Esta etapa se puede describir como el momento en que se produjo el ocaso de los onmyōji (陰陽師) de la corte y la expansión de otros linajes onmyōji especializados en cubrir las necesidades militares de la nueva clase guerrera gobernante. Un punto histórico que implicó la decadencia de una tradición ritual y ceremonial que había perdurado durante muchas generaciones en la capital (Kioto) para relegar las artes del onmyōdō (陰陽道) a las simples necesidades de adivinación para la guerra y el establecimiento de alianzas.

ONMYŌJI DE LA CORTE

Durante el periodo de guerra civil que padeció Japón desde el final del periodo Muromachi (1467) hasta la llegada del periodo Edo (1615), identificado con el nombre de periodo de los Estados Combatientes (sengoku jidai　戦国時代), los dos linajes onmyōji más influyentes en la corte imperial, el Kadenokōji (勘解由小路) (descendiente de la familia Kamo 賀茂) y el Tsuchimikado (土御門) (descendiente de la familia Abe　安倍), vieron eclipsado su poder y estatus, y algo más grave, su supervivencia, quedando la Oficina del Yin y del Yang (Onmyōryō 陰陽寮) durante este periodo al borde de su extinción.

Con el estallido de la guerra Ōnin (1467-1477) que marcó el comienzo del sengoku jidai, el shogunato Ashikaga entró en banca rota y ya no pudo mantener los pagos de las funciones rituales de los onmyōji de la corte. La nobleza estaba igual, y así, ceremonias y rituales que se habían realizado de forma “regular” durante siglos pasaron a convertirse en algo excepcional. Sólo eventos comprometedores como la enfermedad de Ashikaga Yoshimasa (足利義政, regencia 1436-1490) o la aparición de un cometa obligaron a la nobleza a utilizar sus fondos para interpretar y actuar frente a estos funestos designios.

La situación de los onmyōji de la corte durante este periodo fue tan precaria que apenas hay referencias en los registros de su actuación en ceremonias rituales. Sin embargo y aun así, estos decidieron permanecer en Kioto hasta 1520-1545, momento en que la crisis económica obligó finalmente al linaje Tsuchimikado no sólo a trasladar su residencia a sus tierras provinciales en Wakasa, también a prestar sus servicios a los nuevos guerreros gobernantes Oda Nobunaga (1534-1582織田信長) y Toyotomi Hideyoshi (1536-1598豊臣秀吉). Si estas decisiones es verdad que aseguraron su supervivencia como clan también les conllevaron una gran pérdida de poder en la corte por la falta de su presencia.

En estas fechas el linaje Kadenokõji parecía haber ganado el liderazgo y así durante muchos años fueron los únicos responsables en oficiar los escasos rituales y adivinaciones que solicitó la nobleza y la familia imperial (además de continuar elaborando el calendario ritual anual para la corte). Sin embargo, pronto llegó la desgracia. En 1565 Kamo Akitomi (賀茂在富), el cabeza de la familia, falleció sin sucesor llevando a la extinción a su linaje.

El emperador Ōgimachi (正親町 regencia 1560-1586) no tardó en reaccionar y decidió convocar al líder del linaje Tsuchimikado, Ariharu no Abe (安倍有春1501-1569), para que no se perdiesen en la corte las funciones que había ejercido la familia Kamo durante generaciones.

Con el nuevo periodo de estabilidad generado por Nobunaga e Hideyoshi, los emperadores Ōgimachi y Go-Yōzei (後陽成, regencia 1586-1611) quisieron revitalizar la corte, y parte de su proyecto era reactivar los rituales y ceremonias que habían sido abandonados en tiempos de guerra, además de continuar con el tradicional calendario anual de festividades.

La solución de Ariharu fue proponer que su segundo hijo Akitaka (在高) asumiese esta función, ya que su primer hijo Arinaga (有脩1527-1577) acaba de tomar el liderazgo de la familia Tsuchimikado.

El problema era que Akitaka era muy joven y no estaba preparado para el puesto. Siempre había residido en la provincia de Wakasa y no sólo no conocía las costumbres y el protocolo de la corte, tampoco las claves para poder elaborar bien los calendarios. Fue el propio Ariharu el que tuvo que darle esta formación en la corte y el que finalmente tuvo que liderar muchas ceremonias y antiguas responsabilidades que había estado cubriendo la familia Kamo hasta ese momento.

La desaparición del clan Kadenokõji dañó mucho la posición de los onmyōji de la corte porque el linaje Tsuchimikado no supo asumir correctamente muchas de las funciones y ceremonias de los primeros. Ejemplo de esto es el fallo de predicción calendárica que tuvo el hijo de Ariharu en 1568 al confundir un eclipse solar y lunar y la penalización que le impuso emperador Ōgimachi a Arinaga en 1570 por no volver a la capital a terminar el calendario ritual (parece ser que Arinaga estaba ofreciendo sus servicios a Nobunaga en Settsu en su enfrentamiento contra la secta Ikkō).

La crisis de los onmyōji de la corte alcanzó su cénit en 1576 cuando Arinaga calló muy enfermo y su hijo Hisanaga (久脩1560-1625) con tan sólo 16 años no estaba preparado para asumir la dirección de la Oficina del Yin Yang. Finalmente y por orden del emperador Ōgimachi, Arinaga tuvo que dar la formación requerida a su hijo asegurando la supervivencia del linaje.

Hay que señalar que aunque el linaje Tsuchimikado tuvo un papel principal en este periodo, en realidad no mantuvo mucha presencia en la corte porque su base central estuvo todo el tiempo en Wakasa al desconfiar de la supuesta estabilidad nacional ofrecida por Nobunaga e Hideyoshi. Tanto Arinaga como Hisagana prefirieron no echar raíces en la capital y aunque en 1576 Arinaga se quiso construir una pequeña residencia en Kioto murió al acabarla, y Hisanaga cuando por fin decidió instalarse en la capital terminó exiliado en las provincias por un conflicto con Hideyoshi en 1595.

La revitalización de los onmyōji y de Hinasaga llegó tras el advenimiento del periodo Tokugawa y la subida al poder de Ieyasu (徳川家康1542-1616), si bien ya no en la corte de Kioto sino en la nueva capital en Edo (actual Tokio). Hisanaga se convirtió en consejero personal del nuevo gobernante en 1605, salvando de la extinción al linaje Tsuchimikado.

ONMYŌJI DE LOS GUERREROS

Si durante los periodos Kamakura y Muromachi, la clase guerrera gobernante había preferido seguir apoyando a los onmyōji de la corte quizás porque la familia Ashikaga se consideraba que era parte de la élite a través de los lazos de su linaje, los líderes militares del periodo sengoku, más prácticos y alejados de la realidad de la corte, decidieron distanciarse de los adivinos de la corte para contratar los servicios de los onmyōji pertenecientes a la llamada Escuela Ashikaga (Ashikaga Gakkō).

Los orígenes de esta escuela son difusos, sin embargo se sabe que bajo el mandato de Uesugi Norizane (1411-1466) la institución adquirió una gran reputación como academia de estudios confucionistas por un currículum centrado en la enseñanza de los clásicos y sus primeros comentarios.

Los onmyōji de esta escuela fueron los alumnos que recibieron formación sobre los sistemas de adivinación aplicados a la guerra según se exponía en los tratados clásicos antiguos. El periodo más álgido en la contratación de estos onmyōji por parte la clase guerrera correspondió al momento en que Kyūya lideró la institución entre 1550-1578.

La crisis en esta institución llegó tras la subida al poder Toyotomi Hideyoshi. En ese momento su sobrino y heredero Toyotomi Hidetsugu decidió requisar un gran número de pinturas, estatuas y libros raros de la Escuela, además de obligar a su nuevo director Kanshitsu Genkitsu (閑室元詰1548-1612) a abandonarla para utilizar sus servicios. Esta situación sin embargo no duró mucho porque Hidetsugu fue forzado a cometer suicidio y Kanshitsu decidió rápidamente buscar el amparo de Tokugawa Ieyasu.

Entre los onmyōji más famosos contratados por la clase militar en este periodo de guerras, y que después adquirieron posiciones de poder en la shogunato Tokugawa, estaban Tenkai (1536-1643, 天海), que tuvo cuatro años de formación en la Escuela Ashikaga en la década de 1560; Ishin Sūden (1569-1633, 以心崇伝) que se formó en otra institución pero llegó a convertirse en adivino del shogunato; y Kanshitsu Genkitsu, el director de la Escuela Ashikaga, que llegó a impresionar tanto a Ieyasu que le acompañó en la batalla de Sekigahara.

La relación entre Kanshitsu e Ieyasu fue tan estrecha que este no sólo le donó tierras, también construyó para él el templo Fushimi Enkō (伏見円光) que actuaría al final como otra Escuela Ashikaga. Parece ser que las predicciones para Ieyasu fueron tan acertadas que el gobernante en 1609 mandó construir un segundo Enkōji.

Sin embargo, la Escuela Ashikaga original no obtuvo ningún beneficio de la asociación entre Kanshitsu e Ieyasu. Aunque se le devolvieron todos los bienes que se apropió Hidetsugu en su momento, como Kanshitsu tuvo que permanecer fuera de la escuela para dirigir el Fushimi Enkōji y desempeñar labores administrativas en Kioto y Fushimi, la escuela sin patrón ni dirección terminó como escuela de formación confucionista exclusivamente y no pudo alcanzar ningún protagonismo para ofrecer servicios ceremoniales y rituales ligados al onmyōdō de la corte.  

Referencias Bibliográficas

Butler LA. (1996). The Way of Yin and Yang. A tradition revived, sold, adopted, Monumenta Nipponica, 51(2), 189-217.

Hayashi M. (2013). The Development of Early Modern Onmyōdō, Japanese Journal of Religious Studies, 40(1), 151-167.

Yanagihara (2013) considera que este periodo corresponde a una “edad dorada” para el Onmyōdō porque corresponde a la primera vez en la historia de este movimiento en el que sus representantes llegaron a ocupar los más altos cargos entre la corte aristocrática.

La causa de este favor hay que buscarla en la política estratégica que utilizó Ashikaga Yoshimitsu (1358-1408) para afianzar su regencia cuando alcanzó la mayoría de edad para gobernar.

Yoshimitsu se convirtió en shogun en el año 1368 cuando tenía 11 años, pero hasta que no alcanzó la mayoría de edad no tuvo el poder para poder empezar a desarrollar un proyecto político orientado a quitar el poder a la aristocracia cortesana de la capital (Kyoto).

Su objetivo no era sólo controlar la policía, los tribunales y los impuestos de la capital (Kyoto), también incluía conseguir la potestad para cambiar la denominación de las eras-periodos históricos, controlar los rangos de la corte, proponer comisiones y liderar los rituales. Dentro de esta estrategia también fue importante el control sobre los altos cargos de la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) a través de la designación de sus directores y la concesión para ellos de altos rangos en la corte, así como la participación en los rituales liderados por esta oficina.

Yoshimitsu en un inicio no mostró gran interés por el Onmyōdō. Había tenido inicialmente a su servicio a dos onmyōji: Abe no Munetoki y Kamo no Sadahide, pero ambos se habían mantenido con un bajo rango en la corte y habían visto limitadas sus funciones a determinar los días propicios para asuntos políticos y administrativos. Todo cambió cuando conoció a Abe no Ariyo (1327-1405).

Ariyo, nacido en 1327, había participado siendo joven en los ritos de coronación en la danza ritual Kishimai. Aunque en 1355 pasó a liderar la Oficina del Yin-Yang, fue en su contacto con Ashikaga Yoshimitsu cuando ofició un ritual de protección en el quinto mes de embarazo de su mujer Hino Nariko, cuando vio elevado su poder y su estatus de forma notable.

Yoshimitsu no sólo decidió adoptar los servicios exclusivos de Ariyo, también lo introdujo en la corte en 1380, y cuatro años más tarde, lo convirtió en el primer onmyōji que recibía el rango de tercer nivel en la corte que después incluso se convirtió en un segundo nivel. Yanagihara (2013) indica que estas acciones sirvieron en realidad para hacer patente en la corte su nuevo poder.

Yoshimitsu no sólo colocó a Abe no Ariyo al frente de las ceremonias de protección de vivienda la villa Kitayama (el actual templo Rokuon) desde 1399 hasta su fallecimiento, también participó el mismo en estos rituales esotéricos de protección.

En estas fechas las familias Kamo y Abe, lideraban la posición de los onmyōji en la corte (acaparando el control sobre el calendario (rekidō) y la astronomía (tenmondō) y se habían expandido en un árbol de ramas amplio y complejo. Yoshimitsu decidió establecer una política de control en su regencia sobre estas familias (y así sobre los onmyōji), dictando en 1388 que los únicos linajes que podían detentar la dirección de la Oficina del Yin-Yang eran los descendientes del linaje Tsuchimikado de la familia Abe y los descendientes del linaje Kadenokōji de la familia Kamo. Con esta decisión, Abe no Arimochi y Abe no Ariyo detentaron inicialmente la dirección de la Oficina del Yin-Yang, seguidos después por Kamo no Akikata.

El traspaso del protagonismo de la familia Abe a la familia Kamo sucedió tras la muerte de Abe no Ariyo en 1405. Si en un inicio lo ritos de protección de la villa Kitayama fueron transferidos a su hijo Abe no Yasutsugu, en muy poco tiempo esta función fue concedida a Kamo no Akihiro y reforzada su posición concediéndosele el tercer rango de la corte. Estos cambios de liderazgo respondían a otra estrategia política para evitar un exceso de poder de estas familias sobre los dirigentes.

Con la muerte de Yoshimitsu en 1408 subió al poder Ashikaga Yoshimochi (1386-1428), un nuevo regente que adoptó una política contraria a Yoshimitsu, si bien mantuvo la posición y los rangos de tercer nivel en la corte para los onmyōji.

Yoshimochi clausuró los ritos onmyōdō en la villa Kitayama para sustituirlos por otro tipo de rituales y rompió la relación con el hijo de Abe no Ariyo por su conexión con Yoshimitsu para concederle el protagonismo y la dirección de la Oficina del Yin y del Yang a Abe no Yasuie, un miembro del linaje de Abe no Arimochi que había tenido una posición subordinada respecto al linaje de Abe no Ariyo.

Ashikaga Yoshimochi falleció en 1428, y al no tener un hijo sucesor, tomó el poder su hermano más pequeño Ashikaga Yoshinori (1394-1441). Yoshinori mantuvo una posición más neutral que Yoshimochi respecto a los onmyōji, y con el objetivo de mantener el liderazgo político que había quedado debilitado con la sucesión decidió contar tanto con los servicios de Kamo no Akikata afín a Ashikaga Yoshimochi, como de Abe no Arimori del hijo de Abe no Akiyo afín a Ashikaga Yoshimitsu.

Estos onmyōji lideraron los rituales de protección de su residencia en la villa Muromachi, ofrecieron predicciones para afrontar las decisiones políticas y los conflictos sociales que se habían desencadenado en la época y realizaron rituales para neutralizar los malos signos celestes que aparecieron durante su regencia en el cielo (cometas).

Durante la regencia de los Ashikaga Yoshimochi y Yoshinari, los onmyōji aunque mantuvieron su posición privilegiada no ascendieron, quizás debido a que a los aristócratas no les había gustado el ascenso que habían tenido las familias Abe y Kamo en su jerarquía durante la regencia de Yoshimitsu.

Referencias Bibliográficas

Yanagihara, Toshiaki. (2013). Onmyōdō in the Muromachi Period, Japanese Journal of Religious Studies, 40 (1), 131-150.

Este periodo se caracterizó por dos aspectos clave: el fin del monopolio del poder que había detentado la aristocracia cortesana y el clero desde el siglo VIII; y la aparición de nuevas instituciones de autoridad política que dieron lugar al nacimiento de lo que se conoce como el “feudalismo japonés” que se extendería hasta el periodo Tokugawa (1603-1867). 

El protagonismo principal en la sociedad durante este periodo pasaría a estar en manos de la clase guerrera (bushi o samurai). Una clase social que había ido adquiriendo poco a poco poder gracias a su rol protector de los intereses de la aristocracia y los terratenientes, y que ahora, en el periodo Kamakura, se alzaba como autoridad a través de la figura del Shogun.

CONTEXTO POLÍTICO

A finales del periodo Heian, el clan militar Minamoto había reforzado su posición mediante una estrategia de “confederación militar”, basada en un sistema de compromisos, ayudas mutuas y favores con facciones afines, con relación a la protección, al reparto de posesiones y a la unión de fuerzas frente a posibles adversarios.

En el año 1180, este clan decidió asentar su poder militar en la ciudad de Kamakura, y en el año 1185, su líder Minamoto Yoritomo (1147-1199) consiguió destruir a su opositor más poderoso: el clan Taira, instaurando en el país el régimen Kamakura.

Sin rivales que le pudiesen hacer frente, en poco tiempo su poder se hizo tan grande que, en el año 1192, el propio exemperador Go-Shirakawa le concedió el título de Gran Shogun Pacificador.

El shogunato de Yoritomo se caracterizó por desarrollar una política de control a través de:

1.- La creación de un código de obligaciones para sus subordinados basada en la relación señor-vasallo, en el que estos estaban obligados a aportar ejércitos en caso de necesidad, realizar funciones de apoyo para el gobierno, y vigilar la corte imperial de Kyoto durante un periodo determinado.

2.- La creación de un nuevo sistema administrativo dirigido por la figura del “gobernador militar” (shugo), encargado de conservar la paz y realizar tareas de inspección policial para evitar conspiraciones y rebeliones, y el “intendente militar” (jito), encargado de controlar la gestión del territorio.

Tras la muerte de Yoritomo, su esposa Hojo-no-Masako se hizo con el poder, y con ello, la familia Hojo del clan Minamoto adquirió el nuevo protagonismo político. El padre de Masako, en el año 1203 crea el nuevo título de Shikken que equivaldría a la figura de “Regente del Shogun”, legitimando su poder.

Pero la situación poco a poco empezó a ser menos estable. En el año 1221, el poder aristocrático y eclesiástico decidió levantarse contra el régimen Kamakura (apoyados por el ex–emperador Go-Toba), y se inició una guerra civil (Shokyu) que duró un año y acabó con la victoria de nuevo del clan Minamoto (Hojo), que se mantendría en el poder 100 años más.

 La caída del clan Hojo comenzó a raíz de su estrategia de defensa nacional contra los ataques mongoles. En el año 1274, Khubilai Khan decidió enviar un ejército de 15.000 hombres y 8.000 coreanos contra Japón, con la suerte de que el viento obligó a sus barcos a retirarse. En 1281, se produjo un segundo intento con 4.000 barcos, pero otra vez los tifones impiden el ataque.

Aunque Japón no fue conquistado, quedó muy desgastado económicamente por el esfuerzo. Como en estas guerras no se conquistó ningún territorio, el problema fue cómo recompensar a los clanes que habían ayudado, y al clero, que con su supuesta lectura de sutras decía haber invocado al “viento divino” (kamikaze) que había salvado a Japón.

A esto se unió una gran crisis interna de descontento político y social. Los señores provinciales empobrecidos con la guerra empezaron a depender de un sistema de préstamos; los cortesanos no aceptaban su disminución de ingresos por el doble sistema de gestión territorial implantado; la familia imperial estaba descontenta por la supresión de la sucesión primogénita y la creación de dos ramas rivales “senior” (jimyoin) y “junior” (diakakuji); los parientes del propio clan Hojo estaban resentidos con el favoritismo interno; y lo más importante, algunas familias como la Ashikaga habían aumentado su poder y eran reacias a aceptar las órdenes de los Hojo.

El suceso clave que terminaría por derribar al shogunato Kamakura fue la Restauración Kemmu. En el año 1331 el exemperador Go-Daigo inició una campaña para restaurar su poder imperial, que pronto encontró el favor de poderosos jefes militares como Ashikaga Takauji y Nitta Yoshisada. El primero conquistó Kyoto para Godaigo y el segundo destruyó Kamakura y exterminó a la familia Hojo.

Pero Go-Daigo regiría poco tiempo. Su política anti militar fue en contra de los intereses de los dos grandes jefes militares que le habían apoyado, de modo que en el año 1335, Ashikaga Takauji se rebela contra Go-Daigo, y le arrebata Kyoto en 1336. Ashikaga proclama emperador a Toyohito (de la línea “senior” contraria a la de Go-Daigo) y en 1338, adquiere el título de Shogun para instaurar el nuevo Periodo Muromachi.

Referencias Bibliográficas

Brownlee, J. (1969). The Shokyu War and the Political Rise of the Warriors, Monumenta Nipponica, 24, 59-77.

Kondo, A. (1999). Japón. Evolución histórica de un pueblo (hasta 1650), Guipúzcoa: Nerea.

Whitney, J. (1993). El Imperio Japonés, Madrid: Siglo XXI.

Uno de los conceptos más importantes que aparecen en el estudio del yoga y sus técnicas respiratorias es la palabra prāna, un término que se puede rastrear hasta los primeros textos védicos donde aparece ligado a la noción del “aliento vital que aporta vida”, pero también, como la fuerza que mueve el cosmos y la existencia de las personas.

En este apartado se va a exponer principalmente un resumen de los trabajos publicados por el investigador Kenneth G. Zysk con relación a esta temática. Se ha elegido a este autor como base por la calidad y claridad de exposición que tiene y por el interesante análisis que realiza sobre el proceso evolutivo que han experimentado las técnicas de respiración y la teoría de los “vientos corporales” internos en la tradición yóguica y médica india.

La noción de prāna aparece referenciada por primera vez en el Rgveda (1500-1000 a.C.) y lo hace con relación a tres aspectos fundamentales: como fuente de vida, como viento atmosférico (vāta o vāyu) y como respiración; si bien en la obra predomina la noción del prāna como base de la vida. El prāna está presente cuando vivimos y ausente cuando fallecemos. Es fuente de medicina (beshaja) porque es capaz de fortalecer y prolongar la vida de las personas y continente del elixir de la inmortalidad (amrta).

La obra contiene dos himnos con relación a la Creación en los que se hace referencia al aire y el aliento. El primero cuenta cómo en un inicio, antes de la creación, estaba el Uno que respiraba por propia voluntad sin necesidad de aire, mientras que el segundo alude a cómo en el sacrificio del “hombre cósmico” su aliento se convirtió en el viento cósmico.

El Rgveda recoge además dos importantes analogías: 1) la que interpreta que igual que el viento cósmico, que está en la atmósfera, motiva y regula el curso normal de los acontecimientos, cuando lo inhalamos también regula nuestras vidas; y 2) la que afirma que igual que la palabra en las personas es el resultado del viento y está en todas partes, la voz cósmica (vāc) se expande por todos los rincones cubriendo todos los mundos.

Estas nociones son claves porque constituirán las semillas de los conceptos e ideas que ayudarán a desarrollar posteriormente tanto las técnicas respiratorias del yoga como las teorías fisiológicas internas de la tradición médica india antigua.

La segunda obra en la que se vuelve a tratar otra vez este tema en continuidad con las ideas expresadas en el Rgveda pero con mayor profundidad, es el Atharvaveda (1000-900 a.C.). En este, el prāna sigue siendo identificado como fuente de vida y longevidad, si bien se cita ya específicamente que el aliento vital es el nexo de unión con el Cosmos y que el viento cósmico es capaz de purificar el aliento vital.

En la obra se produce además una ampliación del concepto prāna en base a su poder para sostener o potenciar la vida, sumando nuevos agentes que también detentan esta función como el sol, el fuego, el agua, el monzón, las plantas, las estaciones, etc. Todos son fuentes de vida, y por tanto, de prāna.

Esta obra es muy interesante porque muestra cómo en estas fechas se ahondó aún más en las implicaciones que tiene la relación respiración-vida como se hace evidente cuando se observan en su texto la multitud de “vientos internos” y de funciones internas con las que van emparejados o las diferentes acciones que identifica del acto de respirar (Zysk, 1993).

Aquí prāna y apāna se unen claramente a los procesos de inhalación y la exhalación; se describen diversas agrupaciones en siete vientos internos ligados a diferentes funciones corporales o zonas anatómicas; e incluso en un momento dado se llega a nombrar la existencia de miles de vientos.

Pero quizás lo más importante de este documento es que aparecen citados por primera vez los cinco alientos o vientos internos (prāna, apāna, vyāna, samāna y udāna) que después pasarán a formar parte de la teoría fisiológica del yoga y la medicina indica clásica.

En especial, prāna aparece como la inhalación y se asocia a las funciones de la boca; apāna como exhalación unida a las funciones de expulsión; vyāna, el aliento retenido entre inhalación y exhalación como estimulador de las funciones vitales; samāna, el aire que queda después de una inspiración y expiración con la función de la digestión; y udāna, como el aire que retorna a la boca como eructo. Sin embargo, es interesante apuntar aquí que estos alientos nunca aparecen agrupados como una unidad dando a entender que en esta época esta teoría todavía no había sido estandarizada.

La obra también deja entrever las bases de lo que serían las técnicas de control de la respiración (inhalación, exhalación y retención del aire) y el trabajo realizado con ritmos respiratorios en meditación de los antiguos ascetas indios (vrātyas), fruto del inicio de un proceso de interiorización del ritual externo sagrado que después se desarrollaría con mayor amplitud en la tradición del yoga y el tantra.

En especial: 1) se alude a que los vrātyas eran capaces de vivir sólo de la respiración haciendo su aliento más largo y que la palabra, los encantamientos, tenían el poder de alargar la respiración; e 2) identifica un trabajo interno con tres alientos: prāna, apāna y vyāna (inhalación, exhalación y retención de la respiración) cada uno de los cuales aparece a su vez asociado a siete aspectos: Prāna con agentes que aportan vida (fuego, sol, luna, purificación, agua y animales y criaturas); apāna con acciones rituales (ritos en la noche de luna llena, luna nueva y la octava noche después de la luna llena, fe, consagración, sacrificio y honorarios del sacerdote oficiante); y vyāna con dimensiones macrocósmicas (la tierra, la atmósfera, el cielo, las mansiones lunares; las estaciones del año y sus combinaciones y el año).

En estas fechas se puede entrever que el trabajo con la respiración en meditación no sólo era hacer entrar y salir el “viento cósmico” del cuerpo, también y, una vez dentro del mismo, había que movilizarlo a través de una serie de vasos o conductos con el fin de estimular las funciones vitales de los órganos del cuerpo y conseguir con ello conectar con lo divino o potenciar la longevidad y la salud del practicante.

En la acción ritual interna, cada órgano o función tenía su aliento-viento “motor” de modo que en esta época se desarrolló un amplio catálogo de vientos internos y prácticas respiratorias que servirían de base para el sistema de correspondencias entre vientos internos y funciones fisiológicas en el tratamiento médico y la ciencia respiratoria (prānayāma) del yoga.

Los samhitās, los brahmānas y los upanisads (800-200 a.C.) profundizaron aún más estas teorías y aportaron finalmente las localizaciones anatómicas y las funciones fisiológicas internas de los vientos-alientos internos corporales.

En particular, los samhitās y brahmānas además de continuar asociando el prāna a la fuente de la vida también unieron los vientos internos a deidades como Surya, Asvins, Agni, Sarasvatī, Indra, Mitra y Varuna; a mantras que acompañan diferentes partes del sacrificio ritual (el mantra como expulsión del aire se liga con apāna); e incluso a prácticas de purificación de los canales internos para favorecer la meditación o la salud.

Los upanisads desarrollaron la noción de la respiración como una técnica utilizada por los ascetas para alcanzar la unión con el “espíritu universal”, (Brahman), concebido como el principio inmanente y sagrado (ātman) que hay dentro de todos los seres vivientes, y terminaron de formular una teoría sobre los vientos internos igual a la que aparecerá después en los tratados médicos clásicos.

En estos textos también continuó toda una especulación respecto al prāna como fuente de vida para ampliar también la comida, la boca, la palabra, el agua y la mente (si la boca recibe el alimento y nos nutre da vida; la boca aporta la palabra y el mantra que activan la mente y nutren nuestro espíritu).

En esta etapa, en la meditación se empieza a trabajar sobre la mente y los sentidos concebidos prānas, siendo clave ocho prānas ubicados en la cabeza ligados a las siete aberturas de los sentidos (dos ojos, dos orejas, dos agujeros de la nariz y la boca) más la voz o la palabra.

El Chāndogya Upanisad (700-500 a.C.) contiene un verso en el que se expresa la conexión entre mente y respiración. Igual que un pájaro atado por una cuerda vuela en todas direcciones, pero al no poder llegar a ningún sitio vuelve al lugar donde estaba atado, así la mente va a todos lados y al no llegar a ningún sitio vuelve a la respiración. La mente está atada a la respiración.

El Praśgna Upanisad (400-200 a.C.) dice que el prāna nace del ātman y que la mente controla los cincos vientos internos. En esta obra apāna es localizado la parte baja del cuerpo asociado a los órganos de excreción y procreación; prāna en los sentidos de la cabeza; samāna en la zona entre el ombligo y el pecho con la función de distribuir los nutrientes (de él surgen lo siete prānas de la cabeza); vydāna se sitúa por todo el cuerpo moviéndose por todos los canales internos que nacen del corazón (el asiento del ātman); y udāna ubicado entre la nariz y la coronilla se asocia a la salida del alma elevándose por el canal central (susumnā).

En el Maitri Upanisad (100 a.C.-100 d.C.) se alude también a los cinco prānas y sus funciones fisiológicas: prāna es el viento que entra por arriba, apāna es el viento que va hacia abajo; vyāna es el viento que soporta a prāna y apāna; samāna es el viento que distribuye la nutrición; y udāna es el viento que produce el eructo y la acción de tragar.

En otros sitios de esta obra estos cinco vientos internos sin embargo se unen a otras funciones: prāna con la visión, vyāna con la escucha, apāna con la palabra, samāna con la mente y udāna con la respiración; pero también prāna a la visión y la piel; vyāna a la escucha y la carne; apāna a la mente y el músculo; udāna a la palabra y el hueso; y samāna al tacto y la médula.

Por último, y ligado a la tradición saiva, en el Pāśupatasūtra (siglo II d.C.) se alude a la restricción de la respiración como una técnica para purificar el cuerpo que debe ser realizada después de bañarse, adoptando una postura mirando al este o al norte, y trabajando la restricción de la respiración hasta entrar en meditación y sentir que la respiración es lenta como una tortuga, entonces se retiene el aliento y luego se vuelve a respirar tan suave que no se movería un pétalo colocado delante de la nariz. La obra también advierte que debe ser realizado según la habilidad y capacidad del practicante.

A partir de aquí estas ideas germinaron en dos corrientes separadas que sistematizaron y codificaron los vientos internos del cuerpo y ampliaron las técnicas de respiración: la fisiología interna de la tradición médica del ayurveda y los ejercicios respiratorios de las tradiciones ascéticas del yoga y el tantra. Dos líneas que se volvería a fundir más tarde dentro de la tradición yóguica.

LOS VIENTOS INTERNOS EN EL AYURVEDA CLÁSICO

Como se ha citado en el párrafo anterior, una de las líneas que asumió el estudio de la fisiología interna de los vientos corporales fue la antigua tradición médica india. Según Zysk (2007) el motor quizás hay que investigarlo en la estrecha relación que hubo entre el budismo y la medicina.

Las dos primeras obras a las que hay que hacer referencia en este apartado son el Caraka Samhitā (200 a.C.-200 d.C.) y el Suśruta Samhitā (100-400 d.C.). En estas obras el prāna se sigue considerando el animador de la vida y el médico es nombrado como el que defiende el prāna y elimina la enfermedad.

El Caraka Samhitā se asocia al sabio Vāryovida, una persona que defendió que los alientos o vientos internos eran las fuerzas centrales responsables de la vida al condicionar las funciones vitales del organismo. Según su teoría, cuando los cinco vientos internos están en armonía todo funciona bien en el organismo y se asegura la longevidad en la persona.

Como datos interesantes se puede decir que en esta obra: se identifican diez asientos del prāna (cabeza, garganta, corazón, ombligo, ano, vejiga, sangre, carne, semen y líquidos vitales) si bien por otro lado habla de tres templos del prāna (corazón, vejiga y cabeza); se aportan referencias a la conexión entre la mente y los sentidos y el control de los vientos internos; y se incluyen técnicas respiratorias para quitar el hipo o identificar objetos extraños dentro del cuerpo.

El Suśruta Samhitā por otro lado, atribuido a Suśruta sigue la línea de Vāryovida pero: aporta una información más específica sobre las patologías que se producen cuando los vientos internos están excitados y rompen su armonía con los humores internos (bilis y flema); identifica los fluidos vitales como la sede más importante del prāna; y rompe con la tradición meditativa al no introducir ningún aspecto de la relación entre vientos internos y las funciones mentales.

Sin embargo, las dos obras coinciden en la descripción de los cinco vientos internos de la siguiente manera: 1) Prāna, ubicado en cabeza, pecho, garganta, lengua, boca y nariz, actúa escupiendo, estornudando, eructando, respirando, deglutiendo; 2) Udāna, ubicado en el ombligo, pecho, garganta interviene en el habla, el esfuerzo, la fuerza, la energía y la complexión; 3) Samāna, ubicado en los canales que transportan el sudor, la humedad y los líquidos acuosos del cuerpo actúa principalmente en la digestión; 4) Vyāna, ubicado por todo el cuerpo tiene que ver con todo lo que sea movimiento en el cuerpo, el transporte de los nutrientes esenciales, la sudoración y el fluir de la sangre; y 5) Apāna, ubicado en testículos, vejiga, pene, ombligo, muslos, ingles y ano, libera el semen, orina, heces, menstruación y facilita el parto.

Los dos textos también: 1) Referencian dos canales internos que transportan el prāna por el cuerpo: el canal de vasos que se originan en el corazón (pranāvahasrotas) y un canal de largos vasos (mahāsrotas) que transportan además del prāna los principios nutritivos (rasa); e 2) indican que la enfermedad surge cuando lesionamos estos vasos por ejemplo suprimiendo los impulsos naturales, siendo rudo, haciendo excesivo ejercicio físico o pasando hambre; o cuando los vientos internos discurren por caminos equivocados o se ven obstruidos por los humores internos.

Los siguientes tratados médicos que combinan y amplían la identificación y patologías de los cinco vientos internos del Caraka Samhitā y Susruta Samhitā son el Astāngahrdaya Samhitā y Astāngasamgraha Samhitā redactados en los siglos VII y VIII d.C.

LOS VIENTOS INTERNOS Y LAS TÉCNICAS RESPIRATORIAS EN EL YOGA

De forma general se puede afirmar que la tradición del yoga hunde sus raíces en los Upanisads y que dentro de la misma también se asume la teoría de los vientos internos corporales. En el corpus yóguico que se irá desarrollando con el tiempo casi todo lo que tiene que ver con el prāna aparece recogido en las discusiones sobre el prānayāma, una de las ocho disciplinas que englobará el yoga clásico.

Según Zysk (1993) la primera referencia en la que ya se pueden detectar los ideales que asumiría después el yoga es en el Maitri Upanisad (100 a.C.-100 d.C.), una obra en la que ya se enumeran seis de las ocho disciplinas del yoga, incluido el prānayāma, y en la que se habla de detener en meditación tanto la respiración como la mente a través de técnicas respiratorias con el objetivo de que surja un estado mental de “vacío” que conduce al estado de supra conciencia (turya, turīya) en el cual nuestra chispa inmortal (ātman) es libre para morar en el espíritu universal (Brahman). El practicante, presionando la lengua contra el paladar y con el sonido Om y su mente eleva el prāna a través del canal central (susumnā) y entra en un éxtasis que le conecta con el Brahman.

En verdad, no fue hasta los siglos II-IV d.C. cuando empezó a desarrollarse un corpus textual específico con relación al yoga y sus ocho disciplinas internas, siendo el primer texto y el más conocido los Yogasūtra de Patañjali redactado supuestamente en el siglo II d.C.

En los versos de este sūtra se indica que el control de la respiración (prānayāma) es uno de los ochos pilares del yoga y así una de las claves en el objetivo de detener los procesos mentales. En particular, se dice que la exhalación y la retención del aliento ayudan a calmar la mente, explicitando el vínculo existente entre mente y respiración, y que antes de hacer trabajos con la respiración hay que estar en un estado de relajación y comodidad que haga “neutra” la mente.

En especial, cita cuatro tipos de trabajos respiratorios: externo (inhalación), interno (exhalación), retención (antes y después de inhalar y exhalar) y retención más allá del trabajo intencionado en el que se interrumpe la respiración; e indica la importancia del espacio (cuánto se profundiza la respiración hacia el ombligo), el tiempo (la duración de las acciones de inhalación, exhalación y retención), la cantidad (el número de respiraciones) y calidad (sutil) en ellas.

Con estas técnicas afirma que se “destruye el velo de la luz”, se eliminan las impurezas, se purifican los canales, la mente, la conciencia… y se prepara al practicante para empezar a trabajar con la concentración en zonas específicas corporales o imaginería.

En cuanto a los vientos internos, los Yogasūtras aluden a los beneficios de su control, si bien sólo cita dos: 1) El control del aire ascendente (udāna), el aire que circula entre la nariz y la coronilla, juega un papel clave para que salga la conciencia del cuerpo al fallecer y para una ligereza corporal capaz de hacer que la persona no se hunda en el agua, el barro o sea pinchado por espinas; y 2) el control del aire de la digestión (samāna) que circula entre el corazón y el ombligo permite crear un aura luminoso alrededor del cuerpo del practicante. Será luego Vyasa el que aportaría en el comentario a la obra la descripción de los cinco vientos internos con sus localizaciones y funciones.

Los denominados Yoga Upanisads posteriores aportarán una información más detallada sobre las técnicas del prānayāma, los vientos internos y los vasos o canales internos (nādis), que llegarán hasta un número de 72.000 asumiendo diez de ellos la mayor importancia (idā, pingalā, susumnā, gandhāri, hastijahvā, pūsā, yasasvini, alambusā, kuhū y Sahkhini), y poco a poco construirá el cuerpo sutil interno que nos ha llegado hoy en día.

Referencias Bibliográficas

Kenneth G. Zysk. 1993. The Science of Respiration and the Doctrine of the Bodily Winds in Ancient India, Journal of the American Oriental Society, 113, nº 2, 198-213.

Kenneth G. Zysk. 2007. The Bodily Winds in Ancient India Revisited, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 13, 105-115.

Mallison, James y Singleton, Mark. 2017. Roots of Yoga. London: Penguin Classics.

Pujol, Oscar (Traduc.). 2016. Yogasūtra. Los aforismos del Yoga. Barcelona: Kairós.

Podemos presentar esta obra como un texto de referencia para el yoga moderno, y más en particular, como un cordón umbilical que utiliza el yoga de “posturas” moderno para dar “peso”, “antigüedad” y “raíces sánscritas” a su práctica.

Sin embargo, existen importantes diferencias entre el yoga que describe esta obra y el yoga “postural” que conocemos hoy en día. Si los orígenes del Yoga es verdad que pueden remontarse hasta este texto, el yoga de posturas actual es en verdad una forma de hatha-yoga que se acerca más a las prácticas que se describen en textos medievales como el Hathayogapradipika y el Gherandasamhita que la que aparece en el Yogasūtra. El yoga de Patañjali es un yoga eminentemente “mental”.

La investigación actual en este ámbito está demostrando que el yoga de secuencias posturales que identificamos en nuestro entorno fue inventado en el siglo XIX fruto de una mezcla entre la tradición india, el culturismo británico, la gimnasia sueca, el trascendentalismo norteamericano, la naturopatía y la cultura física de la YMCA para acercarlo a la audiencia occidental.

Lo cierto es que en el siglo XIX el yoga de posturas tenía una mala fama entre la alta sociedad india ya que este era identificado como cosa de faquires y ascetas marginales y extravagantes. La reivindicación de un yoga basado principalmente en una secuencia de posiciones físicas empezó en los años 1930-1950 de la mano de Krishnamacharya bajo la influencia de la tradición gimnástica de la corte de Mysore.

Con él se formaron además tres importantes maestros del yoga contemporáneo: T.K.V. Desikachar, B.K.S. Iyengar y K. Pattabhi Jois. Sería la obra “La Luz del Yoga” de B.K.S. Iyengar publicada en 1966, la que terminó por asentar las bases del yoga postural tal y como lo conocemos hoy en día.

Regresando al yoga de Patañjali, este debe leerse como una fórmula de meditación más que de posturas. De hecho, y como sugiere Pujol (2016), la visión del yoga postural moderno como centro de referencia para identificar el yoga quizás hubiese sorprendido mucho a Patañjali para quién la postura ocupa un lugar muy secundario y las posturas no son necesarias para el que tiene una mente tranquila y contemplativa.

Pero ¿quién fue Patañjali en la historia? El nombre se traduce como “persona a la cual se le hace el gesto del añjali” (posición de las manos abiertas unidas en actitud de oración), y en la tradición popular se asocia esta figura a la encarnación del Señor de las Serpientes y por eso se le representa medio humano medio serpiente.

A nivel histórico se han identifican tres personajes bajo el nombre de Patañjali. El primero correspondería a uno de los tres gramáticos más importantes de la tradición india y que también habría compuesto la obra Gran Comentario (Mahābhāsya) en el siglo II a.C. El problema para asociar esta figura a los Yoga-sūtras es que hoy en día se considera que este texto fue redactado entre los siglos II y V d.C. El segundo Patañjali que si hubiera vivido en esta época, es el que se considera como posible autor de la obra, mientras que el tercero, fue una persona que habría compuesto un tratado de medicina tiempo después.

El TEXTO

Lo primero que se puede destacar de este texto es que corresponde a una obra escueta conformada por unas 1.200 palabras repartidas en cuatro secciones (pāda) con un total de 194-195 aforismos.

Estas secciones versan sobre la contemplación (samādhi-pāda), la práctica (sādhana-pāda), los poderes extraordinarios (vibhūti-pāda) y la liberación (kaivalya-pāda), si bien es verdad que hoy en día algunos autores consideran que esta última sección es un añadido posterior en la obra, quizás realizada por Vyāsa, un erudito que aportó el primer comentario sobre los Yogasūtras 100 años después de su elaboración.

La obra considera que la Realidad está constituida por dos principios fundamentales complementarios: el espíritu o conciencia (purusa), al que se define como algo consciente e inmutable pero inactivo, un ojo que todo lo ve pero no hace nada, un testigo; y la materia primaria (prakrti) definida como inconsciente pero activa y en constante transformación.

La materia a su vez la considera constituida por tres agentes: sattva, un aspecto ligado a la luminosidad, la claridad, la ligereza, el conocimiento, el movimiento ascendente, la felicidad y la bondad; rajas, unido a la actividad, el estímulo, el esfuerzo, el deseo, la pasión, el dolor, la enfermedad y la expansión horizontal; y tamas, identificada como algo pesado, sólido, oscuro, indiferenciado y de movimiento descendente, pero también con la ofuscación, la embriaguez, el sueño y la inconsciencia.

El tema principal de los Yogasūtras es la mente (cita), y más en concreto, la detención de los procesos mentales (vrtti). La mente se define con una doble naturaleza: a) estática, formada por las impresiones latentes (samskāra), es decir los recuerdos y toda la información almacenada; y b) activa, formada por las cogniciones o percepciones (pratyaya) que abarcan el conocimiento, el error, la conceptualización, el sueño y la memoria.

En el texto, la mente se considera una entidad material (aunque de un material no perceptible por los sentidos) que engloba el intelecto (sattva, buddhi), el ego (asmitā), las impresiones latentes (vāsanā, samskāra) y los sentidos (indriya).

Como materia, la mente se considera inconsciente, sin embargo, en nuestra realidad cotidiana parece consciente porque realiza operaciones cognitivas. Para explicar por qué ocurre esto se utiliza la imagen de un diamante: el diamante no brilla en la oscuridad, pero cuando un rayo de luz lo atraviesa puede romper el haz de luz blanca en un abanico de colores. El rayo es la conciencia (purusa), el efecto multicolor es la realidad polifacética del mundo. El camino del yoga es liberar a la conciencia de la materia.

Mediante la práctica del yoga el practicante purifica primero su mente de rajas (actividad mental y cogniciones, la mente que se impulsa a sí misma) y tamas (la confusión, la embriaguez) para que predomine sattva (la transparencia que proporciona la luminosidad que permite el conocimiento). Después suprime hasta la mente luminosa del sattva para instalarse en el Ser.

Además, cita cinco niveles o estados de la mente: 1) dispersa (ksipta), que aparece en la mente cotidiana fluyendo con las asociaciones provocadas por los objetos percibidos, percibiendo todo sin fijarse en nada,; 2) concentrada (viksipta), la mente enfocada en un objetivo externo, como cuando estudiamos; 3) confusa (mūdha), relativa a los estados de perplejidad y confusión, embotamiento, intoxicación y somnolencia; 4) contemplativa (ekāgra), la mente meditativa que busca purificar la mente grosera para que brille sattva; y 5) la mente detenida (niruddha) en la que cesan las actividades mentales pero que no es inconsciente porque es el resplandor de la conciencia que se manifiesta prístina en toda su pureza cristalina.

SAMĀDHIPĀDAH (La contemplación meditativa)

En esta parte del sutra se pueden diferenciar los siguientes contenidos:

1.- Descripción de la meta u objetivo que se persigue en el yoga: la detención de los procesos mentales; y la identificación de un indicador para saber cuándo se ha conseguido: la instalación en la mente de testigo, de observador. En caso contrario el testigo asume la forma de los procesos mentales.

2.- Identifica la mente (lo que hay que detener) como algo formado por cinco procesos mentales: a) Conocimiento, es decir, la percepción, la inferencia y el testimonio verbal; b) Error, el conocimiento falso; c) Conceptualización, la lengua que designa pero que no es el objeto que designa; d) Sueño; y e) Memoria, la no tergiversación de lo percibido.

3.- Identifica dos métodos para detener la mente: la práctica y el desapego. La práctica es el esfuerzo para alcanzar la estabilidad mental y alude a que esta debe ser ininterrumpida y con consideración, es decir, sin forzar (sin excesiva fuerza de voluntad). El desapego es la conciencia de autodominio que no se apega a nada, ni a lo de aquí ni a lo de más allá (no me apego a dios, ni a buda, ni a la energía, simplemente continuo en la práctica), destacando que el mayor desapego es desprenderse incluso de los constituyentes que nacen de la misma visión de la conciencia.

4.- Identifica dos dimensiones de la contemplación (el título de esta sección de sutra) a) la contemplación cognitiva, que abarca cuatro aspectos: tosca, sutil, gozosa y referente al yo; b) otra contemplación que va precedida de la práctica de la detención y que define como algo que puede aparecer de forma innata para algunas personas especiales y en practicantes que se reabsorben en la naturaleza primordial. Esta contemplación demanda diligencia y según el trabajo realizado este estado puede experimentarse de forma suave, media o fuerte.

5.- Identifica el método para trabajar la contemplación: la meditación continuada en el Señor (Isvara) (una conciencia especial que no se ve afectada ni por las aflicciones ni por los actos; ni por la fructificación ni por el depósito kármico) a través de la repetición del sonido pranava (AUM), un sonido que produce la comprensión de la esencia, la visión interior y la desaparición de los obstáculos mentales.

6) Identifica los obstáculos que hay que superar antes de llegar a la contemplación y que tienen que ver con nuestro estilo de vida: la dispersión mental producida por la enfermedad, la apatía, la duda, la negligencia, la pereza, la intemperancia, la visión errónea, la incapacidad de concentrarse y mantenerse en lo que se lleva a cabo y avanzar. Además identifica su causa en el dolor, la frustración, el temblor de los miembros corporales, la inspiración y la espiración.

7) Identifica diferentes métodos para superar estos obstáculos y para alcanzar una mente serena, una mente que define como un diamante puro que asume el color del lugar donde reposa: concentrarse en un solo objeto; acercarse a los que llevan una vida ejemplar; fomentar la compasión por el que sufre; alegrarse de los virtuosos; mostrarse indiferente hacia los malvados (es decir, fomentar la benevolencia, la compasión, el gozo, la ecuanimidad); realizar ejercicios respiratorios; practicar técnicas de visualización en un tema-objeto totalmente absorbente para estabilizar la mente; meditar sobre los que están libres de pasión; meditar sobre el sueño y el sueño profundo; y meditar en el objeto deseado.

8) Luego pasa a identificar los estados de absorción que se pueden darse en contemplación: a) La absorción tosca, cuando va acompañada de lenguaje o procesos mentales; b) la absorción no discursiva tosca, cuando se purifica la memoria y la mente al mostrarse vacía en sí misma revela sólo el objeto percibido; c) la absorción sutil discursiva y d) la absorción sutil no discursiva, que es la más elevada porque surge la transparencia del alma, la visión colmada de verdad. En esta dimensión la impresión latente que genera detiene el resto de las impresiones y aparece la contemplación libre de semilla kármica.

En resumen, esta parte del libro nos explica los métodos para poder liberar la conciencia de su anclaje a la materia. Un método que coincide con la traducción de la palabra yoga como la “acción de uncir o poner el yugo al buey”, es decir, poner la mente bajo el yugo de la práctica del yoga con el fin de controlarla y purificarla para poder entrar después en la segunda significación del yoga: detener el pensamiento para unirse con la esencia universal.

SĀDHANAPĀDAH (La práctica)

En esta parte del sutra se pueden diferenciar los siguientes contenidos:

1.- La presentación del yoga de la acción (kriyā-yoga) que identifica con la actitud ascética, el estudio y la meditación contante en el Señor. Un sistema que busca fortalecer la contemplación (es decir, la reabsorción de la mente en la esencia universal), y atenuar las aflicciones que nos afectan y que proceden de nuestro depósito kármico (el placer o el dolor que nos llega a consecuencia del mérito o el demérito) y que surgen de la ignorancia (de ver lo permanente en dónde es transitorio, lo puro en lo impuro, el placer en el dolor y el yo dónde no hay yo), el ego, la pasión, la aversión y el instinto de supervivencia.

2.- Indica en particular que lo que se debe erradicar es: a) el dolor que todavía no ha llegado pero que nos traerá nuestro depósito kármico y b) la conjunción perceptor-mundo percibido, siendo el mundo percibido un concepto muy amplio que abarca la tendencia a la iluminación, la acción-estabilidad, los elementos y los sentidos, lo específico y lo inespecífico, el signo puro y lo que está más allá de todo signo.

3.- La fórmula para eliminar la relación perceptor-mundo es la intelección discriminativa, algo que para manifestarse necesita previamente la práctica de técnicas del yoga capaces de eliminar las impurezas para que surja el resplandor del conocimiento. Entre los métodos que enumera están: las restricciones (conducta ética mediante el voto de no violencia, verdad, honestidad, castidad y no aceptación. Aquí recomienda meditar sobre el polo contrario cuando aparecen malas intenciones, es decir, considerar la violencia, la mentira, etc. como algo que genera dolor e ignorancia interminables); las prescripciones (pureza, contentarse, actitud ascética, estudio y meditación constante en el Señor); la postura, que simplemente cita que debe ser estable y cómoda; el control-detenimiento de la respiración gracias a la relajación o la absorción en el infinito; la retirada de los sentidos, la concentración, la meditación y la contemplación.

En esta parte los comentaristas han encontrado el hueco “justificativo” para hablar del yoga postural. Si en la primera parte la práctica es a la meditación sin ejercicios físicos, en esta sección de la obra sí que se citan.

Esta parte estaría destinada a mostrar los métodos para la purificación del cuerpo, la palabra y la mente. En el físico se incluye desde las prácticas ascéticas (mortificación), aguantar el dolor (la capacidad de aguantar el dolor sin caer en la tentación de odiar su causa es el factor que más purifica la mente. Es el fuego del ascetismo que prepara la vasija de barro que es nuestro cuerpo).

Vibhūti-Pādah (los poderes)

En esta sección del sutra se:

1.- Explica en qué consiste la concentración: fijar la mente en un punto; la meditación: mantener esa concentración en el tiempo; y la contemplación: cuando la persona está tan absorta en el objeto de meditación que desaparece la distinción entre sujeto y objeto y parece que está ausente. Cuando se domina esto aparece la luz del conocimiento, la “visión contemplativa”, que se utiliza en diferentes niveles de conciencia.

2.- Describe también los “poderes” que se obtienen en el trabajo de la contemplación y la forma de conseguirlo: conocer el pasado y el futuro; comprender el lenguaje de todos los seres; conocer las vidas anteriores; leer las mentes ajenas; la invisibilidad; la fecha de la muerte y sucesos funestos; fuerza extraordinaria; conocer los sutil, lo oculto y lo lejano; el conocimiento de los planetas y las configuraciones estelares; conocer la estructura corporal; eliminar el hambre y la sed; la inmovilidad; la visión de los seres realizados; la omnisciencia; el conocimiento de la mente; la potenciación de los sentidos; entrar en la mente de otros cuerpos; la levitación; el resplandor; la escucha divina; volar por el aire, dominar los elementos; volverse menguante a voluntad. El trabajo se realiza a través de la concentración en diferentes elementos: deidades, sol, luna, estrellas, ombligo, coronilla, garganta, etc.

Pero aquí también se indica que todos estos poderes son trampas u obstáculos para la contemplación y que se debe cultivar la indiferencia hacia ellos. El camino es el aislamiento y la humildad.

KAIVALYA-PĀDAH (El aislamiento/emancipación eterna)

Algunos autores consideran que esta parte fue añadida al texto posteriormente a su reacción y que quizás fue su primer comentarista Vyāsa (siglo IV-V) el que lo hizo. El contenido de esta parte de la obra:

1.- Recuerda que los poderes surgen de manera innata en el nacimiento gracias a méritos de vidas anteriores, las plantas medicinales, la recitación, el ascetismo y la contemplación. Pero si hemos seguido adelante entraremos en la fase de la emancipación eterna, la liberación del karma para convertirse en un ser puro.

2.- Alude a que el cambio de especie surge por el simple flujo-cambio en la naturaleza. No se actúa contra esto, sino contra los obstáculos de forma análoga al modo en que trabaja un campesino desviando el agua en sus acequias para regar su campo.

3.- Aclara cómo en esta fase se eliminan los residuos kármicos y el yogui se libera. Explica que el sentido de un yo es lo que produce una mente artificial, pero de todas ellas hay que adoptar una como referente: la mente que surge de la meditación que no produce residuos kármicos.

¿Cómo lo hace?, pues recordando que todo lo que vive la gente es fruto del karma, de sus impresiones latentes. Todo ocurre porque recuerdo e impresión latente es una y la misma cosa, así aparece el karma aunque haya separación de tiempo, de vidas. Las impresiones latentes no tienen principio ya que el deseo es infinito. Simplemente son un juego de causas-efectos, substrato-soporte, de modo que si estos desaparecen las impresiones latentes desaparecen.

Por otro lado, también es importante tomar conciencia de que un objeto es conocido o no según la mente se vea o no coloreada por él. Esto nos recuerda que la mente no tiene luz propia, es un cristal de percepción simplemente. Cuando uno comprende esto en su esencia cesa la identidad y la mente se decanta por el aislamiento. Sin embargo, aún aquí así siguen surgiendo impresiones latentes. El consejo es hacer la práctica descrita en la parte segunda de la obra. Con ello se consigue que cuando se apaga el aceite de los deseos la lámpara de la mente no puede quemar y empieza a desvanecerse por sí misma.

El último paso es lo que identifica como la “nube del dharma”, cuando la persona ni se apega ni tan siquiera al conocimiento. Aquí todo cesa y se alcanza la liberación.

REFLEXIONES SOBRE LA OBRA

1.- Lo primero que llama la atención en la lectura de la obra es la diferencia entre lo que dicen sus versos y los comentarios que hacen diferentes autores después a los mismos. Los versos son en su amplia mayoría muy directos y resumidos, sin embargo, después, en el comentario a la obra que hacen los autores se introducen muchas interpretaciones que parece que quieren confirmar ideas y experiencias personales o de “escuelas” más que buscar entender simplemente lo que dice el verso.

2.- Aunque actualmente la práctica del yoga postural busca establecer un cordón umbilical con esta obra para justificar “la antigüedad de su práctica”, en su lectura se puede comprobar que no hace en ningún momento una descripción de un yoga postural y menos de una secuencia de posturas para la práctica del yoga. De hecho, cuando se cita la palabra “postura” en este sutra se hace en singular.

3.- El verso en el que se menciona la postura (2.46) simplemente dice: “la postura será estable y cómoda”, conceptos que pueden interpretarse como que en cualquier postura que se utilice para la práctica del yoga debe llegarse a la comodidad y la estabilidad, o todo lo contrario, quizás cuestionaría muchas posturas “gimnásticas” que vemos en el yoga postural moderno.

4.- En la obra se considera que el trabajo con la postura es un camino previo de purificación y ayuda para poder acceder después al trabajo importante que es el desarrollo de los estados de conciencia más elevados.

5.- En el trabajo respiratorio se puede entender que el control-detenimiento de la respiración debe surgir gracias a la relajación o la meditación, más que a un control sobre la misma.

6.- Llama poderosamente la atención toda la reflexión que ofrece esta obra sobre un modelo de conducta ética o virtuosa como parte del camino del practicante, y las grandes similitudes que se pueden encontrar entre estas ideas y las que han pregonado otro tipo de prácticas religiosas y espirituales.

Para finalizar esta conclusión simplemente añadir que considero un error ver cómo en los comentarios a los Yoga Sūtra se introducen hoy en día términos derivados de la neuroanatomía y la fisiología humana cuando en aquellos tiempos estos conocimientos no se habían desarrollado, igual que considero otro error que hoy en día se intenten justificar muchas prácticas corporales en base a sus “virtudes terapéuticas” llegando al extremo de competir entre ellas para demostrar cuál aporta más propiedades curativas. El valor del Yoga y muchas otras prácticas tradicionales orientales es innato como actividad física o corporal y no necesita caer en las “modas” de la neurociencia y el “ejercicio como medicina” que se han extendido como una epidemia en muchos sectores de la cultura física para aportar reconocimiento a estas prácticas. De hecho, este es uno de los problemas que ha llevado al nacimiento del término “pseudociencias” con el que se ataca a estas prácticas.

La tradición histórico-filosófica de estas prácticas constituyen un patrimonio cultural de indudable valor para nuestra humanidad por derecho propio que puede crecer con estas interpretaciones pero nunca dejar que se conviertan en su centro de referencia.

Referencias Bibliográficas

Feuerstein, G. (1989). The Yoga-sūtra de Patañjali. A New Translation and Commentary, Rochester, Vermont: Inner Traditions International.

Iyengar, B.K.S. (2020). Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali, Barcelona: Kairos.

Pujol, O. (Traduc.) (2016). Patañjali. Yogasūtra. Los aforismos del Yoga, Barcelona: Kairos.

Situada justo debajo de la flor central respecto al observador del Mandala, constituye la Sección de los Portadores del Mantra, deidades con apariencia demoniaca capaces de subyugar con su poder a los seres diabólicos que no aceptan las enseñanzas budistas y de eliminar los obstáculos que dificultan la progresión del practicante hacia la iluminación.

La mansión está constituida por 5 deidades: Fudō (Acalanātha), Shōzanze (Trailokyavijaya), Gōzanze (Vajrahūmkara), Daiitoku (Yamāntaka) y Hannya Haramitsu Bosatsu (Bodhisattva Prajñā Pāramithā), si bien, en el Sutra Mahavairocana sólo aparecen citados Fudō y Shōzanze.

Esta mansión pertenece a la Sección de Buda y representa el camino de la no división (mukendō) en el cual son completamente eliminadas-controladas las pasiones y la ignorancia y todos los obstáculos que impiden que brille la luz de la Verdadera Sabiduría Universal.

Esta mansión es complementaria con la Mansión de la Iluminación (Henchi-in) que ocupa exactamente la misma posición simétrica en la parte superior de la flor central y que contiene el mismo número de deidades. Luz Universal y Sonido son bases de la creación y de las prácticas esotéricas.

Las deidades de esta mansión simbolizan todos los procesos de eliminación y purificación de todos los obstáculos externos e internos que aparecen en el camino del practicante para que pueda brillar en su interior la Luz de la Sabiduría Universal.

Dentro de la tradición budista esta mansión guarda una estrecha relación con la respuesta que supuestamente emitió Buda ante el conjunto de tentaciones y ataques que lanzó Māra contra él cuando estaba próximo a alcanzar la iluminación. Una parte de su leyenda que “advierte” al practicante de la necesidad de protección y lucha en el camino espiritual ya que siempre hay obstáculos internos y externos que van a impedir o dificultar que alcance su meta.

MANTRA (Shingon)

Esta mansión está caracterizada por el término mantra. Esta palabra deriva del radical “man” que significa pensar y “tra” que denota instrumentalidad. De este modo mantra se traduciría por “un instrumento de la mente”, o un “instrumento para producir un determinado tipo de mente”. Sin embargo, el término “tra” también se ha interpretado en la literatura tántrica como rescatar, proteger o liberar, con lo que mantra también aludiría entonces a una fórmula para salvar, proteger o rescatar la mente de la oscuridad de la ignorancia y del poder de las pasiones.

El mantra es un lenguaje “extraordinario” que se sale del concepto tradicional de lenguaje con carácter proposicional, es decir, de tener que transmitir una información racional, explicar algo, afirmar algo, preguntar algo, etc. Como indica André Padoux “El mantra tiene un uso más que un significado, un uso en contexto”.

El mantra debe investigarse desde el contexto oriental que siempre ha considerado que el lenguaje es un recurso limitado y un obstáculo para la “verdadera comprensión” y que, por tanto, debe ser trascendido y superado. Esa visión que aparece reflejada en las palabras del Tao Te King “el Tao que puede expresarse no es el verdadero Tao” o en la enseñanza a través del silencio, el pensamiento paradójico, la transmisión de corazón a corazón, los jardines zen o la simple acción de mostrar una flor, que encontramos en muchas tradiciones orientales.

Aunque muchas personas consideran que el mantra es un recurso para expandir o elevar la conciencia en el camino hacia la iluminación o una fórmula para conectar con la esencia de la divinidad venerada, lo cierto es que existen muchos tipos de mantra dándose cierta confusión.

Dentro de la tradición esotérica el mantra se considera como un sonido cargado de “poder” y “potencial de acción”. Una vibración que representa la esencia de la deidad que nombra y una resonancia capaz de afectar a la conciencia o los centros energéticos del que lo recita. Aquí es interesante apuntar que algunos autores consideran que, en el desarrollo de la tradición tántrica post-védica, el mantra se investigó primero desde el dominio experiencial para identificar cómo determinados sonidos pueden condicionar las funciones y estados mentales del practicante, y después, como un recurso más “intelectual”, para construir sonidos con determinados fines de influencia.

Sin embargo, no hay que olvidar que el mantra también es una fórmula sonora usada con fines de protección, de curación e incluso para influir sobre la realidad y alcanzar “deseos” mundanos. Respecto a este último punto, se puede señalar cómo dentro de la tradición esotérica Shingon a la que pertenece este mandala, mantra y mudra son utilizados en ritos con fuego (goma) para conseguir efectos específicos de: a) pacificación (eliminar calamidades, reacciones negativas kármicas, destino fatal…); b) aumento (fama, honores, longevidad, fortuna, virtud, inteligencia, reputación); c)  atracción; y d) subyugación (demonios, energía malignas, viento negativo, lluvia mala y epidemias , personas con maldad, insectos negativos, etc.).

Esta información nos ayuda a comprender que en el budismo esotérico cuando nos acercamos a los diferentes mantras que se asocian con cada deidad, cada uno de ellos debe estudiarse o interpretarse desde cada uno de los planos nombrados anteriormente. Una divinidad puede ser activada a través de su mantra para perseguir fines “mundanos” o para conectar con sus atributos espirituales, siendo cada trabajo con esa deidad totalmente distinto.

En la época en la que el monje Kukai trajo el Mandala del Reino Matriz a Japón su preocupación era conocer cómo era “el sonido original” de los mantras y dhārānis, es decir, el sonido sánscrito de los mismos porque sabía que en su transcripción al chino se podían haber modificado muchos significados originales y se podían haber confundido las vocales largas y cortas obteniéndose sonidos más o menos similares pero no precisamente los mismos.

Kukai estudió sánscrito en China con el maestro indio Prajñā (734-810?) y el maestro chino Hui-Kuo (746-805). Prajña era un monje de origen Cachemir que había ayudado a traducir el Sutra de los Seis Pāramita Mahayana en el que se definían a las enseñanzas esotéricas como distintas de la exotéricas. Prajñā trabajó en esta traducción junto al monje Yuan-Chao que había sido el compilador de las Colección de Escritos del Maestro Amoghavajra (el fundador de la escuela budista esotérica en China). Además, Kukai habría tenido acceso a contactar con Hui-lin (737-820), un estudiante de Amoghavajra y que tenía gran fama por su maestría en chino y en sánscrito.

DEIDADES DE LA MANSIÓN

Esta mansión, a excepción de Prajña Pāramithāque se ubica en su posición central, acoge deidades de aspecto terrorífico típicas en el tantra esotérico. Deidades que se identifican en la tradición india bajo el nombre de Kodha Vighnāntaka.

Para comprender mejor el rol de estas deidades en el mandala es interesante acudir a las investigaciones de Linrothe (1999) en las que se identifican los tres periodos por los que evolucionó la aparición de estas deidades demoniacas en la tradición tántrica, así como las diferencias que guardan estas deidades respecto de otras que también aparecen en el mandala con aspecto terrorífico.

En la primera etapa que arranca en la India en el siglo VI y que se extiende hasta el siglo X, las Kodha Vighnāntaka aparecen descritas como ayudantes, sirvientes o figuras secundarias de diferentes bodhisattvas. Deidades enviadas por los bodhisattvas para mostrar su voz o sus atributos, intimidar a seres demoniacos, proteger las aspiraciones humanas u otorgar deseos mundanos. En este periodo las deidades más importantes fueron Yamāntaka, Hayagriva, Mahābala y Vajrapurusa.

En la segunda etapa, que se engloba los siglos VIII y X, estas deidades pasaron a ser presentadas de forma independiente, e incluso algunas de ellas, pararon a mostrarse con sus propias deidades sirvientes. Respecto a su función, continúo la línea anterior, y así, actuaban para convertir a los no creyentes, alejar la mala fortuna y eliminar obstáculos, pero también y como novedad, para mostrar alguno de los atributos de los cinco budas principales esotéricos. Las dos deidades que ganaron el protagonismo en este periodo fueron Yamāntaka, Trailokyavijaya y Acala.

Aunque el periodo de elaboración del Mandala del Reino Matriz de Kukai pertenece al contexto de las dos primeras etapas descritas, se puede citar la existencia de una tercera etapa que abarcó los siglos X y XII, y en donde estas deidades aparecen descritas ya como entidades totalmente independientes y con un protocolo ritual propio.

Una fase en las que estos seres pasaron incluso a ocupar el centro de mandalas complejos para mostrar que habían cobrado el mismo nivel de importancia que budas y bodhisattvas. Las deidades que gozaron aquí de mayor protagonismo fueron Heruka, Hevajra y Samvara.

El proceso evolutivo descrito sugiere que dentro de la tradición budista esotérica se empezó a valorar que los aspectos más “brutales-potentes” de nuestro interior o de la vida (sexo, muerte, poder, etc.) pueden convertirse en una experiencia con un potencial transformador único y en un importante recurso para elevar la conciencia.

Respecto al origen de estas deidades, este se ha ubicado en la figura de los yaksa. En la india esta palabra se asociaba con poderes benéficos ligados a la fertilidad y los bienes. Deidades folklóricas anteriores a la cultura aria que fueron integrados en la cultura veda bajo la fórmula de un poder oculto primordial, misterioso, maravilloso, adorable, horrible, pero al mismo tiempo como un dios bueno o malo. Entidades invisibles que se manifiestan con repentina luminosidad y que requieren apaciguamiento.

Los yaksa se dividieron en benéficos y maléficos. Los maléficos eran muy conflictivos ya que se podían enfrentar incluso a Buda y los benéficos se convirtieron en protectores. Dentro de los yaksa benéficos surgieron los Gana, protectores de Shiva, y es de ellos de dónde proceden precismanente las deidades de esta mansión.

En cuanto a diferenciar estas deidades de otras que también aparecen con aspecto terrorífico en el mandala, Linrothe (1999) distingue los Kodha Vighnāntaka de:

1) Los “Reyes Celestiales” (Lokapāla) asociados con los cuatro puntos cardinales y que en los templos aparecen para proteger el recinto sagrado de energías y seres negativos externos comandando a sus ejércitos de diablos. Estas deidades se detectan ya en el siglo I a.C. y portan armaduras.

2) Los “Guardianes de las Puertas” (Dvārāpala) que aparecen como parejas en la entrada de los templos con una imponente musculatura y que sirven para indicar que sólo pueden pasar las personas “aptas” al recinto.

3) “Los Guardianes de las 8 direcciones Espaciales” (Dikpāla) que suelen ubicarse en la parte más externa de los mandalas.

4) los “Protectores de las Tierras” (Ksetrapāla).

5) Los “Protectores del Dharma”, (Dharmapāla) de las enseñanzas de Buda. Entre ellos están los Kodha Vighnāntaka y otros más, y

6) Los “Grandes Señores del Tantra” (Yidam) que en el tantra tibetano contienen también a los Kodha Vighnāntaka entre otras deidades más.

FUDŌ MYŌ (Acalanātha Vidyaraja)

En sánscrito “Acala” significa “Inmovible” y “Natha” significa “Señor”, en cuanto a una persona en la que uno busca refugio. “Vidya” significa “Sabiduría” y “Raja” significa “Rey”. En japonés se ha traducido como “Fu” con el significado de “Sin” y “Dō” con el significado de “Movimiento”.

Se considera que esta deidad es una de las personificaciones de Shiva en base a la siguiente historia: “Cuando el Rey Camatkāra estaba realizando prácticas meditativas para aumentar sus méritos (tapas) se le apareció Shiva. Entonces este le rogó que estuviera presente en ese lugar sagrado para siempre. Shiva le confirmó que permanecería “inmóvil” en ese lugar. El rey erigió un lingam y una voz procedente del cielo anunció: “Habitaré eternamente en este lingam. Incluso su sombra nunca se moverá”. Así fue y la sombra de la Acalesvara-lingam siempre está quieta” (Fuente: Payne, 1988). Esta narración pondría en evidencia que esta deidad procede de la integración de las tradiciones tántricas del culto shivaista dentro del budismo esotérico,

Pero las raíces de esta deidad quizás son más antiguas y hay que buscarlas en la figura del dios del fuego (Agni) en la tradición del RgVeda. En ellas este dios detenta un papel muy importante con relación al mantra ya que Agni es presentado como el dios que asegura el correcto funcionamiento del universo gracias al conocimiento y el uso que hace de mantras “veraces”. Agni domina la verdad reveladora del mantra porque conoce los secretos de la continuidad del mundo y en este sentido Agni se presenta como el “portador del mantra”, el nombre que recibe esta mansión.

Además, Agni no sólo es presentado como el “perpetuo” que recuerda la noción de “inmóvil” de Fudō Myō, también es descrito como la energía vital en el centro del misterio del cosmos, la luz del mundo, y lo más importante, la luz interior en el corazón del hombre que vence la oscuridad de la ignorancia favorece toda perspicacia e inspiración y abre a la visión de lo desconocido.

Respecto a la función esotérica de esta deidad debemos apuntar que la figura de Acala cobró protagonismo durante la segunda fase del desarrollo evolutivo de estas deidades descrita anteriormente, y que aquí, asumió la capacidad para purificar el suelo y protegerlo de las malas influencias externas, eliminar los obstáculos e influencias maléficas y negativas procedentes del exterior, y lo más importante, anular los obstáculos generados por la propia mente (errores y desviaciones de nuestro pensamiento) del practicante surgidas de raíces kármicas anteriores provocadas por nuestras acciones en el pasado y que ahora nos impiden alcanzar la iluminación.

En la tradición tántrica esta deidad además:

a.- Ayuda eliminar los obstáculos. Cuando se va a realizar una iniciación (abhiseka) se invoca a esta deidad para superar todos los obstáculos espirituales que pueden aparecer en el practicante.

b.- Ayuda a eliminar o alejar a los demonios y energías negativas. Esta deidad también es asociada a la figura de Candamaharosana, una deidad popular en los siglos VIII y IX en la India. Se considera que esta diosa es capaz de asustar a los dioses, devas y hombres y de destruir a todos los demonios. Es una deidad que se invocaba para acallar a todos los enemigos, eliminar a todos los demonios, fantasmas y malos espíritus, y para destruir todos los obstáculos.

c.- Ayuda a eliminar la ignorancia. La espada simboliza la sabiduría que elimina el falso conocimiento, es decir, la falsa ideación y discriminación, pero también las pasiones que surgen por los instintos y nos atrapan en el mundo de la ilusión.

Esta deidad representa también la estabilidad y la firmeza de la bodhicitta (la chispa del Buda iluminado que todos llevamos en nuestro interior), de hecho su nombre también es traducido como la “montaña” y por eso se le representa en la iconografía encima de una roca.

La denominación de “impasible” o “inamovible” se asocia también con la posición que adoptó Buda ante los ataques y tentaciones que lanzó Māra contra él para evitar que alcanzase la iluminación, y el fuego con el que se le representa se asocia al fuego de Garuda, el fuego cósmico que consume las pasiones y la ignorancia. Un fuego producido por las prácticas ascéticas del practicante (tapas). Acala está en medio del fuego de las pasiones mostrando su control.

En una dimensión más extrema esta deidad se asocia con el lingam y con ello a las prácticas de retención seminal, y en particular, a la capacidad para transmutar el deseo sexual en placer espiritual para fusionarse con la “Gran Diosa”. La retención de las energías creativas para crear un fuego purificador propicio para despertar la comprensión espiritual. La espada que porta Fudō Myō sería la representación de ese Lingam.

Fudō a menudo se le representa flanqueado por dos asistentes. Un niño conocido como Seitaka Dōji (sánscrito Cetaka) y su consorte femenina conocida como Kongara Dōji (sáncrito Kimdara).

SHŌZANZE/GŌZANZE MYŌ (Trailokyavijaya Vidyārāja)

Aunque en el mandala se muestran a Shōzanze y Gōzanze como dos deidades diferentes porque ambos reciben dhāranīs distintos, en realidad representan la misma deidad. De hecho, tanto el Sutra de Mahavariocana como el monje Subhakarasimha no los distinguen por lo que se considera que su distinción simplemente corresponde a la descripción que hace el Sutra Mahavairocana de esta deidad con dos brazos y a la descripción que aparece en otros sutras de la misma con ocho brazos.

Su nombre significa “Victoria en los Tres Mundos” o “El Señor que Subyuga los Tres Mundos” y simboliza para el monje Subhakarasimha la eliminación de los obstáculos ligados a la codicia, la ira y la ignorancia. Otros nombres con los que se nombra a esta deidad son “el diamante que produce el Hum” Kongounkara (Sk: Vajrahumkara) y su nombre secreto “El Diamante más Victorioso” (Saishō Kongō).

Esta deidad se asocia a la figura de Shiva a través de la leyenda del dios indio Tripurantaka, una de las personificaciones de Shiva que derrotó a las tres ciudades demoníacas de los asuras con una sola flecha: “Según la leyenda el demonio Taraka tenía tres hijos llamados Tarakaksha, Kamalaksha y Vidyunmali. Estos príncipes demoníacos realizaron una penitencia severa en honor al dios Brahma del que obtuvieron como bendición un inmenso poder: recibieron cada uno de ellos una ciudad-fortaleza aérea que giraba en el cielo en donde los príncipes vivirían miles de años. Según esta misma la leyenda estas ciudades sólo serían destruidas por una flecha capaz de fusionar las tres fortalezas en una. Los demonios, confiados con esta condición empezaron a causar estragos en el universo atacando a dioses y sabios, por lo que estos finalmente tuvieron que implorar a Shiva que les ayudase. Shiva se armó con un arco y una flecha y espero a que las tres ciudades convergiesen en el cielo para atacarlas venciendo a los malvados asuras”.

El tema de los “Tres Mundos” también se ha ligado a través del tridente y el vajra de tres puntas que porta esta deidad con el dominio de los tres misterios del budismo esotérico Shingon: cuerpo, palabra y mente, pero también con el dominio del pasado, el presente y el futuro, de modo que nuestro cuerpo presente es el resultado de nuestra forma de gestionar los tres venenos (codicia, ira e ignorancia) en el pasado, y nuestro cuerpo del futuro será el resultado de cómo gestionemos estos mismos venenos en el presente.

Si atendemos al proceso de la evolución histórica de esta deidad dentro del tantrismo, Trailokyavijaya Vidyārāja se ligaba también en esta época al mito en que Mahesvara (Daijizaiten) fue subyugado por parte de Vajrapani(Kongōshu bosatsu) por orden de Mahavairocana (Dainichi Nyorai):

“Un día Vajrapani fue llamado por todos los Tathagatas para asistir a su asamblea pero este declinó la invitación por estar siendo molestado por Mahesvara y su cohorte de diablos. Vajrapani dijo: “si todos los Tathagatas son incapaces de subyugarlos ¿cómo voy a poder yo?”. Entonces Mahavairocana produjo en su corazón la forma colérica de Vajrapani, Trailokya-vijaya por medio de mantras y dhārānis para subyugar a Mahesvara.

Mahesvara orgulloso, no quiso aceptar las órdenes de Trailokya al considerar que esta deidad estaba en un plano inferior a su posición. Sin embargo, Mahavairocana le advirtió que tuviese cuidado de no provocar a Trailokya y que utilizase su vajra de luz contra él. Mahesvara, riéndose de la advertencia, adoptó su forma demoniaca e invocó a sus legiones avisando que en todo caso debía ser Trailokya el que en todo caso debía seguir sus enseñanzas. Ante tal actitud Mahavairocana decidió dar un dhārāni a Trailokya para subyugar a Mahesvara. Trailokya emitiendo su mantra (Hum) sometió a todos los diablos de Mahesvara y provocó que el propio Mahesvara cayese al suelo y perdiese el conocimiento estando a punto de morir.

Mahavairocana ordenó a Trailokya que no muriesen, entonces Trailoka les ordenó que se acogiesen a las enseñanzas de las Tres Joyas a lo que Mahesvara volvió a renunciar aludiendo a que Trailokya no podía ser el Señor Supremo de todos los Tathagatas ya que Vajrapani era una deidad que estaba recibiendo las enseñanzas de los Tathagatas. El sólo aceptaría las enseñanzas de Mahavairocana. Entonces Mahavairocana le advirtió de que sólo Trailokya le podía salvar y que es a este al que debía obedecer y seguir.

Mahesvara no quiso acatar la orden y decidió adoptar de nuevo su forma colérica proclamando que morirá antes que seguir a Trailokya. Mahavairocana viendo su actitud volvió a ofrecer dhārānis a Trailoka para acabar con Mahesvara. Mahesvara muere pero al final Mahavairocana mostrando su gran compasión le otorgó la iluminación y poderes…”

En esta historia se observa que Trailokyavijaya fue en un primer momento una manifestación iracunda de Vajrapani (vajrahūmkara) y que su actuación sirvió para vencer el orgullo, la arrogancia y el ego de Mahesvara. En su iconografía se considera que las dos figuras que pisa corresponden a Mahesvara (Daijizaiten) y su consorte Uma.

Según Linrothe (1999) las funciones de esta deidad en esta segunda fase evolutiva fueron principalmente las de proteger los bordes del mandala de las influencias maléficas externas (por ejemplo, los planetas), purificar el agua santa, así como eliminar los obstáculos del orgullo, la ira y la ilusión.

DAIITOKU MYŌ (Yamāntaka Vidyārāja)

Su nombre significa “Rey del Mantra de la Gran Virtud” y su nombre secreto es “Diamante de la Impresionante Gran Virtud” (Daiitoku Kongō) y “Diamante de Soporte del Mantra” (Jimyō Kongō).

Yamāntaka pertenece a las deidades protagonistas de la primera fase evolutiva de los Kodha Vighnāntaka y por tanto representa la deidad más “antigua” de las cuatro que aparecen en esta mansión,de hecho, muchos de los atributos que se asociaban a esta deidad en esta primera fase pasarán a ser comunes después en Trailokyavijaya y Acala.

Según Linrothe (1999) en un inicio Yamāntaka fue presentado como sirviente de Monju (Manjushri), el bosatsu de la suprema sabiduría, y por tanto con una función “menor”. En particular, se le describió como una figura capaz de convencer al instante, a todos los seres hostiles de todas las regiones y rincones del mundo que rechazan o difaman las enseñanzas, para que quieran formar parte de la asamblea y escuchar las palabras del Buda. Bajo esta interpretación es como debería interpretarse inicialmente su función de eliminación de obstáculos. Sin bien, también se asoció con la función de purificación y protección de todas las influencias maléficas externas de los recintos sagrados en los que se construye el mandala y al practicante que realiza el ritual en él.

Yamāntaka también significa “aquel que pone fin a Yāma”, el dios de la Muerte, y quizás por eso también se le denomina el “Rey de la Ira Asombrosa”. Dentro de la tradición tibetana hay una historia que aporta luz sobre esta cuestión: “Un monje ermitaño hizo una vez la promesa de estar 50 años en meditación para llegar al nirvana. En la víspera de cumplir su promesa unos ladrones entraron en su cueva con un toro robado. Mataron al toro y luego se prepararon para asesinar al anciano al haber sido testigo de su crimen. Al decapitar al anciano su cuerpo adoptó la forma feroz de Yāma, el rey de la muerte. Entonces reemplazó su cabeza por la del toro, mató a los ladrones y empezó a amenazar al pueblo. Estos invocaron a Manjusri para aplacar a Yāma. Entonces apareció Manjusri metamorfoseado en la forma de Yamāntaka que aplacó a esta deidad para vivir correctamente.

Bajo esta perspectiva Yamāntaka también se conocido como el “Liberador de los lazos de los seres” (Gekushōbaku), porque libera a los seres de los lazos de la muerte, quizás para mostrar la toma de conciencia de que la Luz de la Sabiduría Universal es eterna e inmortal y no está condicionada por la muerte.

Dentro de la tradición budista Shingon esta deidad se considera que es una emanación del Buda Amida y que es un protector de la sección del loto.

HANNYA HARAMITSU BOSATSU (Prajñā Pāramithā Bodhisattva)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: el poder de la plena sabiduría (Prajñā) que conduce a la iluminación. El nombre Hannya Haramitsu Bosatsu (Prajñā Pāramithā Bodhisattva), significa “llegada a la otra orilla de la sabiduría” y representa a Dainichi (Mahavairocana) en su aspecto de Bodhisattva para iluminar a todos los seres.

Se dice que en los inicios cuando el mandala era dibujado en el suelo, la posición de esta deidad era ocupada por el monje para recitar el Sutra Prajñā Pāramithā en los ritos de iniciación y lanzamiento del pétalo. Representaba de forma simbólica la entrada en el “útero” de la Madre Buda donde el practicante renace como un Buda en el reino de Dainichi (Mahavairocana). En si representa la Sabiduría transmitida a través de las enseñanzas sagradas y cerradas a la “iniciación” del maestro que dan nacimiento al despertar de todos los budas.

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El sistema de las 6 Calidades del Cielo hace referencia a la forma en que se adapta nuestro organismo a los diferentes climas estacionales que se producen de manera natural a lo largo del año (frio, calor seco, humedad, viento, calor húmedo y sequedad), pero también, a los climas psicológicos que muchas veces se “palpan” en el ambiente y que pueden afectar a nuestra salud (miedo, agresividad, diversión, preocupación, tristeza y estrés).

Dentro de la tradición médica china se creó un sistema de 6 Grandes Meridianos y puntos especializados en adaptar nuestro organismo a esos climas en lo que constituye un sistema de intervención energético superficial o externo.

Para entender cómo funciona el sistema de los 6 Calidades del Cielo debemos recordar primero que dentro de la Teoría de los Cinco Movimientos Energéticos todos los órganos y vísceras del cuerpo son asociados con un elemento (madera, fuego, tierra, metal, agua), pero también, y mediante un sistema de correspondencias, con cinco climas estacionales y emocionales.

Este sistema pasa de cinco a seis movimientos energéticos cuando se introducen las funciones del Maestro de Corazón (Mc) y el Triple Recalentador (Tr) que son asociados al elemento Fuego de la Tierra y al clima del calor húmedo que suele aparecer a finales de verano y principios del otoño en nuestro país (Tabla 1).

TABLA 1

En el sistema de las 6 Calidades del Cielo los 12 meridianos principales del cuerpo fueron asociados en parejas opuestas-complementarias (desde un punto de vista climatológico) y con una misma polaridad yin o yang para constituir 6 Grandes Meridianos (Tabla 2).

Cada uno de estos grandes meridianos esta formado por un meridiano principal que pertenece a la parte superior del cuerpo (Cheou) y otro a la parte inferior (Tsou), de modo que cada gran meridano recorre todo el cuerpo para asegurar su protección y la adaptación climática (Figura 1).

6 CALIDADES DEL CIELO

Meridianos Principales	Gran Meridiano	Clima	Emoción
Bazo – Pulmón	Tae Yin	Humedad	Preocupación
Maestro Corazón – Hígado	Tsiue Yin	Viento	Agresividad
Corazón – Riñón	Chao Yin	Calor seco	Diversión
Vejiga – Intestino Delgado	Tae Yang	Frío	Terror
Triple Recalentador – Vesícula Biliar	Chao Yang	Calor húmedo	Estrés
Estómago-Intestino Grueso	Yang Ming	Sequedad	Tristeza

TABLA 2

FIGURA 1

Dentro de las dos funciones energéticas que engloba un Gran Meridiano una hace la función principal de adaptación (Gobernador) y la otra la de compensación (Ministro). Por ejemplo, en el meridiano Tae Yin que ayuda al organismo a adaptarse a la humedad, el bazo (que gobierna este clima) se une con el pulmón que gobierna la sequedad. El bazo es el gobernador y el pulmón el ministro que controla al gobernador para que no se exceda o se duerma en sus funciones (Figura 2).

FIGURA 2

La unión de meridianos que realizan funciones opuestas es esencial y fácil de entender a través del siguiente ejemplo: cuando en el exterior hace mucho frío nuestro organismo tiene que fabricar frío para adaptarse, pero a su vez debe generar calor interno para mantener la temperatura corporal.

Dentro del sistema de las 6 Calidades del Cielo se considera que sólo hay un gran meridiano que es sensible al clima que hay en el exterior y que es el encargado de adaptarnos al mismo. Por ejemplo, cuando en el entorno hay humedad sólo es sensible a ella el Tae Yin. Sin embargo, en el proceso de adaptación corporal al clima es un poco más complejo y actúan dos dimensiones:

1.- El proceso de compensación que se produce entre las dos funciones principales que componen el gran meridiano. En el caso del frío, por ejemplo, la adaptación en el Tae Yang se produce gracias a la Vejiga que gobierna el frío y al Intestino Delgado que gobierna el calor.

El sistema de adaptación es el siguiente: Primero aparece el agente climático, en este caso el frío. El frío es recepcionado por el Tae Yang a través de la Vejiga que informa rápidamente al interior del organismo para que la pareja Riñón-Vejiga fabrique la energía del frío. Esa energía fría es enviada de nuevo desde el interior del cuerpo al gran meridiano Tae Yang para que la distribuya por todo el cuerpo con el objetivo de “disfrazarnos” instantáneamente del frío que hay en el exterior.

Sin embargo, no toda la energía fría es enviada al Tae Yang. Una parte no es utilizada y queda atesorada en el Riñón por si llegase más frío y otra parte se reparte al resto de funciones internas para favorecer la adaptación interior.

2.- El proceso de compensación que se realiza entre las parejas de grandes meridianos que regulan climas complementarios. En el caso del frío que estamos viendo como ejemplo, la complementariedad se da entre el Tae Yang y el Chao Yin que es el otro gran meridiano que adapta al calor y que incluye los meridianos del Corazón (regula el calor) y el Riñón (regula el frío).

ORIGEN DE LA TEORIA DE LAS 6 CALIDADES DEL CIELO

La primera mención a las 6 Calidades del Cielo aparece en la obra Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing). En particular se cita dentro del Suwen (capitulo 6) y el Lingshu (capítulo 5).

Sin embargo, la obra más antigua que desarrolló una aplicación del uso de este sistema a nivel médico fue el Tratado de Enfermedades por el Frío (Shanghan lun) de Zhang Zhong Jing (150-219 d.C.) en el marco de la farmacopea china. En esta obra esta teoría se utiliza para describir seis estadios por los que profundiza la enfermedad dentro del organismo desde que la persona cae enferma hasta que fallece y aporta más de 100 remedios basados en hierbas medicinales para su tratamiento.

No fue hasta más tarde, hasta el siglo III, cuando esta teoría se aplicó en la terapia de la acupuntura. Parece ser que fue Huangfu Mi (215-282 d.C.) el que estableció una relación entre esta teoría y un sistema de puntos en la superficie del cuerpo en su obra Canon de Acupuntura y Moxibustión (Zhenjiu Jiayi Jing). Desde este momento aparecieron seis grandes meridianos con el nombre de los seis estados.

La última fuente por destacar corresponde a la figura de Chen Yan (1121-1190) en la dinastía Song. Este médico, en su obra Tratado de Desórdenes, Patrones y Fórmulas relacionadas con la Unificación de las Tres Etiologías (San Yin Ji Yi Bing Zheng Lun), estableció tres dimensiones para explicar el origen de la enfermedad: factores endopatógenos, factores exopatógenos y factores que no son ni lo uno ni lo otro.

Los agentes climáticos estacionales se identificaron como agentes exopatógenos capaces de invadir los órganos y vísceras del cuerpo desde los meridianos. Las siete emociones como factores endopatógenos capaces de provocar enfermedades desde las vísceras y órganos hacia las extremidades. La última clasificación abarca una dieta inadecuada, traumas y lesiones producidas por insectos y animales, cortes, caídas, fracturas, contusiones y torceduras.

SIGNIFICADO DE LOS TÉRMINOS

TAE significa cima, máximo, arriba del todo, y en este caso, lo más importante del yin o del yang.

Tae Yang hace así referencia al lugar donde el yang está más presente en la superficie corporal, dónde hay más energía. Este Gran Meridiano es el que nos adapta al frío (máximo de yin exterior) generando calor (yang interno) por dentro para mantener la temperatura corporal. Representa el sistema de energía defensiva hacia el exterior y su recurso es la vasoconstricción, “cerrando las compuertas” para conservar el yang.

Tae Yin es el lugar donde el yin está más presente en la superficie corporal, es decir, donde hay más sangre. Es el Gran Meridiano que nos adapta a la humedad (asociada a los líquidos y fluidos) a través de generar sequedad en el interior. Representa el sistema de nutrición y su recurso es la vasodilatación que hincha y nutre.

CHAO significa el medio, la mitad de uno y de otro, el lugar donde está equilibrado el yin y el yang, sangre y energía.

Chao Yang, hace referencia al lugar donde se equilibra el yang (energía) con respecto al yin (sangre). Toda patología aquí surge de un desequilibrio en el Yang que no logra equilibrarse con el Yin. El desequilibrio de un mental hiperactivo que no saber parar y que emprende demasiadas cosas gastando el capital de vida.

Chao Yin hace referencia al lugar donde se equilibra el yin (sangre) con respecto al yang (energía). Toda patología es un desequilibrio en el Yin que no logra equilibrarse con el yang. En este caso el problema es la boda imposible entre el agua y el fuego, entre el riñón y el corazón, el equilibrio entre el mundo material (estructura) y el espiritual.

TSIUE – MING significa el final del yin y el final del yang. Donde se reúnen el yin y el yang para desaparecer, o más exactamente para evolucionar en su opuesto y complementario.

Tsiue Yin, hace referencia al lugar donde el yin (sangre) está agonizante, se está extinguiendo, ha llegado al máximo de su vejez para vascular al yang. El problema aquí es que si se extingue el yin ya no queda “combustible” para arrancar.

Yang Ming hace referencia al lugar donde el yang (energía) está agonizante, se está extinguiendo porque ha llegado al máximo de su vejez para vascular al yin. Aquí empieza-penetra la patología porque no hay energía defensiva.

CICLOS EXPRESADOS POR LAS 6 CALIDADES DEL CIELO

El rol que detentan los 6 Grandes Meridianos también puede ser analizado desde la Teoría de los Cinco Movimientos Energéticos ofreciendo otros puntos de vista (Figura 3).

FIGURA 3

1.- La pareja Yang Ming y Tae Yin, representan el ciclo de creación en el movimiento de la Tierra para dar nacimiento al Metal. Un ciclo asociado a la interiorización de la energía.

En particular el Yang Ming tiene que ver con la forma en que reprimimos nuestros instintos para poder desenvolvernos en sociedad. El equilibrio entre el quiero y no puedo porque la sociedad no lo permite. Pero también con la elección y la eliminación para evitar atascos dentro. El Tae Yin por otro lado, tiene que ver con nuestra armonía interna, con lo bien que nos encontramos con nosotros mismos.

2.- La pareja Chao Yang y Tsiue Yin, representan el movimiento de arranque de todas las funciones del organismo cuando en el ciclo de generación se llega al Agua (la parada del movimiento). El Fuego de la Tierra es una función que se incorpora a la Teoría de los Cinco Movimientos Energéticos en medio de los Movimientos Agua y Madera porque el Triple Recalentador y el Maestro de Corazón son las funciones que permiten volver a arrancar todas las funciones del organismo cuando se para el movimiento en el Agua.

El Chao Yang es toda la sensibilidad mental y la iniciativa para emprender cosas, mientras que el Tsiue Yin es la creatividad y la imaginación que nos permite materializar cosas nuevas.

3.- Por último, la pareja Chao Yin y Tae Yang representan la “boda imposible” entre el agua y el fuego. El eje energético principal de nuestro cuerpo y una oposición que genera la vida.

La oposición entre el máximo de Yang (fuego) y el máximo de Yin (agua) es capaz de generar vida. La interacción entre el día y la noche, hombre y mujer, cielo y tierra, luz y oscuridad genera todas las cosas. Ambos grandes meridianos representan la constante lucha interior entre los extremos que definen la persona: cuerpo-espíritu.

Los problemas en estos meridianos corresponden a problemas existenciales con la forma de ser de uno mismo, con el ego de la persona, mientras que los del Chao Yin son problemas existenciales con la espiritualidad, el ideal de vida o nuestra relación con los demás. El yo mismo que se separa del mundo con un exceso de defensas y barreras (Tae Yang), y el yo abierto al mundo, a la unidad de las cosas y a superar los límites individuales (Chao Yin).

En resumen, hay un ciclo de exteriorización que va desde el agua (parada) al fuego (máximo movimiento), y un ciclo de interiorización que va desde el fuego hasta el agua. El clico de exteriorización es permitido por el movimiento del Fuego de la Tierra (TR energía, Mc sangre), mientras que el de la interiorización lo permite el movimiento Tierra (B-E). Se puede así hablar de una Tierra Yin (B-E) y una Tierra Yang (Mc-Tr).

DESEQUILIBRIOS DE ADAPTACIÓN CLIMÁTICA

Las influencias climáticas también se denominan en la tradición médica china como las “seis influencias perniciosas” (liu yin) ya que son capaces de desencadenar múltiples patologías en nuestro organismo.

Dentro de esta tradición se considera que las patologías que producen los diferentes agentes climáticos sobre el cuerpo son los siguientes:

VIENTO (Feng). La influencia del viento en el cuerpo se manifiesta creando movimiento en aquello que permanecería inmóvil, acelerando lo que es lento y constante y aportando síntomas que aparecen y desaparecen con rapidez y que se desplazan de un sitio a otro en el cuerpo. El viento genera patologías ligadas a espasmos, tics, temblores, fiebre, sudoración, dolores de cabeza repentinos, nariz obstruida, irritación de garganta y rigidez muscular.

FRÍO (Han). La expresión del frío en el cuerpo es contraer, obstruir y fijar las cosas y por eso genera lentitud, rigidez e inactividad. El frío genera patologías ligadas a dolores agudos que agarrotan el cuerpo pero que responden bien al calor, secreciones blancas, escalofríos, fiebre baja con poca sudoración, dolores corporales, frío en las extremidades y asma y tos.

CALOR (Re). El calor se expresa en el cuerpo en forma de calor, fiebre alta, cara roja, ojos enrojecidos, inflamaciones, forúnculos, sequedad corporal, lengua seca, sed desacostumbrada, excrementos secos, micción escasa, hemorragias, erupciones cutáneas, fiebre sin escalofrío, más dolor de cabeza al subir el calor.

HUMEDAD (Shi). La expresión de la humedad en el cuerpo es la pesadez de piernas, brazos y cabeza, las hinchazones y edemas, la producción de mucha mucosidad, heces sueltas, eliminar muchos flujos y líquidos turbios, sudor sin descenso de la fiebre, micción intermitente e incompleta, rigidez articular, pérdida de apetito, indigestión y nauseas.

SEQUEDAD (Zao). La sequedad se expresa en el cuerpo con la nariz, labios y lengua secos, la piel cuarteada y las heces secas. También con el asma, una tos seca con poca flema, fiebre y dolor en el cuerpo.

CALOR HÚMEDO (Shu). La expresión del calor húmedo en el cuerpo es la sudoración, la fiebre alta, la fatiga extrema y el agotamiento de fluidos y con ello la orina oscura, la sed y el cansancio.

Aunque en cada estación debería predominar un tipo de clima particularmente (en primavera el viento, en el verano el calor seco, en la quinta estación humedad o calor húmedo (tormentas de verano), en el otoño la sequedad y en el invierno el frío), lo cierto es que dentro de una misma estación pueden mezclarse diferentes climas.

Cuando esto último ocurre, la calidad del movimiento energético que compensa el clima queda desequilibrado y genera patologías en la calidad climática de la estación contraria. Por ejemplo, si en verano se produce mucha lluvia o sequedad, la calidad de adaptación al calor seco queda desequilibrada y en invierno la adaptación al frio será peor, si hay un otoño excesivamente seco, en primavera las alergias serán más fuertes.

Para diagnosticar el desequilibrio en los 6 Grandes Meridianos simplemente hay que preguntar a la persona si hay algún clima o estación en particular que le gusta o por el que siente preferencia. Este nos indica el lugar donde hay un vacío o hay un exceso del clima contrario. Cuando una persona dice que prefiere o le gusta la humedad es o porque le falta humedad en el cuerpo o porque tiene un exceso de sequedad que necesita contrarrestar.

Las patologías en los grandes meridianos del sistema de las 6 Calidades del Cielo pueden aparecer o por un exceso de clima en el ambiente (afectando a todo el mundo) o por la no adaptación en condiciones normales a ese clima porque la función correspondiente está débil o en exceso.

Los primeros síntomas en una mala adaptación climática aparecen primero en la función que gobierna el gran meridiano. Cuando este ya no puede compensar pasa a la pareja o ministro con la que se equilibra. Cuando hace frío lo normal es que primero entren ganas de orinar (Vejiga, gobernador de Tae Yang), si no se compensa bien, entonces aparecen las diarreas, dolores de tripa, estados febriles (Intestino Delgado, ministro del Tae Yang)

El siguiente nivel de compensación se produce cuando un Gran Meridiano no puede ya compensar. En ese momento la patología pasa a su pareja. Por ejemplo, cuando el Tae Yang no puede ya compensar el frío la patología pasa al Chao Yin.

En el Tae Yang la patología aparece primero en Vejiga (cistitis, retención de orina, problemas estructurales en la vejiga, miedos, etc.), y luego pasa a Intestino Delgado (diarreas, dolor de tripa, estados febriles…); en el Chao Yin la patología empieza en el Corazón (taquicardias, sudoración excesiva, cara muy roja, insolación, etc.) y pasa luego a Riñón (cólicos nefríticos, dolores de oídos, etc.); en el Tae Yin la patología aparece primero en Bazo (problemas de articulaciones, inflamaciones y edemas, etc.) y luego pasa al Pulmón (problemas respiratorios, mocos, flemas, alergias, afecciones cutáneas, etc.); en el Yang Ming la patología aparece primero en el Intestino Grueso (estreñimiento, mucosidad, problemas de piel, heces duras y labios cortados, etc.) y luego pasa al Estómago (úlceras, acidez, etc.); en el Chao Yang la patología empieza en Triple Recalentador (hipersensibilidad exagerada, un mental descontrolado, dolores de cabeza, migrañas, jaquecas, vómitos, vértigos, tortícolis, etc.) y luego pasa a Vesícula Biliar (cortes de digestión, cólicos, colitis, contracturas, vómitos, dolores de cabeza, etc.); y en el Tsiue Yin la patología empieza en Hígado (pesadillas, ojos que quemas, dolores de cabeza, etc.) y luego pasa a Maestro de Corazón (problemas circulatorios, hemorragias cerebrales, hiper o hipotensión, etc.).

Referencias Bibliográficas

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Situada en la parte superior de la Mansión Central del mandala, se ubica en la 1ª planta y toma el nombre del triángulo de fuego que asume su posición central y que simboliza la luz perfecta de la iluminación a la que evoluciona el conocimiento alcanzado por los budas en el camino de la liberación. El conocimiento perfecto del buda Dainichi (Mahavairocana). El principio innato que produce la budeidad actuando sobre todos los reinos de la existencia y la mente de todos los seres.La mansión también recibe el nombre de la “Madre de los Budas” (butsumo-in) por el resto de deidades que incluye la mansión, y con ello se hace referencia a que esta casa representa la luz pura de la sabiduría sagrada que da nacimiento a todos los budas del pasado, el presente y el futuro.

En sí, constituye el sumun de la esencia del trabajo espiritual: el fuego puro y completo del conocimiento, pero no ocupa la posición central del mandala porque esa luz “necesita” expresarse en el Universo a través de los diferentes budas que ocupan la Mansión Central.

La mansión en este mandala aloja un total de siete figuras, si bien en el Sutra de Mahavairocana sólo describe en ella a tres: el fuego sagrado de la sabiduría universal, (Henchigen), la joya que concede los deseos (Nyoihō-shu) y la madre de buda o buda del Ojo (Butsugen-butsumo).

En este mandala se han añadido así los bosatsu Shichikutei-butsumo y Daianraku-fukū-kongō, el primero como representación de la “madre” que da lugar a todos los budas de la Mansión de la Compasión y el segundo a los budas de la Mansión del Diamante, y dos pequeñas figuras de ascetas que atienden al triángulo de fuego central. Además, se representa con forma antropomórfica a Nyoihō-shu o la Joya que concede todos los deseos como el bosatsu Daiyūmyō.

HENCHI-IN (SARVATA-THĀGATA-JNĀNA-MAHĀ-MUDRĀ)

Es el mudra del “Conocimiento Supremo” (Issai Nyorai Chi Daiin), de la “Sabiduría Universal”. Desde un punto esotérico se llama nacimiento del vajra (Hosshō kongō), mudrā de la mente de todos los budas (Issai-busshin-in), mudrā de la energía heroica (Gonyū-in) y mudrā del triángulo (Sankaku-in).

Es el fuego del conocimiento (chika) que nos ilumina eliminando la ilusión y la ignorancia en la que vivimos. Es interesante apuntar aquí que en la tradición energética hindú el triángulo (con la punta hacia abajo) aparece dibujado en el primer chakra muladhara ubicado en la base de la columna vertebral y en cuyo centro hay un lingam rodeado con tres vueltas y media por una serpiente dormida con la boca abierta sobre el mismo en dirección hacia el suelo. Es la representación de la energía del Kundalini dormida, la energía debe despertar el practicante para que suba hasta el cerebro y aporte la iluminación.

En su representación iconográfica Subhākarasimha describe este triángulo pintado todo en color blanco (luz pura), incluso el loto en el que se asienta. Sin embargo, en otras representaciones en donde el triángulo aparece pintado de color rojo para expresar el fuego del conocimiento y bordeando el fuego una línea azul que representa la fuerza o núcleo del fuego.

En la tradición del budismo shingon también se dice que en el vértice del triángulo está la bija mantra “am” que representa el Vacío, y en el centro un vajra de cinco puntas que representa la sabiduría que irradia de los reinos Diamante y Matriz. Sin embargo, en este mandala la bija mantra “am” y el vajra de cinco puntas es sustituido por dos esvásticas con la misma significación.

SANKAKKEI Y MANJI (Triángulo Y Esvástica)

El triángulo es un símbolo que se asocia con el fuego en el budismo esotérico. El fuego es un elemento interesante para expresar la iluminación porque necesita impregnarse en algo (madera, papel), del mismo modo que la iluminación necesita del buda para expresarse.

En este mandala el triángulo aparece con la punta hacia arriba mientras que el monje Subhākarasimha los describió con la punta hacia abajo. En la tradición esto se ha explicado de tres maneras:

1) se considera que es una contradicción que en verdad sirve para expresar que corresponde a la luz que purifica e ilumina tanto la dimensión celeste como la dimensión terrestre;

2) que representa el proceso de iluminación que se alcanza por el trabajo personal (jiriki) cuando está hacia abajo y por la gracia del otro (tariki) cuando está hacia arriba; y

3) En la tradición hinduista el triángulo invertido representa el órgano sexual femenino (yoni) y el triángulo hacia arriba representa el órgano sexual masculino (lingam). Bajo esta visión, Subhākarasimha identificó la Sabiduría Universal como un principio femenino que engendra y genera (en línea con la simbología de esta mansión). La representación del triángulo hacia arriba en este mandala podría haber querido representar la unión del principio masculino y femenino y así el proceso de engendramiento.

Sin embargo, hay otra teoría muy convincente en la que se afirma que el triángulo es un dibujo de la planta de una pirámide tridimensional que tendría su pico hacia arriba (hacia fuera del mandala) y que, por tanto, no importaría su posición en el dibujo hacia arriba o hacia abajo.

Dentro de la representación se han incluido además dos esvásticas: una dentro del triángulo y otra encima. La esvástica es uno de los símbolos más antiguos de la humanidad.

Se ha encontrado este símbolo en porcelanas que datan de hace 5.000-6.000 años a.C. en la zona de Mesopotamia-Irán. Parece ser que desde allí se expandió hacia Europa y Asia, y que en Asia este símbolo fue asimilado por el hinduismo y después por el budismo desde muy antiguo con diferentes significados.

La esvástica se ha interpretado como un símbolo femenino de fertilidad, con la rotación de la Osa Mayor alrededor de la estrella polar, con los puntos cardinales, el fuego, el sol, la luz y la unión del principio masculino y femenino, todos en línea con la simbología de esta mansión.

La asociación de la esvástica con el fuego a nivel ceremonial se puede intuir observando que en la India rural este símbolo se utiliza para ceremonias que simbolizan un comienzo (como un nacimiento o el matrimonio), y que se usa su representación como altar en el que se hacen ceremonias de fuego. Del mismo modo también se cree que la esvástica servía para dar forma al altar de las antiguas ceremonias del fuego en la India.

Sin embargo, la lectura del símbolo como representación de la Osa Mayor que gira alrededor de la estrella polar a través de las estaciones anuales es de las más interesantes porque como tal aludiría a un símbolo dinámico, de movimiento, que se asocia en la tradición antigua con el cambio estacional que va marcando las estaciones, y con ello, el ritmo de vida en la agricultura y la manifestación. Lo importante es que ese giro en verdad se hace alrededor de un eje central sobre el que gira todo: la estrella polar. Ese centro “vacío” que permite que la rueda gire como decía Lao Zi.

La esvástica aquí podría representar así el Vació Central, la Estrella Polar, el Canal Central por el que fluye la energía creativa que da lugar a la manifestación, una idea que se ve reforzada cuando se sabe que en la tradición del budismo shingon también se representa en el vértice del triángulo la bija mantra “am” que representa el vacío.

En la tradición japonesa la esvástica se representa en dos aspectos: normal e invertida. Esta representación sirve para comunicar un proceso descendente desde el Cielo hacia la Tierra y otro ascendente desde la Tierra hacia el Cielo.

En la tradición budista shingon se afirma que la esvástica ubicada en el centro del triángulo puede ser sustituida por la figura de buda Dainichi (Mahavairocana) realizando el mudra del puño del conocimiento (chiken-in). En este caso la deidad se llamaba Ichiji Kinrin (一字金輪), una deidad que irradia luz dorada haciendo ese mudrā y que perdió fuerza en la tradición iconográfica en Japón.

DEIDADES COMPLEMENTARIAS

Como se ha señalado al principio esta mansión incluye cuatro deidades acompañando al triángulo de fuego central. Cada una de ellas aporta información complementaria para entender mejor el significado de la mansión.

1.- BUTSUGEN-BUTSUMO, la “Madre de Buda” u “Ojo del Buda”.

También llamada en sánscrito Buddhalocanī Buddhamātri o Buddhalocanā; en japonés “Sabiduría del Ojo” (Henchigen) y en el budismo esotérico “Diamante de especial excelencia” (Shushō kongō), simboliza la capacidad de la visión del buda para poder discernir la vacuidad de todas las cosas (el ojo funciona con la luz).

Aquí se representa la noción de que la comprensión del “Vacío” es la gran sabiduría (prajñā) que da nacimiento a todos los budas, la visión que permite ver la vacuidad y la verdadera forma de toda la manifestación y de todos los dharmas. En su representación esta deidad aparece realizando el mudrā de la meditación mostrando que está en el samadhi del buda.

2.- DAIYŪMYŌ, el “Gran Héroe”.

También llamado en sánscrito Mahāvira Bodhisattva y Cintāmani, en japonés Nyoihō-shu y en el budismo esotérico “Diamante de velocidad increíble” (Gonjin-kongō), es la representación antropomórfica de la Joya que concede todos los deseos.

Representa la irradiación de la luz, la joya que concede el deseo de llegar a la iluminación, la guía que eleva con la sabiduría a todos los seres hacia la iluminación. Por eso en sus manos lleva una espada con un vajra de tres puntas (sabiduría) y una joya que irradia fuego.

Es una deidad que representa las virtudes de la “santidad” que irradian hacia todos los seres como una lluvia de luz constante y en todas direcciones y planos, a una velocidad increíble. La luz con la que debe conectar el practicante para elevarse. También se corresponde con el voto de los budas y bodhisattavas de salvar a todos los seres.

3.- JUNDEI-BUTSUMO, la “Madre de Buda Cundī”.

También es conocida en sánscrito como Cundī (“Pequeño manantial”), Sundhī (“Pureza”), Sunda (“Belleza”), Sunda buddhabhagavatī (“Bella madre de buda”) o Spatakoti-buddhamātri (“Madre de buda de los siete Kotis”), en japonés como Shichi Kutei Butsumo, y en el budismo esotérico como Saishō kongō (“Diamante Supremo”).

Esta deidad se asocia con la diosa Kannon (Avalokitesvara) y se considera que da nacimiento a las deidades de la Sección de Loto, si bien hay discrepancias en este aspecto entre los investigadores (Podría representar por su asociación con la pureza y belleza la dimensión femenina en la dualidad de la luz que dará lugar al camino de la compasión).

Encarna los méritos de todos los budas: un cuerpo impecable, un habla impecable, una meditación impecable, imparcialidad, meditación constante, omnisciencia, no se cansa en guiar y ayudar a los seres, incesante en mostrar perfecta sabiduría, perfecta libertad de todo apego, funcionamiento libre y claro del conocimiento, excelente actuación con el cuerpo, con la palabra y con la mente en guiar a los seres hacia la liberación y eliminar su sufrimiento, conocimiento pleno del pasado, del presente y del futuro.

4.- DAIANRAKU-SHINJITSU BOSATSU, el “Gran Gozo de la Verdad”.

También es conocida en sánscrito como Vajramogha-samaya-sattva (“Diamante no vacío del cuerpo Samaya”) y Vajrāyus (“Diamante longevo”); en japonés como Daianraku-Fukū (“El gran Gozo que no es vacío”); y en el budismo esotérico como Shinjitsu kongō (“Diamante de la verdad”), que es la abreviación del nombre Daianraku Fukū Sammaya Shinjitsu (“Gran Dicha no vacía de la Verdad del cuerpo Samaya), Kongōsatta (“Ser Diamantino”, Vajrasattva) y Fugen-Emmei (“Samantabhadra de la larga vida”, Samanta Bhadrāyu).

Esta deidad da nacimiento a las deidades de la Sección del Diamante del mandala. En la iconografía se representa sentada en un loto que sostienen elefantes blancos que representan longevidad, salud y protección.

Aquí aparece representada la eternidad de la luz de la Sabiduría Universal (sin principio ni fin, nacimiento ni muerte) y la revelación-despertar de la verdad que supone su luz.

5.- URUBINRAKUSHO Y GAYAKASHO

Identificados en sánscrito como Uruvilvā-kāsyapa y Gayā Kāsyapa aparecen en tamaño pequeño encima del triángulo del fuego central de la mansión. Existe una gran controversia sobre estas dos figuras: por un lado, se considera que son figuras que pertenecen a la mansión de Sakyamuni pero que se pusieron aquí por falta de espacio y para mostrar la apertura entre las dos mansiones, y por otro, se considera que representan a dos brahmanes que adoraban el fuego y que fueron convertidos al budismo al conocer el Fuego de la Sabiduría Universal.

Referencias Bibliográficas

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Esta teoría es conocida por clasificar todos los fenómenos existentes en función de cinco términos quinta-esenciales llamados Madera, Fuego, Tierra, Metal y Agua.

Aunque el término “wuxing” ha sido traducido en Occidente como la Teoría de los Cinco Elementos, lo cierto es que esta interpretación puede conducir a error ya que esta teoría no hace alusión a los constituyentes esenciales de la naturaleza. “Wu” (五) es cinco y “Xing” (行) es un verbo que hace referencia al movimiento, a caminar, por lo que más que de elementos, esta palabra habla de procesos o fases en el movimiento. Esta noción es muy interesante ya que en la filosofía china siempre ha jugado un papel muy importante desde un inicio el proceso del cambio.

Según Kaptchuk (2008) y Pelufo (2003) el error de interpretación del término hay que buscarlo en la asociación que se hizo desde Occidente de esta teoría con los elementos que identificaron los antiguos filósofos griegos para explicar la constitución del universo (Tales y Anaxímenes de Mileto identificaron el principio constitutivo de las cosas en el agua y el aire respectivamente, y Empédocles después lo asoció a un sistema de cuatro elementos (agua, tierra, aire y fuego) y de la posterior teoría médica hipocrática que incorporó los elementos en las teorías humorales.

ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS CINCO FASES

Actualmente existe un acuerdo en considerar que esta teoría fue sistematizada por Zou Yan, el representante de la llamada Escuela Cosmológica, en torno a los años 305-240 a.C. y que surgió con fines políticos y filosóficos (sucesión de dinastías y establecimiento de los protocolos y el calendario de los ritos) más que con objetivos médicos o científicos.

La Escuela Cosmológica representa una de las cinco escuelas filosóficas más importantes que surgieron a finales de la dinastía Zhou (1045-221 a.C.) en el Periodo de las Primaveras y Otoños (771-453 a.C.) y parece ser que estuvo centrada en el estudio de la influencia de los fenómenos celestes en la agricultura, la sociedad y el hombre, y que concedió una gran importancia al estudio de la astrología, la adivinación, los calendarios y la numerología. Sus textos no se han conservado y la información que hay sobre la misma es de forma indirecta.

Dentro de los clásicos la primera mención que se hace a esta teoría aparece en el Libro de los Documentos (Shujing) (siglo IV a.C. apróx.) y allí: 1) se presentan las Cinco Fases como dinámicas de acción o movimiento (la naturaleza del agua es humedecer y fluir hacia abajo; la del fuego arder y elevarse por los aires; la de la madera combarse y enderezarse; la del metal ser dúctil y adaptarse a la forma que se le da; y la de la tierra prestarse a la labranza y la cosecha); y 2) se enumeran las primeras correlaciones: el agua que humedece y fluye hacia abajo se vuelve salada; el fuego que arde y se eleva se vuelve amargo; la madera que se comba y endereza se vuelva ácida; la tierra al ser cultiva se vuelve dulce.

La siguiente obra en la que se hace alusión a esta teoría es Primaveras y Otoños de Señor Lū (Lūshi Chunqiu) (239 a.C. apróx.) y esta sirve como explicación de la sucesión dinástica:

Cada vez que un emperador o un rey está a punto de acceder al trono, el Cielo hace aparecer señales de buen augurio. Cuando subió al trono el Emperador Amarillo aparecieron hormigas y gusanos gigantescos mostrándose que la energía de la tierra era la predominante. Este emperador dio así preferencia al color amarillo y concentró sus actividades en la tierra. Cuando Yu subió al trono aparecieron plantas y árboles que no morían ni en otoño ni en invierno, y así se dio preferencia al color verde y las actividades de madera. Cuando Tang subió al trono el Cielo hizo aparecer hojas de metal surgiendo el agua. El metal era prioritario y se centró en las actividades en el metal. Cuando el rey Wen subió al trono aparecieron aves rojas y se vio que predominaba el fuego centrando sus actividades en él. Después vendrá el agua con el color negro y después empezará otra vez el ciclo con la Tierra (Cheng, 2002, pp. 222-3).

Es importante apuntar aquí que en este texto se puede identificar la primera descripción de un ciclo de control entre las Cinco Fases: la dinastía Tierra conquistada por la dinastía Madera; la dinastía Madera conquistada por la del Metal, la del Metal conquistada por la del Fuego y la del Fuego conquistada por la del Agua. Será curiosamente después, en la dinastía Han (221 a.C.-220 d.C.) cuando aparece en la literatura un ciclo de generación asociado a la progresión anual de las estaciones que veremos después.

La última obra a la que se debe hacer mención es el Tratado de los Ritos (Liji) (Siglo II a.C. apróx.), en el que se hace evidente que la Teoría de las Cinco Fases había protocolizado la vida cotidiana del país y la corte en gran detalle en función del elemento que dominaba estacionalmente:

            En el primer mes de primavera, el sol está en Pegaso. Al atardecer, Orión llega a la mitad de su curso; a la mañana, es la cola [del Escorpio]. Los días más fastos son jia y yi. Entonces Tai Hao (es decir, el Soberano Verde) reina en posición de Soberano de Arriba, asistido por Goumang. La especie zoológica dominante es la de los escamosos. La nota dominante es jue; el tubo sonoro que conviene es el taicu. El número adecuado es el 8. El sabor adecuado es el ácido. El olor adecuado es el rancio. El culto a los espíritus de la casa se dirige al espíritu de la puerta. Para las ofrendas se prefiere el bazo.

El viento del este provoca el deshielo. Las especies zoológicas que hibernan empiezan a activarse. Los peces vuelven a la superficie, bajo el hielo. Las nutrias hacen ofrendas a los peces. Las ocas grandes y pequeñas, regresan.

El Hijo del Cielo permanece en la sala adyacente a la izquierda [del Patio de Luces] del joven Yang. Sube al carro de gala, que lleva cascabeles y un tiro de caballos llamados “dragones cerúleos” y el estandarte verde. Viste verdes ropajes y [de su gorro y su cintura] pende colgantes de jade azulado. Se alimenta de trigo y carnero. Los instrumentos que utilizan están labrados con figuras de brotes vegetales (…)

En ese mes, en el día propicio, el Hijo del Cielo reza al Soberano de Arriba pidiéndole una buena cosecha. Se elige un día favorable para que el Hijo del Cielo lleve en persona el arado: lo coloca en el carro de un oficial con coraza. Acompañado por los Tres duques y Nueves ministros, por los señores vasallos y los grandes oficiales, labra él mismo el campo del Soberano de Arriba…

En ese mes, los soplos del Cielo descienden, los de la Tierra se elevan. Cielo y Tierra están en armonía, plantas y árboles se cubren de brotes. El rey ordena que se organicen las labores agrícolas (…)

Se prohíbe talar árboles. No se destruyen los nidos, no se matan animales pequeños, ni embriones en el vientre de las hembras, ni pajarillos que estén empezando a volar. Se deja en paz lo cervatos y los huevos (Cheng, 2003, pp. 224-5).

Es importante apuntar, que en obras como el Lao Zi o el Zhuang Zi, redactas supuestamente en la misma época, no se mencionaba la Teoría de los Cinco Agentes si bien sí que eran utilizados los términos yin y yang. Este dato muestra que las Teorías del Yin-Yang y de los Cinco Agentes coexistieron a nivel filosófico durante los siglos III y IV a.C. pero fueron independientes una de la otra y que no fue hasta más tarde cuando se fusionaron e interrelacionaron.

Respecto al uso de la Teoría de los Cinco Agentes en el contexto médico podemos suponer que esta no formó parte de la tradición médica de la dinastía Zhou, es decir, hasta el año 221 a.C., ya que en los textos médicos encontrados en los yacimientos arqueológicos de las tumbas de esta época (tumbas de Mawangdui, Zhangjianshan, Shuanggudui, Shuihudi, Fangmatan y Wuwei) no se menciona, igual que tampoco se alude a ella en los textos de las prácticas corporales energéticas chinas Dao Yin o Yin Shu.

Fue en la dinastía Han (221 a.C. – 220 d.C.) cuando esta teoría ya aparece incorporada en el corpus médico según se constata con su incorporación dentro del Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing), si bien en aquella época todavía no constituía una teoría de referencia como puede ser ahora.

Actualmente se acepta que el Huangdi Neijing constituye una compilación “cruda” de diferentes teorías médicas de aquel periodo histórico siendo la Teoría de los Cinco Agentes una más en el conjunto; y también se sabe que esta teoría no fue incluida en otras obras médicas relevantes de la época como el Tratado de los Trastornos producidos por el Frío (Shang Za Bing Lun) redactada por Zhang Ji (150-219 d.C.), ni en la forma de trabajar de importantes médicos de la época según se recoge en la biografía de Bian Que en el Canon sobre Asuntos Difíciles (Nanjing).

Parece ser que esta teoría fue evolucionando poco a poco dentro de la medicina y que no fue hasta la dinastía Song (960-1279 d.C.) cuando las Cinco Fases se utilizaron como base común para explicar la etiología y procesos de la enfermedad.

CLASIFICACIÓN DE FENÓMENOS SEGÚN LAS CINCO FASES

La Teoría de las Cinco Fases es una teoría correlacional en las que todos los fenómenos son clasificados-agrupados en base a cinco aspectos. En la siguiente tabla aparece la clasificación de variables más corriente en la actualidad.

	MADERA	FUEGO	TIERRA	METAL	AGUA
Dirección	Este	Sur	Centro	Oeste	Norte
Color	Azul/verde	Rojo	Amarrillo	Blanco	Negro
Sonido	Grito	Risas	Canto	Lloro	Gemido
Emoción	Enfado	Alegría	Inquietud	Tristeza	Temor
Sabor	Agrio	Amargo	Dulce	Picante	Salado
Órgano	Hígado	Corazón	Bazo	Pulmones	Riñón
Víscera	Vesícula	Intestino Delgado	Estómago	Intestino Grueso	Vejiga
Orificio	Ojos	Lengua	Boca	Nariz	Oídos
Licores	Lágrima	Sudor	Saliva	Moco	Cera
Tejido	Tendones	Venas	Carne	Piel	Huesos
Olor	Cabruno	Quemado	Fragante	Rancio	Pútrido
Ramas	Uñas	Tez	Labios	Bello corporal	Cabello
Planeta	Júpiter	Marte	Saturno	Venus	Mercurio
Cereal	Trigo	Mijo	Avena	Arroz	Guisante
Clima	Viento	Calor seco	Humedad	Sequedad	Frío
Virtudes	Caridad	Ritual	Fidelidad	Justicia	Sabiduría

Es importante señalar dos aspectos en la lectura de esta clasificación:

• En los textos antiguos chinos aparecen clasificaciones en base a las Cinco Fases que no coinciden con las que enumera el Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing).
• Estas clasificaciones surgen inicialmente en base a ideas astrológicas, filosóficas, numerológicas, rituales y místicas y por tanto, no todas tienen “utilidad” médica.

BASES QUE EXPLICAN ESTA TEORÍA

Como se ha explicado antes, la Teoría de los Cinco Agentes hace referencia al movimiento, a procesos de cambio. Los dos movimientos básicos que se puede identificar en nuestra realidad son la desaceleración y la aceleración, asociados al Yin y el Yang.

Sin embargo, cuando observamos la naturaleza también podemos distinguir que existe otro patrón de movimiento que engloba un comienzo (amanecer), un desarrollo (mediodía), un enlentecimiento (atardecer) y un descanso (noche) (empezando la actividad interior) que condiciona la actividad de los seres vivos y que pudo ser fácilmente observado por el pueblo chino ya que también es análogo al proceso del cambio de estaciones (primavera, verano, otoño e invierno), al proceso de iluminación de la luna (creciente, llena, menguante, nueva) y al proceso evolutivo de la vida: nacimiento, desarrollo, vejez y muerte.

Estos cuatro movimientos fueron identificados bajo los emblemas de la madera, el fuego, el metal y el agua. Sin embargo, esta teoría añadió un quinto movimiento, la tierra que se identificó como el movimiento que permite el cambio de una fase a la otra.

La inclusión de este movimiento, la Tierra, ha sido explicada en base a la supuesta tradición ritual de la dinastía Zhou del traslado por estancias del Emperador en el Palacio de la Claridad (Mingtang, 明堂) según la estación del año.

En la figura 1 observamos que la Tierra en su posición central actuaría como el elemento que permite la transición entre las estaciones. Sin embargo, esta idea es más difícil de gestionar desde un punto de vista temporal, de modo que la solución fue identificar una 5ª estación después del verano. Una estación con mucha humedad y tormentas.

Este movimiento de generación o engendramiento evolutivo se identificó bajo el nombre de Ciclo Tcheng, un circuito circular que avanza en la dirección de las agujas de reloj y que no puede ir al contrario de esa dirección.

Desde un punto de vista de las Cinco Fases este ciclo se describe como la relación “Madre-Hijo” bajo la siguiente progresión: La madera al secarse genera el fuego, el fuego crea cenizas que alimentan la tierra, la tierra contiene en su seno el metal con los minerales, el metal al fundirse se hace líquido como el agua, y el agua nutre a la madera (Figura 2)

Figura 2. Ciclo Tcheng. Relación Madre-Hijo

La fase madera habla de las cosas que están en su comienzo, en una fase de crecer. El fuego indica la actividad máxima que va a girar hacia el reposo. El metal una función de ralentizar o enlentecer y el agua es cuando se ha alcanzado el reposo máximo y se va a cambiar hacia la actividad. La tierra sería el equilibrio, la neutralidad. Todos los procesos exteriores e interiores pueden ser representados por estos cinco movimientos o fases.

Los importante de este ciclo es que se puede equiparar con un tubo o un canal vació por el que circula la energía y se va transformando en diferentes calidades según la estación. El ciclo Tcheng se asocia así con la calidad de la energía.

Aunque este es un ciclo de generación cada año evoluciona en espiral hacia una nueva realidad. Para que se de esta evolución, al final de cada ciclo (finales de febrero, paso del invierno a la primavera) hay que volver a arrancar el proceso. En la tradición china se considera que el elemento que activa el proceso es el Fuego de la Tierra que chupa el “capital” energético de la Tierra para arrancar el movimiento madera (ver Figura 3). Con esta filosofía se integran las 6 Calidades del Cielo o influencias climáticas dentro del sistema de los Cinco Fases.

Figura 3. Cinco Fases unido al Fuego de la Tierra para arrancar el ciclo Tcheng

La expresión desarmónica de este ciclo puede tener dos dimensiones: exceso de la madre que elimina la capacidad de actuación del hijo (La madera da fuego pero si hay mucha madera el fuego no prende; el agua nutre la madera pero si hay mucha agua la madera se pudre) o exceso del hijo que agota a la madre (la madera da fuego pero si hay mucho fuego desaparecen los bosques; el agua nutre la madera pero si hay mucha madera se absorbe todo el agua; el metal nutre el agua pero si hay mucho agua se oxida el metal)

Ante esta realidad y cómo se ha explicado antes, la Teoría de los Cinco Agentes incluyó desde un primer momento un sistema de control que se conoce como Ciclo Ko. Al mediodía (fuego) se le opone la medianoche (agua), al amanecer (madera) se le opone el atardecer (metal).

Este ciclo se conoce como Ciclo Abuelo-Nieto y sirve para evitar que se imponga un elemento sobre otro en el ciclo Tcheng. El agua de un río tiene poder por el cauce que la canaliza (tierra), este cauce le ofrece límites y le da dirección. Si el caudal aumenta o el cauce cede se produce el desastre.

En la literatura se dice que: La madera rompe la tierra, el fuego derrite el metal, la tierra canaliza el agua, el metal corta la madera y el agua apaga el fuego. Este ciclo está encargado de evitar que el ciclo de generación se descontrole (Ver figura 4).

Figura 4. Ciclo Ko. Relación Abuelo-Hijo

CRÍTICAS A LA TEORÍA DE LAS CINCO FASES

Aunque en Occidente se ha introducido la idea de que la Teoría de los Cinco Elementos es la base fundamental de la medicina china esto no es del todo cierto.

Las críticas a la veracidad de esta teoría surgieron casi desde sus inicios en China. En el siglo IV a.C. los mohistas ya decían que el metal puede almacenar agua pero no lo produce, el fuego puede apegarse a la madera pero no lo produce. Además, en la literatura antigua china se pueden hallar propuestas de correlaciones de las Cinco Fases diferentes a las que aparecen en el Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing), de modo que se puede sospechar que este sistema respondía más bien en su momento a una asociación arbitraria de correspondencias en base a los ideales de las diferentes escuelas filosóficas.

En el contexto médico, el problema fundamental que muestra esta teoría es que muchas veces entra en contradicción con los principios de la teoría médica tradicional. Por ejemplo, un rostro rojo no significa que la afección tenga que ver exclusivamente con el fuego y así con el corazón, también puede formar parte de la manifestación de la afección por calor de cualquier otro órgano; igual que el color blanco en la cara no sólo tiene que ver sólo con el pulmón sino también con la manifestación de la afección por frío en cualquier otro órgano.

Desde un punto de vista climático, aunque los climas afectan a los órganos con los que se asocian en la correspondencia actual de las Cinco Fases, también es verdad que la sequedad, el frío, la humedad, etc. puede afectar al resto de órganos.

A veces nos olvidamos que con la introducción de la ciencia occidental en China en los años 1880, y en particular de los nuevos conocimientos bioquímicos que se estaban elaborando en Europa y Estados Unidos, hubo un movimiento intelectual en China que empezó a defender que estas teorías explicaban mejor el funcionamiento de los fenómenos que muchas teoría clásicas chinas, incluida la Teoría de los Cinco Agentes.

El traductor John Fryer (1839-1928) que desempeño sus labores en el Arsenal Militar Jiangnan de Shanghái, editó una obra en 1880 titulada La química como clave de la salud (Huaxue Weisheng Lung) en la que se mostraba, entre otros muchos temas, como los elementos químicos podían explicar mejor que la Teoría de los Cinco Agentes la constitución de la materia y las propiedades medicinales de los minerales; y como los compuestos bioquímicos (proteínas, azúcares, minerales, almidón, etc.) explicaban mejor que la noción de “energía vital” (qi) el poder nutritivo de los alimentos y el modo en el que cuerpo obtiene su energía y crea sus tejidos y estructuras.

Sus trabajos llegaron a tener tal grado de influencia que uno de los intelectuales chinos más destacados del movimiento reformista en pro de la cultura occidental, Liang Qichao (1873-1929), llegó a defender que los occidentales habían llegado a deducir a través de la ciencia los principios esenciales para el “cuidado de la vida”, y habían abierto una nueva dimensión de entendimiento e investigación para los amantes chinos de las prácticas asociadas al yangsheng (cuidado de la salud).

La influencia de esta ideas también estuvo muy presente entre los representantes de la medicina tradicional china que jugaron un rol fundamental en el proceso de su modernización, y así, personajes como He Lianchen (1861-1929), Qiu Jisheng (1872-1947), Zhu Weiju (1884-1951), Zhang Xichun (1860-1933) o Chen Baixian (1889-1935), los padres de los textos de referencia que se editaron para la formación en medicina tradicional china se mostraron a favor de omitir la Teoría de los Cinco Agentes al considerar que no encajaban con los nuevos conocimientos que ofrecía el mundo “científico” occidental.

Sin embargo, esta crítica no debe subestimar sin más esta teoría ya que es una herramienta muy útil para interpretar muchos de los conceptos de la medicina china y sobre todo, parte del patrimonio de la historia del pensamiento chino que ofrece una visión holística alternativa de la realidad.

Referencias Bibliográficas

Andrews B. (2014). The Making of Modern Chinese Medicine, 1850-1960. Canada: UBC Press.

Cheng, A. (2002). Historia del Pensamiento Chino. Barcelona: Bellaterra.

Kaptchuk, T.K. (2008). Medicina China. Una trama sin tejedor. Barcelona: La Liebre de Marzo.

Pelufo, E. (2003). Apuntes de Medicina China. Madrid: Miraguano.

Rogaski R. (2004). Hygienic Modernity. Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China. USA: University of California.

El Ishinpō es una obra de medicina china compilada en Japón en el año 982 por Tanba Yasunori (丹波康賴、912-995), un médico oficial de la corte Heian. La obra constituye el tratado médico más antiguo que ha sobrevivido en este país y en ella se hace referencia a más de 200 obras de medicina china tradicional de las dinastías Sui y Tang (muchas de las cuales están actualmente perdidas).

Los investigadores han ofrecido diferentes respuestas para explicar porque este médico se embarcó a los 71 años de edad en la edición de esta obra: obtener reconocimiento por sus servicios en la corte o preservar su conocimiento para el bien futuro de su familia.

La obra está compuesta por 30 tratados que abarcan los campos de la acupuntura y la moxibustión, medicina interna, dermatología, cirugía básica, farmacia, ginecología, obstetricia, otorrinolaringología, pediatría, consejos para la longevidad y hábitos saludables, artes de alcoba y dieta. 

En este apartado se presenta un análisis de los contenidos que aparecen en dos tratados de la obra: el 26 titulado “conseguir longevidad” y el 27 “nutrir la vitalidad”. Se han elegido estos contenidos porque se corresponden directamente con los principios que tradicionalmente han guiado las prácticas corporales energéticas en China dentro de lo que se conoce como la cultura “Yang Sheng” o del “cuidado de la salud”.

En la lectura de estos tratados se puede observar de forma general que la medicina en Japón en este periodo histórico estaba totalmente condicionada por la tradición china dado que toda la información que contienen alude a obras médicas y taoístas de este país y los personajes que menciona siempre son figuras históricas chinas o taoístas (hsien).

Lo único que se puede detectar como “germen” de la personalidad japonesa en estos temas es que el autor ofrece en el Ishinpō una selección de contenidos de los tratados chinos que menciona. Esta decisión debe ser investigada ya que podría deberse a causas muy diferentes: se decantó por la información que le parecía más importante o acertada dejando el resto de lado; incluyó parte de las obras que cita porque quizás no tuvo acceso directo a ellas; prefirió guardar para sí el resto de información haciendo pública sólo una parte, etc.

Resulta muy interesante observar que en ambos tratados y en esta época, el cuidado de la salud es considerado un trabajo global que abarcaba numerosas variables y un trabajo de reflexión sobre cómo procedemos en todas nuestras acciones cotidianas para no gastar la energía vital o debilitar el cuerpo. Esta idea contrasta con todas esas tendencias actuales de poner las claves de la salud sólo en la alimentación, la respiración, la meditación, etc.

TRATADO 26. PARA CONSEGUIR LONGEVIDAD

Esta tratado consta de 15 capítulos que básicamente ofrecen prescripciones-recetas para: aumentar los años de vida, embellecer el cuerpo, perfumar con fragancias el cuerpo, aumentar la inteligencia, generar atracción entre sexos, mejorar la riqueza-bienestar, evitar el consumo de cereales, eliminar los tres espíritus del cuerpo, afrontar el frío y el calor, evitar mojarse por la lluvia, evitar los peligros del agua y del fuego, proteger el cuerpo del ataque de puntas de flechas y filos de espadas, mantener a distancia a fantasmas y espíritus y repeler a tigres, lobos, insectos y reptiles.

Estos contenidos se pueden reclasificar en tres dimensiones:

1) Fórmulas para potenciar la longevidad a través del consumo de preparados en los que se mezclan diferentes plantas medicinales que deben ser consumidas en horas, días, estaciones y fases lunares determinados en correspondencia con el calendario astronómico chino.

Sin embargo, la teoría principal que se expone coincide básicamente con las ideas de los seguidores del “culto a la inmortalidad” (hsien) que había en China según se recoge en el capítulo de “Eliminar los tres espíritus del cuerpo” y cuyo objetivo básicamente era modificar los registros de los libros del Ministro de los Muertos (Ssu Ming) en los que aparecen apuntados los años de duración de la vida de cada persona para aumentar esa cifra.

Según esta teoría dentro de nosotros hay tres espíritus que son la causa de los deseos, excitaciones, enfados, malicias y crueldades que comentemos. Espíritus que residen en la cabeza, el abdomen y el perineo y que informan cada 60 días a las deidades que llevan estos registros de las malas acciones que cometemos para penalizarnos restando días de vida. La idea es fácil: los que están predestinados a vidas longevas y hacen pocas infracciones viven más que los demás.

Eliminar a estos espíritus es importante no sólo para disfrutar de la totalidad del número de días de vida que nos corresponden, también porque esto ayuda a tener una mente pacífica, tranquila y clara. Además, advierte que sólo conseguida su extinción es cuando cobran sentido las buenas acciones y el consumo de píldoras que se citan en el tratado para aumentar la longevidad.

2) Fórmulas para asegurar la calidad de vida mientras se está vivo, aquí se incluyen consejos para disfrutar de un cuerpo joven, vital, perfumado, e inteligente y de una vida relacional armoniosa, así como para asegurarse bienes materiales.

Las propuestas incluyen desde preparados con plantas medicinales, a quemar el pelo de la persona amada para colocarlo debajo de la cama, enterrar huesos de ganado o caballos en zonas de la casa o pedir deseos en determinados momentos del año para atraer la fortuna.

3) Fórmulas de protección de la longevidad conseguida que incluyen tanto preparados con plantas medicinales (afrontar el frío y el calor, evitar los peligros del agua y el fuego, repeler mosquitos), el uso del líquido que emana del cuerpo de arañas (evitar mojarse con la lluvia), el recitado del nombre de dioses (para protegerse de los peligros del agua y el fuego) o del animal al que se quiere hacer frente (para evitar tigres, lobos y serpientes), portar amuletos y bolsitas en el cuerpo (evitar tigres, lobos y serpientes, el ataque de flechas y espadas), o el rechinar los dientes y utilizar espejos (mantener a distancia a fantasmas y  espíritus).

Observaciones:

• Es muy interesante ver como este tratado empieza con el mismo formato del Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huang Di Neijing), es decir, con una conversación entre el Emperador Amarillo y su médico Chung Huang-Chih donde el primero le pregunta al segundo por las fórmulas para el cuidado del cuerpo y nutrir la vitalidad.

• La longevidad en el tratado abarca tanto el uso de fórmulas para alargar la vida como fórmulas para proteger la vida que ya se está disfrutando y consejos para vivir toda la longevidad que se alcance con armonía y bienestar. Esto nos recuerda que el objetivo no es simplemente aumentar la longevidad sino vivirla bien.

• Es muy interesante reflexionar simplemente sobre el título del tratado y los temas que trata. La longevidad es verdad que cobra más sentido cuando además se cuida el cuerpo, se cultiva la mente, se disfruta en armonía con una pareja, se asegura cierto bienestar económico, se cuida la alimentación, se evitan los conflictos bélicos, se protege el cuerpo de frente a las inclemencias climáticas y se evitan agentes externos que pueden llevar a la enfermedad como insectos, reptiles, etc.

• La precisión respecto a la combinación exacta y el uso de plantas medicinales en determinados momentos astronómicos del año reflejan la existencia de un conocimiento muy complejo, elaborado y sistematizado en la época que habría necesitado de mucho tiempo para ser descubierto y codificado.

• Es interesante observar cómo en este tratado se funden remedios con cierta “lógica” como el uso de plantas medicinales con fórmulas de corte mágico-supersticiosos indicando con ello cuál era el nivel de desarrollo del conocimiento médico de la época.

• Las fórmulas que se ofrecen sirven tanto para cuando uno es joven y quiere conseguir la inmortalidad o alargar su vida, como al contrario, para rejuvenecer cuando uno ya es viejo.

• La historia que recoge sobre los crisantemos de las montañas que caen a las aguas de un río y que ayudan a aumentar la longevidad de las personas del pueblo que beben esas aguas es muy interesante porque parece indicar cómo se pudo descubrir las propiedades de algunas plantas.

• Una de las consecuencias de la inmortalidad es la necesidad de ir cambiando de nombres a través de las diferentes dinastías en las que vive (ejemplo de Fan Li).

• En el tratado se introducen fórmulas para no mojarse con la lluvia quizás para indicar que en aquella época se asociaba a muchas enfermedades.

• En muchos casos aparecen dosificaciones muy exageradas al recomendar un consumo de hasta 20 o 30 píldoras diarias y muchas de ella se deben consumir con vino.

• Es gracioso el ejercicio que recomienda para quitarse el hambre de abrir la boca y frotarse los dientes superiores e inferiores con la lengua para generar saliva, porque dice que a los siete días de haberlo pasado mal es cuándo uno se empieza a sentirse más fuerte y vigoroso.

• Es interesante observar que el consumo de los preparados se hace también con vino, coincidiendo con el ritual ceremonial de las dinastías Shang y Zhou en China.

• Llama la atención que en las prescripciones se cite también a mujeres inmortales (como Hsi Wang Mu que residía en la región del Tíbet), porque indica que las mujeres eran parte activa en la elaboración y uso de estos conocimientos.

• Es importante señalar la reinterpretación de las teorías chinas que ya estaban haciendo los japoneses en este periodo al matizar cómo había que entender las recomendaciones taoístas de evitar el consumo de cereales. Tamba hace un comentario crítico a esta práctica por las hambrunas del país y aconseja esta técnica sólo para aquellos que quieren practicar en zonas aisladas o remotas y no disponen de comida.

• Por último señalar que en la lectura de este tratado surge un interrogante importante: ¿por qué se ofrecen recetas que sirven para aumentar la longevidad con diferentes duraciones temporales (cientos de años o miles de años) cuando en principio las personas optarían por aquellas fórmulas que les proporcionen mayor longevidad?

TRATADO 27. NUTRIR LA VIDA

Este tratado consta de 11 capítulos que ofrecen reflexiones sobre: principios generales para nutrir la vitalidad, alimentar el espíritu y el cuerpo, conservar la energía vital, ejercicios y masaje daoyin, movimiento y postura, hábitos de sueño, cómo y cuándo hablar, vestimenta, hacerse una morada y prohibiciones diversas.

Respecto a los principios generales para nutrir la vitalidad se cita:

• Establecer una disciplina de conducta basada en el cultivo de la virtud respecto a las inclinaciones de nuestra naturaleza basada en la prevención (antes de que surja la enfermedad).

• Nutrir en primer lugar el espíritu y después del cuerpo. El objetivo es conseguir un espíritu puro y claro, una mente tranquila y en paz centrada en el aquí y ahora de lo que se esté haciendo y un cuerpo en calma y cómodo.
• Conservar la esencia-semen (jing), la vitalidad-respiración (chi) y no dejar que su espíritu (shen) abandone el cuerpo.

• Indagar sobre la naturaleza personal para aprender en primer lugar a respetarla y después tomar conciencia y pensar por anticipado en dónde hay que añadir o limar en ella para mantenerse en equilibrio. Aquí es importante:

1. Investigar en la persona el grado de presencia que tienen las cinco virtudes (benevolencia, rectitud, decoro, sabiduría y buena fe) ya que esto condiciona la presencia proporcional de la calma, la excitación, la terquedad y la mansedumbre en la persona.

• Determinar si la persona es de naturaleza tranquila o nerviosa. Las personas calmadas no se emocionan fácilmente y las que se emocionan fácilmente les cuesta mantener la calma. En el tratado se dice que violar el temperamento va contra el destino, pero que dejarse llevar por él puede ir contra la salud. La persona que se excita debe aprender a ser prudente y discreta y la tranquila a abrirse más a la información exterior.

El camino es la progresión, ir poco a poco con la idea de alentar o frenar, reducir o ampliar el temperamento según las circunstancias. Aunque lo tiene más fácil la persona tranquila y por lo general vive más, también dice que si no práctican las artes de nutrir la vitalidad no aprovecha el potencial de su longevidad. Del mismo modo la persona excitada que practica el arte de nutrir la vitalidad aumenta su longevidad.

• Saber que la persona de mente abierta y generosa que se toma las cosas con calma suele tener una vida más longeva, y al contrario, que el que es tacaño y trabaja en exceso suele tener una vida corta. Hay cinco obstáculos a gestionar en la vida: el deseo de fama y riqueza, el desbordamiento emocional, la lujuria, la gula y sobrecargar la mente con preocupaciones. Todos ellos generan un contexto negativo para nutrir la vitalidad.

• Poner límites al “demasiado” o “demasiado poco” en el pensamiento reflexivo, el pensamiento emprendedor, los deseos, el exceso de implicación, la preocupación, al hablar, al reír, al alegrarse o al enfadarse, en el agrado y el disgusto. Su desequilibrio arruina el espíritu y la sabiduría, disipa la fuerza de voluntad, desgasta el cuerpo y agota su vitalidad, hace daño a órganos y vísceras y favorecen una vida dura y desagradable. El mensaje es “nada en exceso” pero también “nada en defecto”.

• Por último, añade la necesidad de seguir una conducta ética centrada en acumular buenas acciones, ser amables y generosos con los demás, extender el amor hacia toda la creación, alegrarse por la buena fortuna de los otros y tener piedad y empatía por las desgracias ajenas, ayudar a los que no tienen medios, no matar o herir vidas, ofrecer bendiciones, evitar el narcisismo y no adular a personas que se portan mal.

Desde un punto de vista más específico, en el capítulo de cultivar el espíritu, que viene después, nos aconseja que debemos mantener la armonía entre los diferentes espíritus que habitan en nuestro interior.

Siguiendo las creencias chinas de la época se considera que el alma está compuesta de tres espíritus celestes (hun) y siete espíritus terrestres (po), que cada órgano y víscera tienen también un espíritu dentro, igual que los tres palacios (tantien) tienen el suyo.

Como “seres” hay que alimentarlos y cuidarlos para no deteriorarlos y evitar que quieran abandonar el cuerpo porque sobrevendría la enfermedad. Para cada uno de ellos hay una emoción que los alimenta y otro que los enferma, acciones y alimentos que los nutren o los desgastan, etc.

El tratado también habla sobre la importancia de operar correctamente:

• Con la mente. Si cultivar el espíritu se asocia con el cultivo de la mente e incluso la lectura o formación intelectual, nos advierte de buscar siempre el equilibrio. Ni pensar excesivamente sobre un sólo tema ni ser superficial de pensamiento, no leer en exceso y seleccionar las lecturas para evitarlo y huir de cultivar una mente manipuladora centrada en el complot y el engaño.

• Con los sentidos.  En este caso habla de la importancia de evitar sensaciones desagradables para cada sentido (sabores fuertes, colores excesivos, olores desagradables, ruidos estridentes…).

El consejo es claro: mantenerse alejados de las cosas que tienden a alterar el espíritu y violar la mente natural.

El capítulo del cuidado del cuerpo nos habla de:

• Vivir en armonía con las estaciones que marcan el ritmo en la tierra (p.e. nutrir el yang en primavera-verano y el yin en otoño-invierno).
• Cuidar la alimentación (p.e. comer bien por el día y ligero por la noche; comer menos en verano y más en invierno, tener regularidad en las comidas y evitar los alimentos que nos perjudican).
• Tener buenos hábitos de trabajo (p.e. no realizar tareas más allá de las capacidades personales y evitar trabajar sin descanso o cuando se está cansado; no levantar objetos pesados)
• Hacer ejercicio (p.e. las articulaciones necesitan movimiento igual que las puertas necesitan moverse para no oxidarse o el río fluye evitando que se enturbien las aguas).
• Cuidar la exposición del cuerpo y las extremidades al frío y la humedad (sobre todo los pies).
• Establecer hábitos de cuidado e higiene de la vista y el ojo (p.e. evitar el viento y el frío, cuidar la vista de joven para ver bien de mayor; no leer mucho y menos por la noche, hacer artesanías diminutas).
• Cuidar el cabello (p.e. cambio de peine constantemente o masajear el cuero cabelludo)
• Cuidar los dientes (p.e. limpieza, enjuagues y chocar los dientes hasta 300 veces).
• Establecer hábitos de baño (p.e. no todos los días, con agua caliente, poniendo crisantemos en el agua y respetando fechas lunares ideales).
• Establecer hábitos para dormir y levantarse (p.e. en primavera y verano ir tarde a la cama y levantarse temprano, en invierno y otoño al contrario).
• Armonizar la actitud energética a las estaciones (p.e. en primavera ser generoso; en verano moverse, en otoño no gastar la energía y en invierno recogimiento).
• Regular el orinar y el defecar (p.e. no hacer esfuerzo).

En el capítulo sobre el cuidado de la energía vital utiliza tres importantes analogías: la correspondencia entre el cuerpo y el cuidado de una nación; entre el agua turbia-estancada nociva para los peces y un aire turbio o estancado nocivo para las personas y entre el fluir de un manantial y el fluir de la energía vital dentro del cuerpo.

Este capítulo habla del jing (esencia-semen), chi (energía vital), shen (espíritu). El shen no es más que jing, por tanto, el que atesora el jing ilumina su shen. El jing lo identifica con la esencia que activa el movimiento de la sangre en los vasos y el espíritu que protege los huesos. Si el jing desaparece, los huesos se marchitan. El jing está vivo desde medianoche a medio día y de medio día a medianoche está en reposo. Para nutrir el jing hay que hacerlo en el momento en que está vivo el jing.  

Este capítulo ofrece también una gran variedad de ejercicios de respiración y consejos sobre cómo, dónde y cuándo practicarlos:

• El cómo aparece en muchos casos descritos como ponerse en posición tumbada en el suelo y en otras sentado; con el dedo pulgar escondido entre los demás dedos y los puños apretados, ampliando la apnea antes de hacer la espiración; tomando siempre el aire por la nariz (traer lo nuevo) y expulsándolo por la boca (expulsar lo viejo); inhalar de forma tan suave que si hubiese una pluma delante de la nariz no se movería; incluso haciendo un número de respiraciones según el momento del día.

Se cita un ejercicio para “absorber la esencia o espíritu de las cinco estrellas”. En este caso habla de que en cada estación se debe dirigir el cuerpo hacia una dirección espacial donde esta esa estrella, inhalar imaginando el color característico de la misma, almacenar el aliento en la víscera y después tragarlo.

• En qué momento recomienda que se hagan con el estómago vació, cuando el estado emocional está tranquilo y evitar momentos climáticos adversos. En algunos ejercicios recomienda el momento estacional: en primavera ejercitarse al amanecer, con el sol en su cenit y al atardecer; en verano sólo al amanecer y atardecer; en otoño al atardecer, en la hora justo antes de medianoche y al amanecer; en invierno a medianoche y al amanecer.

El tratado advierte que las personas que hacen estas prácticas deberían residir en lugares tranquilos en las montañas, mantener su mente en paz y fijar sus pensamientos con firmeza. Nunca debería haber intrusiones repentinas de otras personas porque asustan o llevan a pérdidas de la mente. Y tampoco reírse mucho ni moverse mucho pues desgasta la energía.

Se recomienda hacer el trabajo respiratorio en progresión, sin forzar, ampliando poco a poco la capacidad de apnea, la lentitud en la respiración, etc. Además, el trabajo de la respiración se debe acompañar con la producción y el tragar saliva abundante. Para conseguir segregar saliva abundante habla de frotar los dientes con la lengua.

Respecto al capítulo del masaje y el ejercicio los menciona como una fórmula para ayudar a expulsar el “aire nocivo” de todas las partes del cuerpo y como un recurso importante para consumir la energía de los alimentos, hacer circular la sangre y evitar la enfermedad. Es muy interesante la imagen que expone de que el cuerpo es análogo a las bisagras de una puerta que necesitan moverse para no oxidarse.

En general se recomienda limpiarse antes de hacer ejercicio-masaje y realizarlos en días soleados y templados, una hora después del amanecer, al medio día o al atardecer.

Los ejercicios que se citan son de cuatro tipos:

• Ejercicios ligados a movimientos de animales. El cuello de oso, el estiramiento del cuello de pájaro, y los cinco juegos del pájaro.

• Ejercicios de automasaje.
  • Frotar las manos para calentarlas y luego cubrir con ella los ojos mientras están calientes.
  • Hacer masaje en las cuatro esquinas de los ojos.
  • Calentarse las manos y masajearse la frente hacia atrás y hacia arriba hacia la coronilla.
  • Cogerse las orejas con las manos y moverlas vigorosamente arriba y abajo.
  • Masajear la cara con las manos de arriba hacia abajo
  • Masajear el cuerpo desde la parte superior a la inferior.
  • Frotarse con una toalla de seda en el cuello y detrás de las orejas.
  • Masajear el cabello como si estuviese uno peinándose.

• Ejercicios de automasaje y estiramiento.
  • Frotarse una mano con la otra como si te las lavases delante del pecho.
  • Entrelazar los dedos y girarlos hacia dentro y hacia afuera delante del pecho.
  • Sostener la mano izquierda con la derecha y presionar con ambas manos los muslos.
  • Hacer el mismo ejercicio anterior, pero girar a la vez el cuerpo lentamente.
  • Mover los brazos como si se tensase un arco hacia un lado y el otro.
  • Hacer un puño con una mano y empujarlo al frente y luego con la otra mano alternativamente.
  • Empujar con ambos brazos hacia la izquierda y la derecha como si se quisiera movilizar una roca grande.
  • Mover alternativamente los puños derecho e izquierdo tan lejos como sea posible como si se cepillase algo que viene de los lados.
  • Sentarse en loto y doblar el tronco a derecha e izquierda haciendo inclinaciones como la ladera de una montaña.
  • Sostener la cabeza con ambas manos y girarlas hacia uno y otro muslo.
  • En cuadrupedia, con sólo pies y manos apoyados en el suelo, elevar la espalda.
  • Mover los brazos hacia atrás y hacia arriba tratado de golpear la parte superior de la espalda alternativamente.
  • Sentado con las piernas y brazos extendidos tirar de los pies hacia uno.
  • En cuadrupedia mirar hacia atrás alternativamente a derecha e izquierda.
  • Parado, intentar girar el cuerpo hacia atrás e intentar levantarlo.
  • Cruzar las manos e intentar poner primero un pie y luego el otro en las manos cruzadas.
  • Hacer patadas hacia delante y hacia atrás en estático con ambas piernas.
  • Sentado con las piernas estiradas tirar con la mano opuesta a cada pie hacia nosotros (con el pie colocado sobre la rodilla de la otra pierna).

• Ejercicios de brazos.
• Levantar los dos brazos por encima de la cabeza y dejarlos caer hacia abajo como si se tirase algo.
• Con las manos frente al pecho, mover los brazos y manos hacia abajo en los lados y luego llevarlos de nuevo a la posición inicial.
• Con las manos al frente llevar los brazos hacia abajo y hacia atrás como si se tirara de algo hacia detrás.

(Estos ejercicios se hacen con las palmas hacia arriba y hacia abajo).

En cuanto a los consejos sobre cómo dormir y levantarse es interesante que por un lado recomiende como lo más sano dormir boca arriba con las extremidades bien extendidas y por otro, dormir de lado con las rodillas dobladas; evitar tener el cabecero de la cama hacia el norte; dormir a oscuras y no poner la cama debajo de vigas en la casa; dejar que primero la mente se duerma antes de que el cuerpo se vaya a dormir; no tener ninguna fuente de calor ni corrientes de aire cerca de la cabeza; no dormir con los pies elevados; no cubrirse la cabeza al dormir; y estirarse bien al levantarse.

Respecto a los horarios para irse a dormir y levantarse recomienda en primavera y verano levantarse temprano y en otoño e invierno levantarse tarde cuando ya esté elevado el sol. En primavera retirarse a la cama tarde, en invierno acostarse temprano y en otoño y verano esperar a ver que dice el cuerpo. También habla de que en primavera y verano es mejor dormir con la cabeza en dirección al este y en otoño e invierno hacia el oeste. 

Este tratado también tiene un capítulo en el que se ofrecen consejos respecto al cómo y cuándo hablar para no malgastar la energía. Así recomienda de modo general hablar y reír lo mínimo; no usar un tono de voz fuerte; retirarse cortésmente de cualquier discusión con los demás; no hablar mientras se camina; hablar menos después del atardecer; no hablar mucho ni alto en la cama; y no cantar ni gritar al levantarse.

Desde un punto de vista más específico aconseja que en invierno sólo se hable si es para responder cuando te preguntan, es decir, no tomar uno mismo la iniciativa; y en invierno no abrir mucho la boca y más si hace frío.

En cuanto a la vestimenta hay un capítulo que habla en general de respetar las estaciones para no pasar frío ni sudar en exceso y que aconseja no mantener la ropa empapada mucho tiempo. Del hogar dice que es mejor tener casas decoradas de forma sencilla y que no tengan corrientes de aire.

El tratado termina con un conjunto polifacético de prohibiciones que se pueden clasificar en dos ámbitos: el cuidado del cuerpo y la conducta ética.

Las prohibiciones corporales incluyen prestar atención a que no haya exceso o defecto en: eyacular, comer, comer cosas calientes o frías, respirar, estar mucho tiempo de pie o sentado, exponerse al calor o al frío, hablar, dormir, rumiar pensamientos, fijar la mirada en las cosas o en la lejanía, escuchar los mismos sonidos, abusar de los sabores, hacer ejercicio o dejarse llevar por las emociones (tristeza, enfado, gozo o excitación); así como a evitar escupir, enojarse o enfadarse, comer cosas crudas, gritar, viajar lejos o emborracharse.

También aconseja evitar esforzarse más allá de la propia capacidad, esforzarse por levantar objetos demasiado pesados; caer en preocupaciones profundas y enfados violentos; hablar o reír demasiado; sentirse ansioso por exceso de deseos; retirarse a horarios irregulares; acostarse o dormirse justo después de comer; caminar muy rápido llegando a jadear

Respecto al comportamiento ético correcto cita múltiples conductas universales negativas a evitar: mentir, robar, asesinar, sobornar, manipular, estafar, engañar, amenazar, despreciar, dañar, herir, torturar, calumniar, difamar, maldecir, ser ingrato, cruel, despiadado, hipócrita, licencioso, lujurioso, tendencioso, injusto con personas, animales, dioses, espíritus, propiedades y bienes.

También señala el error de no ser coherente con el corazón cuando se habla; torcer la verdad para que lo verdadero parezca falso; ser indulgente con los deshonestos y castigar a los honestos o inocentes; atacar a la integridad de las buenas personas; amenazar o aprovecharse del débil; ridiculizar a los que hacen buenas acciones; ocultar los méritos de los demás o usurparlos diciendo que son propios; estropear la buena fortuna de los demás; no respetar a la persona que se sirve o al maestro; ser ingrato con aquel que te ha aportado beneficios; poner a los demás en situaciones peligrosas para salvarse uno mismo; incitar a otros a hacer cosas peligrosas; robar la pareja de otra persona; hablar de los asuntos privados de los demás; jurar poniendo al cielo y la tierra por testigos; ser moroso; decir una cosa delante de la gente y otra por detrás; desear y anhelar cosas incesantemente; o cantar un día y llorar al siguiente.

El capítulo advierte además que todos estos actos son capaces de restar puntos a la longevidad no sólo a quién los comente, también a sus hijos. La obra recuerda el “sin sentido” de querer longevidad y luego actuar mal.

Observaciones:

• Los principios para nutrir la vitalidad parten de: 1) reconocer nuestra naturaleza energética, es decir, nuestro grado de excitabilidad interna y aprender a mantenerla en equilibrio evitando el “demasiado” o el “demasiado poco”; 2) armonizar las tendencias de nuestra mente hacia el deseo (fama, riqueza, buenas comidas, sexo, etc.) para no desgastar nuestro espíritu; 3) identificar el trato que damos a nuestros cuerpos (trabajar en exceso, descanso, alimentación, etc.) para no desgastar su vitalidad; 4) apoyarse en elixires, plantas, ejercicio, masaje, y prácticas respiratorias; y 5) establecer unos valores éticos personales y sociales positivos.

• Es muy interesante la advertencia que ofrece este tratado sobre que en el trabajo para nutrir la vitalidad lo primero que debe hacerse es trabajar sobre uno mismo (nuestra naturaleza, nuestra conducta y nuestros hábitos) ya que si esto no se hace pierden su eficacia todas las recetas de plantas medicinales, elixires, ejercicios respiratorios, etc. que se utilicen para potenciar la longevidad.

• En el tratado queda claro que tanto el espíritu como el cuerpo son igual de importantes. El primero porque da la vida y el segundo porque la contiene. Si la tradición religiosa occidental estigmatizó el cuerpo, la oriental lo respeta y lo trabaja sin rechazo.

• La frase “la calma es fácil de lograr y la excitabilidad es difícil de controlar” parece un acertijo que puede generar debates muy atractivos.

• El tratado recopila distintos tipos de ejercicios respiratorios sin decantarse por ninguno. De hecho, las acciones que se recomiendan en un ejercicio son contrarias a las que se ofrecen en otro o se contradicen. Por ejemplo, si en un ejercicio se recomienda practicar en la franja horaria en la que el chi está vivo (medianoche a mediodía) en otro lado se dice de hacerlo simplemente en horas específicas.

• El uso de la respiración con fines terapéuticos aparece aquí descrito bajo la recomendación de dirigir la mente hacia el lugar donde está la dolencia simplemente.

• Resulta curioso que en el trabajo mental no diga que hay que buscar el “no pensar” sino más bien que “la mente no tenga nada que pensar”.

• La analogía de los efectos del agua turbia sobre los peces a los efectos de un aire insano sobre las personas o de un ambiente mental nocivo son muy didácticos para reflexionar.

• Es muy interesante observar aquí que el trabajo con la energía vital (chi) aparece totalmente ligado a la respiración y el consumo de mucha saliva. En libros médicos chinos más antiguos como los encontrados en las tumbas de Mawangdui este trabajo se asociaba básicamente a absorber el vapor que salía del arroz.

• La teoría “jing-chi-shen” era la base del trabajo en el cultivo de la vitalidad.

• En este tratado el jing se asocia en algunos sitios con el semen, pero esto es un error dado que la mujer también tiene jing. 

• Es muy interesante observar cómo todas las prohibiciones de conducta que se citan en un tratado del año 928 corresponden a pautas de conducta que seguimos observando en pleno siglo XXI, porque nos recuerda que trabajar sobre la naturaleza del hombre es un reto en el que quizás no hemos avanzado mucho socialmente.

Reflexiones:

En la lectura de este tratado surgen algunos interrogantes importantes:

• ¿Es correcto el buscar el que una persona que por dentro es muy nerviosa o excitable se vuelva una persona tranquila? ¿es posible conseguir este objetivo? ¿hasta qué punto es adecuado intentar convertirse en otra persona?

• ¿Por qué el tratado no ha seleccionado aquellos ejercicios o consejos que se considerasen más efectivos y eficaces y prefiere listar recopilaciones de propuestas de ejercicios de diferentes obras siendo algunos de ellos contrarios en sus prescripciones? ¿quizás porque no estaban tan claros los efectos? ¿quizás porque luego el médico elegía la práctica más adecuada al objetivo del paciente? ¿quizás porque se animaba todavía a investigar los efectos?…

• ¿Hasta qué punto muchas de las formas culturales de actuar del pueblo japonés responden a muchas de las ideas que aparecen ya en esta obra? ¿Se podría relacionar con este tratado la cultura del baño japonesa o de cerrar los ojos y parecer que se está dormido en situaciones no importantes?

Referencias Bibliográficas

Hsia, E.C.H., Veith, I., Geertsma, R.H. (1986). The Essentials of Medicine in Ancient China and Japan. Yasuyori Tamba´s Ishimpō, part II, Books 26, 27 and 28, Leiden: Brill.