daihi-Taizō-Shō-Mandara).

Este dato es muy clarificador porque revela que este mandala alude a un proceso de “gestación” y “nacimiento” a un nuevo plano de conciencia, a la mente pura (jōshin) de la gran compasión. Un proceso que el monje indio Subhakarasimha reveló como un “despertar”, o toma de conciencia, de que la naturaleza de buda está en el interior de todos los seres (bodhicitta, jap. bodaishin), y una propuesta de un conjunto de prácticas que van a contribuir después a desarrollar este “embrión” hasta convertirse en el adulto (un buda), que expande sus frutos (enseñanzas-compasión) a todos los seres.

En particular, Subhakarasimha se apoyó en la imagen de las tres fases del crecimiento de una flor de loto y de un bebe para explicar el significado del mandala. 1) Primero hay una semilla que contiene el potencial para el nacimiento del loto, pero también, el embrión que surge de la unión del hombre y la mujer (La bodhicitta, la esencia de buda que hay dentro de todos los seres); 2) Después, unas condiciones ambientales de luz, agua, estaciones, etc. que favorecen su crecimiento, igual que el proceso de aprendizaje que va teniendo el infante hasta creer en un adulto ejemplar (Las prácticas que contribuyen a potenciar las virtudes de la compasión); 3) Finalmente, surge un loto abierto en todo su esplendor y belleza, que en la persona es ese adulto que aporta al mundo la maestría de su trabajo (La iluminación que irradia sus méritos para todos).

La imagen del loto fue elegida porque añade una idea adicional: el loto es una flor capaz de creer en medio de las aguas turbias sin ser ensuciado, algo que sirve como analogía en el budismo esotérico para mostrar, cómo el principio divino que está en la esencia de toda la manifestación, se mantiene siempre puro aún en medio de las pasiones y la ilusión en la que vivimos.

Otro símbolo que se ha unido a este mandala es el del corazón físico del devoto (kiridaya). Un elemento que en el budismo Shingon sirve para resaltar el trabajo (apertura del corazón) que hay que realizar para que se puedan expresar todas las bondades de nuestra pureza interior. La posición central del loto nos indica que la esencia de este mandala es la compasión.

En el ritual de iniciación (abhiseka, jap. Kanjō) con este mandala, el discípulo encuentra la deidad (y sus virtudes-sentimientos compasivos asociados) con la que debe trabajar para desarrollar su potencial espiritual como forma manifestada.

MANSIONES DEL MANDALA

La representación visual del taizokai se creó a partir de una descripción que aparece en el capítulo II del Sutra de Mahavairocana (Dainichikyo), un documento que probablemente fue redactado en la segunda mitad del siglo VII y que fue traducido al chino, entre los años 724-725, por el monje indio Subhakarasimha (637-735) con la ayuda del monje chino Yixing (683-727).

En realidad, no hay una correlación exacta entre la descripción que se hace en el texto y las representaciones gráficas del mandala que se han realizado, algo que hace pensar que en su diseño final tuvieron que influir también otras fuentes.

A la hora de investigar los significados de este mandala hay que diferenciar tres diseños gráficos:

1) Mandala de Amoghavraja: El monje indio Amoghavajra fue el fundador de la escuela budista tántrica en China y el maestro de Huikuo, el maestro que inicio a Kukai en la tradición del budismo esotérico. Su representación gráfica fue la más cercana a la descripción que se aparece de este mandala en el Sutra de Mahavairocana.

En su lectura se deben tener en cuenta dos dimensiones interconectas: el cuadrante y la planta o piso que ocupa cada deidad en el mandala.

Respecto a la primera, en este mandala se considera que el practicante debe recorrer en primer lugar su parte externa para evolucionar poco a poco por su interior. Este interior fue dividió en tres partes (para cada dirección espacial) dando lugar a 9 cuadrículas, que a su vez fueron subdivididas en otras tres partes (para cada dirección espacial) dando lugar a 81 cuadrículas.

Las 81 cuadrículas fueron a su vez diferenciadas en tres plantas o pisos, haciendo que la mansión del loto central quedase rodeada por tres bandas concéntricas de igual anchura.

A) La Mansión Central y las que están en el primer piso (Mansiones de la Sabiduría Universal, Compasión, Diamante y Mantra) representan el misterio del “cuerpo espiritual” del buda Mahavariocana (jap. Dainichi) y sus tres cualidades de meditación, compasión y sabiduría.

B) El segundo piso engloba los diferentes cuerpos que ha utilizado el buda Mahavairocana para manifestarse en los diferentes mundos y ofrecer sus enseñanzas a los seres que los habitan. Aquí están el buda Sakyamuni que enseñó el dharma a los humanos, Yamarāja (jap. Emma-o) que lo hizo a los fantasmas hambrientos; Indra (jap. Taishakuten) a los dioses celestiales, etc.

C) El tercer piso, más alejado de la Mansión Central, acoge los métodos que debe seguir el practicante para poder realizar los cuerpos de buda del primer y segundo piso. Aquí se ubican así los bodhisattva (jap. bosatsu) Mañjusri (jap. Monju), que otorga la sabiduría para comprender el verdadero vacío; Sarva-nirvana-viskambhi (jap. Jokaishō), que elimina todos los obstáculos; Ksitigarbha (jap. Jizō), que aporta la capacidad de perseverar frente al sufrimiento; y Akasagarbha (jap. Kokūzō).

2) Mandala de Subhakarasimha: La representación de este monje indio no siguió la descripción del Sutra de Mahavairocana. La justificación que le llevó a ello fue considerar que la obra buscaba confundir a propósito al lector sobre la ubicación de las deidades en el mandala para que este conocimiento fuese sólo transmitido oralmente entre iniciados.

Su representación se ciñe a su ideal de mostrar las tres fases en el camino a la iluminación que se han explicado antes. De este modo, su mandala establece:

A) Una Mansión Central y un primer piso que identifica con la causa, con la bodhicitta o la naturaleza sagrada de buda pura y no contaminada que existe dentro de todos los seres de donde nacen todos los budas.

B) Un segundo piso en dónde ubica a los bodhisattvas (incluido a Mañjursi) para identificar aquí las prácticas que ayudan a fortalecer las raíces de la bodhicitta (karuna-compasión).

C) Un tercer piso en dónde aparecen Sakyamuni y todas las deidades celestiales que se han manifestado en los diferentes mundos para impartir las enseñanzas del buda Mahavairocana y conducirles hacia el camino de final de la iluminación (upaya). Los métodos de enseñanza.

3) Mandala Genzu Taizō: Los dos mandalas anteriores dieron lugar a diferentes versiones posteriores. De la propuesta de Subhakarasimha surgió: 1) el “Mandala transmitido por el Ācaryā” (Ajari-Shoten-Mandara), que lo único que hizo fue ampliar el número de deidades; y 2) la “Pintura de la Matriz” (Taizōzuzō), copiado en China por Enchin en el año 858, un monje ligado a la escuela Tendai, en el que se añadió un cuarto piso con los cuatro grandes guardianes (Kongō-jin) para proteger las puertas de entrada al mandala: Kongō-mushō-ketsugo en la puerta sur, Mui-ketsugo en la puerta este; Eshofu en la puerta norte y Nangōbuku en la oeste.

De la representación de Amoghavajra surgió: 1) el “La pintura de la matriz al viejo estilo” (Taizō-kyūzuyō), que cambió la ubicación espacial de varios bodhisattvas y añadió un cuarto piso con deidades protectoras, y 2) “La pintura revelada del Mandala Matriz (Genzu-taizō-mandara) que es el diseño más popular en Japón y el que se va a describir por mansiones.

El Genzu-Taizō-Mandara es un mandala que posee cuatro plantas en la parte de superior del mandala, pero sólo tres plantas en los laterales y debajo de la Mansión del Loto Central rompiendo la simetría vertical de la pintura. En el periodo Kamakura se restauró el equilibro añadiendo una corte de bodhisattvas junto a la Mansión de Akasagarbha, que se llamó la Mansión de Susiddhi.

Para algunos autores este mandala armonizó las dos propuestas de Amoghavajra y Subhakarasimha. En el caso del primero, porque Sakyamuni aparece en una segunda planta para representar el cuerpo manifestado del buda Mahavairocan, los bodhisattva se ubican en la tercera planta para representar las cuatro etapas por las que el practicante asciende en el camino de los tres misterios, y la cuarta planta hace de anillo de protección a la vez que es el cuerpo manifestado de Mahavairocana para salvar otros mundos.

En la visión de Subhakarasimha la Mansión Central y la primera planta representan la bodhicitta como causa, la tercera planta, la gran compasión como raíz, y las prácticas que permiten el despertar, y las segunda y cuarta plantas, los métodos para elevar a los seres manifestados.

Centro: Mansión Hachiyō-in (Loto Central); 1º Piso: Mansión Henchi-in (Sabiduría Universal) / Mansión de Kannon-in (Avalokistesvara) / Mansión del Kongōshu-in (Vajrapani) / Mansión del Jymyō-in (Portadores del Mantra); 2º Piso: Mansión de Sakya-in; 3º Piso: Mansión de Monju-in (Mañjursi) / Mansión de Jokaishō-in (Sarvanivaranaviskambhi) / Mansión de Jizō-in (Ksitigarbha) / Mansión de Kokūzō-in (Akasagarbha) / Mansión de Soshitsuji-in (Susiddhi); 4º Piso: Mansión del Ge-Kongōbu-in (Vajra Externo).

OTRAS LECTURAS DEL MANDALA

El Genzu-Taizo-Mandara puede ser también analizado desde los siguientes puntos de vista:

1) La ubicación de las tres familias tántricas clásicas dentro de las diferentes mansiones:

A) La Familia de Buda (bustusbu) ligada a las diferentes prácticas meditativas, abarca la Mansión Central, la Mansión del Conocimiento Universal, la Mansión del Mantra, la Mansión de Sakyamuni, la Mansión de Monju, la Mansión de Kokūzō y la Mansión de Soshitsuji. Es el lugar donde la meditación equilibra la compasión-afecto con la sabiduría-intelecto.

B) La Familia del Loto (rengebu) que muestra el camino para el desarrollo del valor de la Compasión y engloba la Mansión de Kannon y la Mansión de Jizō.

C) La Familia del Diamante (kongōbu), que acoge el poder para desarrollar la Sabiduría y abarca las Mansiones de Kongōshu y Jokaishō.

2.- La asociación de las diferentes plantas-pisos del mandala con los cuatro cuerpos esotéricos del Dharma:

A) Cuerpo Dharma (Dharmakāya, jap. hosshin): El cuerpo de la Última Realidad, incondicionado, inmutable, sin tiempo, fuera del samsara e idéntico al vacío. Un cuerpo que abarca dos dimensiones: el Cuerpo del Dharma de sabiduría (jap. chi-hossin) que recae en el reino diamante, y el Cuerpo del Dharma del principio (ri-hosshi) que recae en el reino matriz. Este cuerpo aún fuera del mundo manifestado es la fuente del Cuerpo del Gozo y del Cuerpo Transformado para el bien de los bodhisattvas y los seres.

En el diagrama de Subhakarasimha corresponde a la Mansión Central y en el de Amoghavajra, al triángulo de la Mansión de la Sabiduría Universal, y a la figura de Mahavairocana en el Centro de la Mansión, el Cuerpo del Verdadero Despertar que mora en la Verdadero Mundo del Dharma.

B) Cuerpo del Gozo (Sambhogakāya, jap. juyūshin): el cuerpo que recibe la gracia del Cuerpo del Dharma, también engloba dos aspectos: el Cuerpo del Auto-Gozo (Svasambhogakāya, jap. jijuyūshin), el gozo personal interno de la contemplación del Cuerpo del Dharma, y el Cuerpo del Gozo para los Demás (Parasamboghakāya, jap. tajuyūshin) la irradiación para los demás de la gracia producida por la contemplación del Cuerpo del Dharma.

En el diagrama de Subhakarasimha el Cuerpo del Auto-Gozo corresponde a la primera planta, es decir, a las mansiones de la Sabiduría Universal, los portadores del Mantra, Avalokistesvara y Vajrapani, mientras que el Cuerpo del Deleite para los Demás corresponde a la segunda planta, es decir a las mansiones de los cuatro bodhisattva (Monju, Jokaishō, Jizō y Kokūzō). En el diagrama de Amoghavajra corresponde a la primera planta.

C) Cuerpo transformado del Dharma (Nirmanākāya, jap. hengeshin), el cuerpo de Mahavariocana manifestado para guiar a los seres manifestados.

En el diagrama de Subhakarasimha corresponde a la tercera planta con la mansión de Sakyamuni y los dioses de la mansión externa, mientras que en el diagrama de Amoghavajra corresponde a la segunda planta.

D) Cuerpos Emanados Igualmente del Dharma (Nisyanda-dharmakāya, jap. tōru-hosshin) deidades que se manifiestan en los nueve mundos para mostrar el Dharma, adoptando el cuerpo, el lenguaje y los métodos apropiados para los seres que habitan en ellos.

3.- La asociación de las mansiones con los beneficios que aporta superar los tres falsos principios y la adquisición de seis niveles de conciencia ligados a la tranquilidad interna:

A) El principio falso más basto (So-mōshū), el engaño que se produce sobre 1) la verdadera naturaleza del hombre. La ilusión de creer que hay una individualidad y que el ego tiene una existencia real; 2) los dharmas. Darse cuenta que no tienen existencia verdadera fuera de la mente y que no hay diferencia entre yo-otro. Aquí se medita sobre el origen codependiente y el vacío de los cinco agregados (el cuerpo, la conciencia y sus funciones mentales de percepción, concepción y volición.

El trabajo sobre este engaño aporta cuatro estados internos de tranquilidad en el practicante:

– Conducta ética. El practicante se compromete en seguir un camino de virtud (San-nibhaya, jap. zemmui), potenciando las buenas acciones y evitando robar, matar, cometer adulterio, decir palabrotas, enfadarse, entrar en disputas, etc.

– Eliminación del deseo y la codicia (Kāya-nirbhaya, jap. shimmui). El practicante toma conciencia de las impurezas a las que está atado el cuerpo y elimina el deseo y la codicia.

– Eliminar el ego (Nairātmya-nirbhaya, jap. muga-mui). El practicante toma de conciencia de que cuerpo y mente son fruto de la simple combinación de los agregados y no tienen verdadera existencia, por lo que no hay un ser permanente ni real.

– Desapego del espejismo del Karma (Dharma-nirbhaya, jap. hōmui). El practicante comprender que todo lo que ocurre no es más que una reacción a la ley del origen codependiente, sin naturaleza real. El practicante medita sobre la ilusión de la prestidigitación, los sueños, los espejismos, los ecos, las sombras, la luna reflejada sobre el agua, las burbujas flotando, etc.

B) El principio falso sutil (Sai-mōshū), que nos hace creer que los dharmas tienen una naturaleza verdadera y permanente o que samsara y nirvana existen realmente. Es la meditación que muestra que todo es una creación que surge en la mente.

Este principio aporta un quinto estado de tranquilidad en el practicante:

– Eliminación las distinciones en el Dharma (Dharma-nairātmya-nirbhaya, jap. hōmuga-mui). El practicante meditando sobre el vacío ve que todos los dharmas son vacíos, que todo sale del “almacén” de la conciencia, que nada existe fuera de la mente. No hay dicotomía entre sujeto y objeto, todas las deidades del mandala son una y lo mismo.

C) El principio falso sumamente sutil (Gakusai-mōshū), la ilusión de que yo-otro no existe, que todo es el Uno, que todo surge de la sílaba “A”.

Este principio aporta un sexto estado de tranquilidad en el practicante:

– Comprensión de la verdadera naturaleza de todos los dharmas (Sarva-dharma-samatā-nirbhaya, jap. issai-hōjishō-byōdō-mui), la percepción de que el Vacío también es vació en sí mismo.

Referencias Bibliográficas

Kitoya, M. (1968). Shingon Mikkyō Mandala, History of Religions, 8(1), 31-59.

Grotenhuis, E. (1999). Japanese Mandalas. Representations of Sacred Geography, Honolulu: University of Hawaii.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.

fasf

La palabra mandara es la traducción japonesa de mandala, un término sánscrito que significa “círculo”, el símbolo de la perfección y la Unidad.

Ishida (1987), matiza que este término está formado por “manda”, esencia o substancia y “la”, conseguir o experimentar, por lo que se podría interpretar como el medio por el que la persona alcanza o experimenta la esencia.

El mandala contiene una connotación espacial como el lugar donde experimentar esa esencia, la iluminación del buda. Por eso, los mandalas también pueden ser representaciones tridimensionales que pueden ser visualizados en formas de templos (como el templo de Borobudur en Indonesia) e incluso transferidos a espacios geográficos (las regiones sagradas de Yoshino y Kumano en Japón).

Para entender mejor cómo se trabaja con los mandalas es importante partir de la idea de que en la tradición esotérica se considera que todo lo que existe es una expresión del buda Dainichi (Mahavairocana) y que en verdad no hay diferencia entre esencia y manifestación.

Bajo esta interpretación un mandala es la representación de las diferentes cualidades-virtudes de este buda en su dimensión corporal, verbal y mental.

Dentro de la tradición esotérica se pueden distinguir así cuatro tipos de mandalas:

1.- El que muestra las imágenes antropomórficas a color de la jerarquía de las deidades llamado gran mandala (dai mandara). Representa la forma manifestada de los seis elementos mediante los colores: tierra-amarillo, agua-blanco, fuego-rojo, aire-negro y espacio-azul. La conciencia no tiene color por ser inmaterial y no es mostrada en el mandala.

2.- El que muestra los sonidos o letras-semilla que son la esencia de las diferentes deidades llamado mandala de sílabas-semilla o mandalas dhrama (Shuji mandara o hō mandara). Aparecen como letras en sánscrito (bonji) y todas nacen del sonido “A”, el sonido que se pronuncia con la garganta y la boca más relajada). Todas las palabras surgen de la A, todas las enseñanzas de buda surgieron de ella.

3.- El que muestra los símbolos-objetos que se asocian a las diferentes deidades llamado mandala convencional (sammaya mandara). Se denomina convencional por que hay un “acuerdo” de que esos objetos expresan las cualidades o virtudes, los votos originales, la forma de eliminar los obstáculos y conducir los seres al despertar de la deidad simbólicamente (espada, loto, lanza, joya, espejo, vajra, etc.)

4.- El que muestra las acciones-mudrā de las deidades mediante imágenes tridimensionales sin color llamado karma mandala (kamma mandara). Las posturas, movimientos y acciones corporales y mentales de todas las deidades. Su comportamiento inspirador-sobrecogedor que genera su karma.

En la tradición esotérica estos mandalas expresan la esencia de los tres misterios (sanmitsu, cuerpo, palabra y pensamiento) con los que trabaja el practicante para elevar su conciencia.

Esto se entiende si se parte de la idea de que, si todo es una manifestación del Buda, en el hombre buda se expresa en su cuerpo, en sus palabras, en sus pensamientos y en sus acciones. El budismo esotérico ofrece un camino al devoto para “pulir” cada uno de ellos en el camino hacia el despertar en esta vida y con este cuerpo.

A nivel corporal el practicante trabaja con los elementos tierra, agua y fuego y con el Karma Mandara a través del mudra. A nivel de la palabra con los elementos del aire y el espacio y con el Shuji Mandara a través de los mantras; y a nivel del pensamiento con la conciencia y con el Sammaya Mandara a través de la visualización.

Referencias Bibliográficas

Ishida, H. (1987). Esoteric Buddhist Painting, Tokyo: Kodansha international and Shibundo.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.

Antes de describir cómo era el culto a los kami (deidades-espíritus) hasta el periodo Asuka (552-710) es importante aclarar que en estos tiempos (e incluso hasta mucho más adelante), no existió una tradición estructurada, organizada y autónoma que se pueda equiparar a la religión sintoísta que conocemos hoy en día.

Aunque la casa imperial intentó controlar este culto a través de la creación de una institución oficial que se conoció con el nombre de Oficina sobre los Asuntos de los Kami (Jingikan, 神祇館), lo cierto es que la población japonesa mantuvo unas tradiciones y creencias locales con unos intereses propios que estuvieron alejados de dejarse organizar completamente por un sistema de control impuesto exteriormente por los gobernantes.

Además, la palabra shintō (神道) como tal, era excepcional en los textos y documentos de la época. Hardacre (2017) y Teeuwen (2002) nos dicen que este término no aparece ni en el libro de las Crónicas de los hechos antiguos (Kojiki, 古事記, 712), ni en la Colección de la miriada de hojas (Man’yōshū, 万葉集, 759), ni en la Recolección de historias antiguas (Kogoshūi, 古語拾遺, 807), ni en las gacetas provinciales (Fudoki, 風土記 713-733), y que sólo aparece 4 veces en las Crónicas de Japón (Nihon shoki, 日本書紀, 720).

Estas escasas referencias han servido, sin embargo, como prueba a una corriente de investigadores, para defender la existencia desde los tiempos más antiguos, de una línea ininterrumpida del sintoísmohasta nuestros días.

Sin embargo, otros académicos han realizado una interpretación de estos datos bien distinta. Para unos, estas mínimas referencias simplemente denotan que esta palabra era una fórmula “diplomática”, utilizada por los monjes budistas, para referirse a las creencias religiosas no budistas, y un recurso para designar una realidad desorganizada y polivalente de cultos a espíritus y deidades nativas; y para otros, es la confirmación de la gran importancia que tuvieron las creencias taoístas en estas primeras fechas de la historia japonesa.

En esta última línea de interpretación, se considera que la palabra shintō habría sido una asimilación de la palabra shendao china, siendo shin la palabra utilizada para designar a los kami y tō, el ideograma para vía-camino.

PERIODOS YAYOI Y KOFUN

Hoy en día se considera que la vida religiosa en el periodo Yayoi (弥生, 400 a.C. – 300 d.C.) debió girar en torno a rituales relacionados con la agricultura, y en particular, al cultivo del arroz. Parece ser que estas ceremonias se celebraban junto a rocas que se ubicaban junto a manantiales, cascadas, orillas de los ríos y colinas, quizás, por la importancia que tiene el agua para la agricultura.

En estos tiempos, más que santuarios, lo que había eran recintos “demarcados” al aire libre en los que se invitaba a los kami (神) a descender a la tierra través de pilares, árboles, cascadas, rocas, islas o montañas. Una vez que el kami había bajado se realizaba el acto ritual pidiendo la fertilidad del grano.

El hallazgo de espejos y campanas de bronce en estos espacios sagrados sugieren que sus superficies brillantes y el sonido habrían servido como recursos para convocar a los kami, y la presencia de armas en estos mismos yacimientos, que los ritos eran liderados por los jefes de los clanes.

En estas fechas los kami no tenían una apariencia antropomórfica como luego se les daría más adelante. Estos más bien eran entidades invisibles y sin forma que sólo se manifestaban cuando eran invocados. Además, los kami, como expresión de fuerzas de la naturaleza, podían actuar tanto benéfica como maléficamente. Por eso, el culto en muchos casos estuvo enfocado en aplacar su posible enfado.

Dentro de los escasos registros existentes en los que se cita cómo era Japón en esta época, la obra china Registros de Wei (Weizhi, 297) expone que este país se conocía como el reino de wa y que estaba gobernado por una reina, Himiko (卑弥呼), que lideraba los rituales y dominaba a su pueblo con la magia.

Respecto al contenido de las creencias religiosas se considera que debieron de contener múltiples elementos chinos ya que en las decoraciones de los numerosos espejos de bronce que se han encontrado por todo el país, además de triángulos e imágenes de animales, aparecen las deidades del Gran Rey Padre del Este y la Gran Reina Madre del Oeste, de origen continental y asociados al culto a la inmortalidad. En estos tiempos ya podrían haber sido asimilados en los cultos locales las nociones del yin y el yang, la astrología y la adivinación del continente.

En cuanto a las primeras referencias sobre los espacios sagrados de este periodo hay que resaltar el monte Miwa (三輪山) y su deidad Ōmononushi (大物主神), un kami con forma de serpiente, venerado como protector de las buenas cosechas y el buen tiempo.

El periodo Kofun (古墳, 300–700) destaca como un momento histórico en el que hubo una importante llegada de inmigrantes coreanos al país motivada por los conflictos que se desencadenaron entre los tres reinos de Corea (Silla, Paekche y Koguryō). Estos inmigrantes importaron sus conocimientos de ingeniería (metalurgia, irrigación), literatura, gobierno y algo muy importante, sus creencias religiosas.

Esta realidad empezó a demarcar las diferencias entre lo autóctono y lo extranjero, y a caracterizar a la gente “nativa” como un pueblo de agricultores fiel a sus ritos, y como linajes de clanes que hundían sus raíces en los tiempos de los Kami.

En este periodo histórico, se gestó la aparición de los clanes y linajes encargados de gestionar los rituales a los kami, muchos de los cuales serían después reclutados por el gobierno para ejercer funciones en la Oficina de Asuntos de los Kami (Jingikan, 神祇館).

El clan Nakatomi (中臣) (de los que saldrían luego el clan Fujiwara 藤原) rendía culto a la deidad Ame no Koyane no Mikoto (天児屋命) y poco a poco se especializó en las oraciones a los kami; el clan Sarume (猿女) veneraba a la deidad Ame no Uzume no Mikoto (天鈿女命) y se centró en las danzas rituales (kagura, 神楽), la sanación y los ritos de posesión por espíritus; el clan Inbe (斎部o Imibe) se asociaba con Ame no Futodama no Mikoto (天太玉命) y con el tiempo se especializó en gestionar el reparto de tributos para los rituales; y el clan Urabe (卜部) se consideraba descendiente de Ame no Koyane y dominó la adivinación con caparazones y escápulas (luego adoptarían el nombre Yoshida (吉田).

En este periodo el protagonismo del culto en Miwa por parte de los gobernantes fue sustituido (no se sabe exactamente cuándo ni por qué) por el de la diosa solar Amateratsu Ōmikami (天照大御神) en Ise (伊勢神宮). Un nuevo santuario ubicado en la dirección del amanecer para un astro que “iluminaba todo bajo el cielo”, el lema con el que también se promocionaba la casa imperial.

Sin embargo, Ise también fue el lugar de residencia para un segundo kami ligado a la comida Toyouke (豊受大神). Esto dio lugar a dos recintos sagrados: el santuario interno (Naikū, 内宮) y el externo (Gekū, 外宮).

PERIODO ASUKA

El budismo llegó oficialmente a Japón en el año 552 desde Corea y lo hizo a partir del regalo de una estatua de buda y varias escrituras a la corte imperial. Esta fecha marca el inicio del periodo Asuka (飛鳥, 552-710 d.C.).

Con la acogida oficial del budismo se desencadenó un conflicto interno entre el clan Soga (蘇我), favorable a la nueva religión, y los clanes Nakatomi y Mononobe (物部), contrarios al apoyo de una creencia extranjera.

Tras un primer éxito del clan Soga en favor del budismo que permitió crear una capilla para venerar a Buda, la aparición de una epidemia en el país fue aprovechada por los clanes Nakatomi y Mononobe para justificar el enfado de los kami por haber apoyado una creencia extranjera y eliminarla.

Sin embargo, en el año 584, Soga Umako (蘇我馬子, 551–626), un poderoso ministro de la corte imperial decidió volver a construir otra capilla budista con la estatua de Miroku (弥勒菩薩), el Buda del Futuro, en su interior, atendida por dos monjas (un hecho que confirma el importante papel que desempeñaban las mujeres en estos tiempos como servidoras de las deidades en los recitos sagrados).

Tras la aparición de otra nueva epidemia, los clanes Nakatomi y Mononobe volvieron a atribuir las causas al enfado de los kami consiguiendo que la capilla fuese quemada y la estatua destruida. Sin embargo, como después de esta acción surgió otra epidemia, esta vez el clan Soga defendió el enfado de Buda por lo ocurrido, y Soga Umako consiguió reconstruir la capilla y el budismo abrirse camino.

Uno de los emperadores clave respecto al jindō en el periodo Asuka fue Tenmu (天武天皇, r. 673–686), un emperador que se reconoció a sí mismo como descendiente de los kami de Takamimusubi (高御産巣日神) y Amaterasu, y que incluso se llegó también a identificar como un dios viviente (akitsumikami, 現御神) y un inmortal (senjin).

Este regente fue elque ordenó la compilación de una de las obras clave del sintoísmo: las Crónicas de los hechos antiguos (Kojiki, 古事記), si bien esta no se terminó hasta el año 712, después de su fallecimiento.

La obra fue compilada por Ō no Yasumaro (太安万侶), y transcribía los hechos memorizados por Hieda no Are (稗田阿礼). Hoy en día se considera que fue un proyecto para validar su mandato y la de sus clanes aliados (ya que los rangos de la corte se basaban en parte en la conexión genealógica con el trono) y un recurso para justificar unos orígenes divinos que le otorgase prestigio y credibilidad frente al gobierno del continente.

El problema es que esta obra relegó a un segundo plano las tradiciones mitológicas de muchos clanes, si bien la suerte fue que, muchos de ellos, no contentos por el poco énfasis puesto en sus tradiciones, decidieron redactar sus propios documentos, legando obras como el Kogoshūi (古語拾遺) del clan inbe o el Sendai kuji hongi (先代旧事本紀) del clan Mononobe.

Tenmu fue también el emperador que inició la tradición de alojar una princesa imperial junto al gran santuario de Ise para realizar los ritos en honor a la diosa Amateratsu, y el que ordenó que este complejo de templos fuese reconstruido desde sus cimientos cada 20 años.

Según el Nihon Shoki, el gran santuario de Ise se fundó con el emperador Suinin (垂仁天皇, r. 29 a.C.-70 d.C.) atendiendo a un oráculo que emitió la propia diosa del sol Amateratsu a una mujer chaman llamada Yamato Hime (大和姫).

Tenmu, inspirado por esta leyenda, impuso la tradición de instalar una princesa imperial “consagrada” (itsuki no miya o saiō, 斎王) en este santuario movido por dos importantes razones: como recurso para demostrar su poder, pero también, como excusa para no tener que desplazarse el mismo hasta el santuario.

El Jingikan se encargó de crear una oficina (saigū-ryō o Itsuki no Miya no Tsukasa) para satisfacer todas las necesidades de esta princesa. Una joven virgen que debía residir en Ise hasta que moría o se cambiaba de emperador y que tenía que intervenir directamente en el santuario en tres ceremonias al año (el resto del tiempo hacia las ofrendas desde su palacio-santuario personal).

La princesa era elegida por adivinación por parte de la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō, 陰陽令) y antes de ir a Ise debía realizar 2 años de purificaciones. Esta tradición duró 660 años, siendo el último emperador en seguirla Godaigo (後醍醐天皇, r. 1318-1339).

El emperador Tenmu ordenó que los santuarios de Ise debían ser renovados cada 20 años en un acto ceremonial llamado Shikinen Sengū (式年遷宮), un ritual que continúa hasta la actualidad.

La razón hay que buscarla quizás en que ese es el tiempo que tardan más o menos en estropearse los pilares de madera, el tiempo que se necesita para formar una nueva generación de carpinteros, o simplemente, otra forma de mostrar su poder imperial.

Sin embargo, los eventos más importantes que tuvieron lugar en este periodo fueron: 1) la creación de la Oficina de los Asuntos de los Kami (Jingikan),dentro del sistema de gobierno Ritsuryō(律令), y 2) la elaboración de una normativa que regulaba específicamente el ritual en los santuarios (Jingiryō, 神祇令), dentro del código legal Yōrō (718).

El término jingi (神祇), era una fórmula abreviada de Tenjin chigi (天神地祇), una expresión que identificaba a las deidades celestes (tenjin, amatsukami) que residían en el Takamagahara (高天原) (los kami de los que supuestamente descendía el linaje imperial), y las deidades terrestres (chigi, kunitsukami) que agrupaba al resto de los kami, y especialmente a los de Izumo, que no se sometieron inmediatamente al reino de Yamato.

El Jingikan y el Jingiryō fueron los encargados de gestionar el culto ritual oficial a los kami en el país según un calendario anual establecido al efecto, y de coordinar los tributos ofrecidos a los santuarios y registrar los sacerdotes.

Estos ritos (jingi) empezaron con el emperador Tenmu bajo el formato de ceremonias destinadas a atraer o repeler la lluvia con el fin de mostrar los poderes mágicos del emperador, pero después, en el código Yōrō (718) evolucionaron a 20 ceremonias anuales cuyo objetivo principal era asegurar la paz y la prosperidad del reino (Ver tabla 1).

Nombre	Fecha celebración	Objetivo
Toshigoi o Kinensai	Primavera	Buenas cosechas
Hanashizume	Primavera	Evitar la enfermedad
Kamu miso	Primavera y otoño	Buenas cosechas
Saigusa	Primavera	Evitar la enfermedad
Ōmi	Primavera y verano	Buenas cosechas (lluvia)
Kaze no Kami	Primavera y verano	Buenas cosechas (viento)
Tsukinami o Tsukinamisai	Primavera y otoño	Buenas cosechas
Michiae	Verano e invierno	Evitar la enfermedad
Hoshi shizume	Verano e invierno	Evitar los fuegos en palacio
Ōharai	Mitad y último día del año	Purificación
Kanname-sai	Otoño	Buenas cosechas
Ainame-sai	Otoño	Buenas cosechas
Niiname-sai	Otoño	Buenas cosechas

El Jingikan fue una institución ubicada dentro de los precintos del palacio imperial con delegaciones en las provincias. Sus funciones fueron básicamente: proporcionar personal para asistir al soberano y a la corte a la hora de realizar los ritos en palacio; custodiar el salón de las 8 deidades (Hasshinden, 八神殿) que protegían al linaje imperial; realizar ritos de adivinación para identificar los kami que producían el infortunio o la enfermedad; supervisar y celebrar los 20 rituales del calendario anual; y distribuir las ofrendas que se enviaban a los santuarios en los que se celebraban estos ritos.

Los clanes encargados de gestionar estas ceremonias eran el Nakatomi (a la cabeza del Jingikan) que llevaba las oraciones a los kami; el Sarume, encargado de las danzas rituales; el Inbe, responsable del reparto de tributos para los rituales; el Urabe, especialista en adivinación; y los Tamatsukuri y Kagamitsukuri, delegados de la fabricación de joyas y los espejos de bronce respectivamente.

En el siglo VIII, los santuarios fueron subdivididos en santuarios imperiales (kanpeisha, 官幣社) y santuarios nacionales (kokuheisha, 国幣社), y estos a su vez fueron diferenciados con la categoría de santuarios mayores o menores.

Con esta división, el Jingikan asumió la responsabilidad de llevar un registro de todos los santuarios (jinmyōchō, 神名帳), linajes y sacerdotes. Un sistema que intentó servir a los gobernantes para poder controlar el culto religioso provincial en el país.

La división también implicó la jerarquización de los kami. El emperador otorgó rangos y títulos a los kami e identificó a aquellos kami que habían contribuido a sus victorias militares como “Kami de renombre” (myojin, 明神). Con esta estrategia, el emperador logró ubicarse en la cima de la pirámide de los kami y dejar claro que el poder final de culto sobre ellos residía finalmente en él. Según el Engi shiki (927), en estas fechas había 3.132 kami y 2.861 santuarios.

El principal problema de gestión al que tuvo que enfrentarse el Jingikan fue mantener esta red de santuarios en medio de crisis sanitarias (epidemias) y conflictos armados y trabajar con santuarios muy lejanos a los que había que enviar tributos y sacerdotes.

En el año 798 se optó por la solución de delegar funciones en los gobernantes provinciales, de modo que el Jingikan quedó al cargo de 737 kami y los gobernantes provinciales de 2.395.

Referencias Bibliográficas

Hardacre, H. (2017). Shintō. A history, New York: Oxford University.

Kuroda, T. (1981). Shinto in the History of Japanese Religion, Journal of Japanese Studies, 7, 1-21.

Teeuwen, M. (2002). From Jindō to Shintō: A Concept Takes Shape, Japanese Journal of Religious Studies, 29(3/4), 233-263.

Teeuwen, M. y Scheid, B. (2002). Tracing Shinto in the History of Kami Worship, Japanese Journal of Religious Studies, 29(3-4), 195-207.

Teeuwen, M. (2007). Comparative perspectives on the emergence of jindō and Shintō, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 70(2), 373-402.