CH´IEN / LO CREATIVO

Dictamen

Lo Creativo obra elevado logro propiciado por la perseverancia.

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Pleno de fuerza es el movimiento del Cielo. Así el noble se hace fuerte e infatigable.

Para François Jullien (2015) este hexagrama representa la “capacidad de iniciativa y de creatividad” que incita al movimiento, el avance y el progreso. El Cielo es una energía suscitadora y expansiva que no cesa de desplegarse y de influir sobre la Tierra, por tanto, es una energía contraria a replegarse, encerrarse, dejarse arrastrar por la realidad exterior, ser presa de la rutina o de volverse inerte y pasivo.

Este hexagrama anima a emprender algo o aconseja sobre cómo proceder en lo que se ha emprendido. En su mensaje avisa de la importancia de la perseverancia para lograr el éxito y la necesidad de actuar teniendo como referente el beneficio de todos más que el individual, la integridad, la rectitud, la constancia y la solidez.

En las líneas del hexagrama se incluyen los símbolos de las nubes y el dragón. Según Jullien (2015) la alusión a las nubes se introduce para mostrar una entidad que no para de transformarse en el cielo y que también es capaz de aportar lluvia como efusión benéfica que hace prosperar la vida en la tierra. En cuanto al dragón la clave la identifica en la dinámica de su cuerpo dado que se mueve como una onda que avanza en un impulso dinámico continuo y por la fuerza activa que representa.

Este hexagrama habla sobre cómo trabajar correctamente la perseverancia del Yang, la actitud de una iniciativa plena de energía hacia una meta que según Wilheim corresponde a “un movimiento que jamás se detiene ni se paraliza, el poder de la perseverancia en el tiempo”.

Desde un punto de vista más filosófico, en sus líneas se presenta un resumen esquemático de los pasos, situaciones y pruebas a nivel interno que debe seguir el aprendiz en su desarrollo personal para convertirse en un ser “extra-ordinario”.  

LÍNEAS

1ª LINEA Dragón cubierto, no actúes. El dragón bajo tierra todavía no actúa, sin duda su tiempo se cumplirá y llegará su día. No gastes la energía antes de tiempo en un intento de forzar la obtención de algo cuya hora todavía no ha llegado.

En esta línea el dragón se esconde todavía a la mirada exterior, su cuerpo permanece oculto bajo tierra. El dragón está hibernando para nutrir su energía. La vitalidad del Yang se está propagando a nivel de las raíces. Es un estadio en el que el sabio todavía no enseña y permanece retirado del mundo consagrándose al estudio. Cultiva en silencio su personalidad ética con una vida sencilla (Jullien, 2015).

Cada cosa tiene su momento adecuado y las cosas deben realizarse en el momento preciso. Hay que escuchar la voz de la fuerza vital.

Advertencia: No actuar todavía, saber esperar, guardar la energía, cultivarse, formarse, informarse sobre la situación antes de poner en marcha el despliegue energético y salir a la luz.

2ª LÍNEA Dragón que aparece sobre el campo. Es propicio ver al gran hombre. Está a la altura de sus iguales pero se distingue por su responsabilidad y seriedad.

Aquí el dragón emerge y se hace visible a los demás. Se expande el impulso vital en la tierra y la vegetación crece y fructifica. El sabio empieza a impartir su enseñanza y empieza a dar frutos. Pero tiene que hacerlo como se cuidan las plantas: sin forzarlo, adaptándose a las disposiciones interiores. De esta manera se es capaz de derramar la influencia benéfica sobre todo su entorno (Jullien, 2015).

También enseña que cuando se empieza el camino hay que buscar un consejero, un guía. El I Ching es el maestro.

Advertencia: Al empezar a desplegar tu potencial de acción debes buscar la armonía con las necesidades o limitaciones de los demás y buscar consejo para hacerlo bien.

3ª LÍNEA El noble es estrictamente activo todo el día. Aún por la noche no le embarga la preocupación interior. Peligro. Ninguna tacha.

Ahora el sabio afirma plenamente su posición de líder y continua su obra. Avanza y avanza sin cesar, aprovechando su capacidad de iniciativa y creatividad. Sin embargo, toma conciencia de que la “marcha implacable”, perseverar sin final, conlleva el peligro de gastar el yang o sobrepasar el objetivo, lo que le pone vigilante para evitar caer en ese error. Sólo en la medida en que somos conscientes de las dificultades de la situación, si no nos precipitamos demasiado audazmente hacia el resultado esperado podremos evitar el error (Jullien, 2015).

El yang, la iniciativa, no debe olvidar que se equilibra con el yin, el reposo, el descanso. Es curioso observar como en la secuencia de hexagramas el trigrama del Cielo va desapareciendo, para mostrar que en el final del camino hay que poner en juego la energía de otros trigramas.

Advertencia: La perseverancia en lo que haces debe ir unido a la prudencia, el exceso de acción debe compensarse con momentos de reposo.

4ª LÍNEA Vacilante elevación sobre el precipicio. Ninguna tacha.

En este punto del camino el sabio tiene suficiente experiencia como para saber adaptarse a las exigencias de cada situación, de modo que aunque tenga que pasar del avance al retroceso, nunca deja de progresar (Jullien, 2015).

Advertencia: Todo avanza gracias a la capacidad de adaptación y prudencia. No hay nada de que preocuparse.

5ª LÍNEA Dragón que vuela en el cielo. Es propicio ver al gran hombre.

Gracias a todo el esfuerzo realizado antes todo fluye con facilidad y sin esfuerzo. La perseverancia, el entrenamiento, el esfuerzo se ha transformado en espontaneidad. Cómo nunca se dejó de avanzar y de ir hacia delante ha llegado el día en que todo sale solo. Es como la maestría en las artes, la música o la caligrafía. En el liderazgo ya no hay que incitar, todos le siguen (Jullien, 2015).

Se ha llegado al cénit con triunfo pero todavía hay que seguir escuchando consejos. No es bueno aislarse o separarse, que no “se te suba” lo que has conseguido.

Advertencia: No hay que dejarse invadir por el orgullo de la maestría y recordar la frescura de la “mente del principiante”, del “cinturón blanco”, así como de pedir consejo.

6ª LÍNEA Dragón soberbio tendrá que arrepentirse.

La línea advierte que se ha excedido la iniciativa, el avance, el esfuerzo y esto ya no conduce a ningún lugar. Todo astro cuando llega a su apogeo vuelve a descender (Jullien, 2015).

Referencias Bibliográficas

Jullien, F. (2015). Figuras de la Inmanencia (para una lectura filosófica del I Ching). Buenos Aires: El hilo de Ariadna.

Wilhelm, R. (1997). I Ching. El Libro de las Mutaciones. Barcelona: Edhasa.

La historia del sintoísmo en el periodo Meiji se ha identificado en la literatura como una etapa de “sintoísmo estatal” o de “gestión estatal” y de un “sintoísmo inventado” que fraguó las bases ideológicas del culto imperial-nacionalista que arrastró al desastre al país en 1945. Un sintoísmo que fomentó el adoctrinamiento de la población en una fórmula sin precedentes dentro de las tradiciones religiosas japonesas. 

Las semillas que condujeron a esta situación hay que buscarlas en tres aspectos fundamentales: la reentrada del cristianismo en Japón; el poder de influencia que ejercieron en el gobierno las ideas “nativistas” de los seguidores de la escuela de los Estudios Nacionales (kokugaku), y como no, la necesidad de encontrar una fórmula que ayudase a justificar y cimentar la estabilidad de un nuevo gobierno y la figura del emperador sobre los señores feudales.

La apertura obligada de Japón a las potencias extranjeras implicó a nivel religioso algo tan importante como que el cristianismo, prohibido y perseguido en Japón, pudiese volver a entrar en el país. El cristianismo había sido vetado porque se había “identificado” con una quinta columna que utilizaban los países extranjeros para ganar la confianza del pueblo y después conquistar el país, pero también, como una religión muy inteligente capaz de convertir rápidamente a muchos de los grandes señores (daimyo).

La desconfianza hacia el cristianismo se potenció aún más cuando con el regreso de los misioneros a Japón se desveló la existencia de al menos 3000 cristianos japoneses que habían permanecido “ocultos” en la región de Urakami. Gracias a la presión de Francia se logró evitar la tragedia y sus cabecillas sólo fueron arrestados y sus seguidores exiliados. Sin embargo, este hecho puso en evidencia: 1) la debilidad del gobierno ante las potencias extranjeras en su capacidad de control sobre el cristianismo; y 2) la necesidad de potenciar un culto “nativo-nacional” y una estrategia de persuasión que pudiese hacer frente a esta amenaza y que fuese capaz de crear fuertes raíces de pertenencia nacionales.

La solución antes estos dilema se decantó inicialmente en el sintoísmo, una religión que: 1) había ganado fuerza en esta época gracias a que los intelectuales de la escuela de los Estudios Nacionales (kokugaku) habían conseguido identificarlo como la tradición religiosa “nativa” y genuinamente japonesa, 2) ofrecía las bases para justificar la restauración de la figura del emperador en el poder; y 3) era más fácilmente “moldeable” dado que tenía menos poder acumulado que el clero budista.

La escuela de los Estudios Nacionales surgió a finales del periodo Edo de la mano de figuras como Kamo no Mabuchi (1697–1769), Motoori Norinaga (1730–1801) y Hirata Atsutane (1776-1843), como una fórmula para reivindicar la existencia y el regreso a un estilo de vida puramente japonés más allá de todas las influencias extranjeras recibidas por el país a lo largo de su historia.

Para estos intelectuales el contacto con otras culturas había supuesto una pérdida de la pureza y la vitalidad de las auténticas raíces del pueblo japonés, y con un sentimiento de orgullo hacia los elementos “nativos” de la cultura japonesa, rechazaban claramente al budismo y al confucionismo como creencias importadas del continente.

Pronto se solapó este pensamiento con el sintoísmo y muchos sacerdotes de este culto se hicieron sus fervientes seguidores, si bien es verdad que esta escuela también realizó estudios sobre otros aspectos de la cultura japonesa (como la literatura o la poesía) que iban más allá del sintoísmo.

El problema de elegir al sintoísmo como el culto nacional estaba en que era una entidad sin fuerza ni unidad bajo el yugo del budismo, y por tanto, no sólo era necesario reforzarlo sino también reconstruirlo bajo los intereses del gobierno en lo que sería un nuevo sintoísmo estatal.

La implantación simbólica del gobierno dentro de la tradición sintoísta empezó con el traslado de la residencia del emperador a Tokio y la construcción en el nuevo palacio imperial de tres importantes recintos rituales: Kashikodokoro, Kōreiden y Shinden, y también, con la visita del emperador a la gruta del mítico emperador Jinmu y la confección de todo un calendario ritual (agrícola, astronómico, de culto a los ancestros, etc.) que debía oficiar.

Durante el periodo comprendido entre 1868 y 1872 el gobierno trató de potenciar el sintoísmo como religión del Estado (shinto kokkyoka seisaku): 1) promulgando la unidad entre Estado y Ritual (saisei itchi); 2) emitiendo un edicto que obligaba a separar claramente budismo y sintoísmo (shinbutsu-bunri); 3) creando la Oficina de los Ritos (Jingikan); 4) fundando la Oficina Misionera (Senkyoshi) para divulgar los ideales de unidad del Estado; 5) otorgando el poder a los santuarios para oficiar funerales (shinsō); y 6) asumiendo el propio Estado el oficio de los ritos funerales con relación a los emperadores que habían estado bajo el control de las escuelas budistas esotéricas Tendai y Shingon.

La necesidad de separar budismo y sintoísmo quedó clara durante el primer año de la restauración Meiji cuando el emperador, al oficiar los ritos imperiales, encontró que estos estaban impregnados de numerosos elementos budistas y consideró que estos elementos manchaban la pureza del ritual hacia los kami. La familia imperial debía ser la primera en volver a las raíces puras del rito y así prohibió que los miembros de la familia imperial se hiciesen monjes y ordenó a los que ya lo eran que volviesen a la vida laica.

La separación entre budismo y sintoísmo además de conflictos (la persecución y destrucción de numerosos templos y reliquias budistas, la expulsión de muchos monjes de sus oficios, etc.) conllevó al final un auge ficticio del sintoísmo ya que en verdad lo único que hizo fue obligar a que muchos monjes que actuaban en santuarios y muchos cultos que se ofrecían a las deidades de las montañas tuvieran que cambiar simplemente su credo al sintoísmo.

Respecto a la fundación de la Oficina de los Ritos (Jingikan) en 1868 (después renombrada como Ministerio de las Divinidades (Jingishō) (1871), Ministerio de la Doctrina (Kyōbushō) (1872), Oficina de los Asuntos Sintoístas (1875) y Oficina de Templos y Santuarios (Shaijikyoku) (1877) señalar que esta nació con el objetivo de gestionar centralizada y administrativamente el “nuevo” sintoísmo ideológico estatal hasta que el emperador pudiese liderar personalmente el culto nacional.

Como los seguidores de los Estudios Nacionales habían reclamado desde finales del periodo Edo la creación de esta institución, muchos de ellos se introdujeron en sus órganos ejecutivos marcando estrechamente su filosofía: defender la superioridad del sintoísmo, eliminar el patrocinio gubernamental al budismo y quitar el poder del clero budista sobre los santuarios. Las personas que lideraron el Jingikan y formularon su contenido ideológico fueron Kamei Koromei (1824-1885), Fukuba Bisei (1831-1907) y Ōkuni Takamasa (1792-1871).

El problema inicial que tuvo que resolver esta oficina fue cómo relegar a un segundo plano a los linajes sintoístas Yoshida y Shirakawa que tenían la máxima autoridad legal sobre los sacerdotes y santuarios sintoístas del país.

El camino fue relativamente sencillo porque en verdad: 1) en estos tiempos ambos linajes apenas ejercían influencia sobre la conciencia religiosa de la sociedad provincial; 2) no existía una organización formal entre los santuarios sintoístas para realizar una acción conjunta a la contra; y 3) no se compartía ni una liturgia, ni un canon ni un ritual estandarizado (a nivel local cada santuario cuidaba de sus ritos y deidades particulares). Además, y como se ha indicado antes, en este periodo muchos sacerdotes fueron fervientes seguidores de las ideas de los Estudios Nacionales (kokugaku) y estos promulgaban también una teología diferente a la de los linajes Yoshida y Shirakawa.

La estrategia que empleó finalmente el gobierno implicó básicamente: 1) asumir el propio Estado la elaboración del calendario anual de ritos nacionales y de conmemoración a los antepasados que tradicionalmente habían liderado ambos linajes; y 2) ordenar que todos los sacerdotes y santuarios tuviesen que renovar las licencias concedidas por las escuelas Yoshida y Shirakawa con un examen nacional que si no se aprobaba les obligaba a volver a la vida laica.

El gobierno no eliminó a ambos linajes (e incluso mantuvo sus rangos en la corte) debido a la ignorancia que padecían los responsables gubernamentales sobre cómo poner en práctica los rituales de culto imperial a sus deidades tutelares.

La creación de la Oficina Misionera (Senkyoshi) surgió con el objetivo de formar instructores e institutos de enseñanza en las prefecturas (Chūkyōin) para expandir una campaña de concienciación sobre toda la población respecto a los ideales de unidad del Estado y la figura del emperador.

Antes de hablar de esta campaña es interesante apuntar que a su cabeza estuvo Ono Nobuzane (1823-1910), una figura que jugó un papel muy activo en la reconversión de los cristianos de Urakami exiliados.

Ono Nobuzane elaboró una doctrina para hacer frente al cristianismo en dónde la noción de una divinidad única y omnipotente y del paraíso se ponían en las figuras del emperador y la diosa del sol Amateratsu. Esta visión pronto fue criticada por los seguidores de la escuela Hirata, una escuela enfocada en reflexionar sobre el “mundo oculto”, el destino del alma humana y la jerarquía de las deidades sintoístas, y que consideraba que por encima de Amateratsu había tres deidades más importantes. Este conflicto mostró la falta de unidad que había dentro del sintoísmo y la situación finalmente se armonizó acusando a la escuela Hirata de inmiscuirse en la vida y las decisiones del Jingikan y el Senkyoshi.

La campaña de concienciación conocida como la “Gran enseñanza” (Taikyō senpu undo) nació con un edicto del emperador en 1870. La campaña supuso un hito importante en este periodo porque mostraba el giro del gobierno para dar más importancia a la doctrina, a la enseñanza que al ritual. Su filosofía de base predicaba:  respeto a los dioses y amor por el país, hacer claros los principios del Cielo y el camino del hombre y reverencia al emperador y obediencia a la voluntad de la corte. Según Maxey (2014) esta era una estrategia que buscaba potenciar la fidelidad del pueblo al emperador y la capacidad de resistencia a la fuerza que pudiese adoptar el cristianismo.

Aunque esta campaña tuvo sus coletazos hasta el año 1884, no dio todos los frutos esperados porque finalmente: el mensaje no fue muy claro; había muchos conflictos internos; fracasó la reconversión de los cristianos de Urakami; y se instauró un mensaje de que el mal trato al budismo podría crear más conversiones al cristianismo.

El plan de apoyo del gobierno al sintoísmo fue ambicioso e incluyó: 1) La obligación de que el censo de la población fuese registrado desde los santuarios (ujiko shirabe) suplantando en esta función a los templos. Toda persona nacida era inscrita a un santuario del que recibía un talismán que la familia debía devolver el día de su fallecimiento o en caso de cambio de residencia; y 2) la fundación de nuevos modelos de santuarios con fines ideológicos enfocados a rendir culto a los antiguos emperadores, a personajes leales a la restauración, a líderes militares que apoyaron históricamente al linaje imperial e incluso a los soldados caídos en guerra gestionados por personas de la nobleza o afines a los Estudios Nacionales.

En el año 1871 bajo: 1) la decepción de los resultados de la campaña de concienciación; 2) la necesidad de separar el culto imperial de los conflictos de interés de las sectas sintoístas; 3) las movilizaciones realizadas por las sectas budistas (especialmente la secta Jodo Shin); y 4) el debate establecido sobre si el sintoísmo era o no una religión, el gobierno decidió alejarse de este y cambió de rumbo para empezar a dar protagonismo al budismo y al confucionismo en su estrategia contra al cristianismo.

Esto supuso para el sintoísmo: 1) La expropiación de las tierras de los santuarios y la imposición de una jerarquía de funcionariado para el sacerdocio que les hizo dependientes de los fondos públicos (con el tiempo y ante la falta de medios, finalmente se impuso un sistema mixto de ayudas entre el Estado y los feligreses); y 2) la creación de una red jerarquizada entre los santuarios (con el de Ise a la cabeza) que los ponía bajo la autoridad del Estado y los clasificaba como a) santuarios oficiales (kansha), divididos en santuarios imperiales (kanpeisha) y santuarios nacionales (kokuheisha) y santuarios especiales (bekkakusha), subdivididos todos a su vez en santuarios de rango mayor, medio o menor, gestionados a nivel central; b) santuarios no oficiales (minsha) gestionados a nivel local y regional; y c) santuarios sin rango (mukakusha).

El nombramiento de los santuarios como instituciones del Estado obligó: 1) a abolir el sistema hereditario que había en ellos (norma que no se materializó en los grandes santuarios nacionales e imperiales) para poner en su dirección a “funcionarios” del Estado; 2) a que todos los santuarios tuviesen que oficiar los ritos estatales; y 3) un proceso de normalización como la imposición de reglas arquitectónicas (todos los santuarios debían copiar el modelo de los templos de Ise (shinmeizukuri), la presencia de espejos como objeto principal de veneración ritual o el uso de madera de ciprés sin pintar.

El santuario que sufrió las mayores transformaciones fue el de Ise al ser el elegido como el “escaparate” de la ideología imperialista. En verdad, este santuario no estaba muy conectado con la institución imperial (la familia imperial no había vuelto a visitar el santuario desde el siglo VII), ni poseía una unidad de credo al estar gestionado de forma paralela el santuario interno y externo por las familias Watarai y Arakika.

Con las nuevas medidas adoptadas por el gobierno el cambio fue radical: se expulsó a las familias Watari y Arakita para establecer una nueva oficina administrativa única (Jingishicho) que controlaba toda la gestión del santuario; se expropiaron todas sus tierras; se transformó su tradición ritual rescatando ritos ancestrales que habían caído en desuso, eliminando aquellos que no tenían raíces antiguas y creando ritos nuevos; se eliminaron todas las infraestructuras de apoyo a los peregrinos que visitaban el santuario; y se rescató la figura del emisario imperial que debía presidir las ceremonias cuando no podía asistir directamente el emperador.

En 1872 también se desmanteló el Jingikan y el Senkyoshi para crear el Ministerio de la Doctrina (Kyobusho) y la Oficina de los Ritos (Shikiburyo). El primero, con una labor administrativa y supervisado por el Consejo de Estado, asumió bajo su jurisdicción a monjes y sacerdotes, santuarios y templos y su misión fue la de establecer rangos, otorgar licencias, publicar textos doctrinales, resolver disputas doctrinales y coordinar la campaña de la gran enseñanza y la formación de instructores enrolando ahora a monjes y personajes relevantes sociales. El segundo se centró en la celebración de los ritos del Estado bajo el auspicio de la familia imperial. Doctrina y ritual habían sido separados.

Si el budismo parecía haber cobrado fuerza no fue así. Como las personas que lideraron el nuevo Ministerio de la Doctrina, Kuroda Kiyotsuna (1830- 1917) y Shishido Tamaki (1829-1901), eran afines al sintoísmo permitieron que este siguiese ejerciendo un gran poder de influencia. Por ejemplo, cuando se creó la Academia de la Gran Enseñanza (Daikyōin), ubicada en el templo Zōjōji de Tokio, para seguir formando los instructores encargados de divulgar la ideología de Estado está fue rápidamente controlada por personas afines al sintoísmo. Además, en 1872 se emitió un edicto que permitía a los monjes comer carne, casarse, llevar el pelo largo o la ropa civil cuando no ejercían en los templos, principios contrarios a las reglas monásticas.

A partir de esta fecha y bajo la influencia del estudio de las religiones que llegaba de Occidente, empezó a ganar fuerza el discurso de hasta qué punto el sintoísmo era una religión o no y el rechazo de todos los elementos supersticiosos y mágicos que se ligaban al mismo. Como consecuencia de ello, poco a poco se fue fraguando el convencimiento de la necesidad de separar la figura imperial del sintoísmo y así, en 1877 se cerraría el Ministerio de la Doctrina y la campaña de la gran enseñanza para crear la Oficina de Santuarios y Templos (Shajikyoku).

La pérdida de apoyo al sintoísmo desencadenó una etapa de conflictos internos para definir quién tenía la posición de liderazgo.

En 1875 se creó la Oficina de los Asuntos Sintoístas (Shinto jimukyoku) con el santuario de Ise a la cabeza. Ese mismo año, se expresó la tensión interna que existía dentro de sintoísmo cuando los seguidores de la tradición sintoísta de Izumo quisieron introducir a su deidad Okuninushi-no-kami en el panteón principal nacional bajo la excusa de que si bien la diosa Amateratsu gobernaba sobre el mundo visible, su deidad gobernaba el mundo oculto y la vida después de la muerte. La negativa a aceptar esta propuesta reveló los conflictos ocultos que existían entre las diferentes tradiciones sintoístas por estar obligados a seguir la jerarquía de deidades y la cosmología oficial establecida por el gobierno y consiguió dividir el mundo sintoísta en dos mitades.

La situación se complicó aún más cuando ante la falta de fondos económicos se reconocieron oficialmente las nuevas sectas sintoístas que habían surgido aprovechando la inercia del apoyo del gobierno al sintoísmo. Esta decisión, que obligó a establecer la diferencia entre sintoísmo sectario (kyoha shinto) y el sintoísmo de santuarios (jinja shinto), propició una mayor desorientación a la hora de definir qué era el sintoísmo.

Estas sectas nuevas sintoístas canalizaron y dieron forma a la fe popular sobre las deidades (kami) y crearon nuevos credos orientados a aliviar la pobreza, curar la enfermedad y dotar de recursos a la persona para superar la infelicidad de las relaciones humanas. Las que ganaron mayor número de seguidores fueron:

Kurozumikyō, fundada por Kurozumi Munetada (1780–1850) en 1814; Misogikyō fundada por Inoue Masakane (1790–1849) entre 1830-1844; Tenrikyō fundada por Nakayama Miki (1798–1887) en 1838; Konkōkyō fundada por Kawate Bunjirō (1814–1883) en 1858 y Shinrikyō fundada por Sano Tsunehiko (1834–1906) entre 1875–1876, cuyo común denominador es que se fundaron en base a revelaciones sagradas; Fusōkyō fundada Shishino Nakaba (1844–1884) en 1873; Jikkōkyō fundada por Shibata Hanamori (1809–1890) en 1878; o Shinto Taiseikyō fundada por Hirayama Seisai (1815-1896) en 1882 cuyo común denominador era dar estructura a seguidores que realizaba cultos en las montañas; Shintō Shūsei-ha fundada por Nitta Kuniteru (1829–1902) en 1876; Shinshūkyō fundada por Yoshimura Masamichi (1839–1915) en 1883; Shintō Honkyoku o Taikyō fundada por Inaba Masakuni (1834-1898) en 1885, surgidas para divulgar la Gran Enseñanza;  o Taishakyō fundada por Senge Takatomi (1845-1918) entre 1878-1882 o Jingūkyō fundada por Tanaka Yoritsune (1836–1897) en 1882 que ayudaron a reorganizar las asociaciones de peregrinos a los santuarios sagrados.

En una última fase, en 1882 se decidió separar a los monjes sintoístas de los instructores de la doctrina y en 1889 se estableció finalmente la separación del Estado de la religión constitucionalmente y se adoptó en el país la libertad de credo en su artículo 28.

Esta separación no significó que el Estado se alejase del sintoísmo sino más bien al contrario. Con la libertad de credo, si el sintoísmo era una religión, el gobierno no podía obligar al pueblo a seguir el ritual y la ideología que se transmitía a través del mismo. Lo mejor era no considerar que fuese una religión para poder seguir apoyando el sintoísmo y sus santuarios como un culto público ligado a las funciones rituales del Estado. Un año después, en 1900 se separó la Oficina de la Religión de la Oficina del Sintoísmo bajo esta nueva visión política.

Cómo último punto añadir que el nuevo sintoísmo Meiji aunque parece que potenció a esta creencia también la impactó negativamente ya que implicó la expulsión de las mujeres (mikko) que habían trabajado en los santuarios como médiums o intérpretes de danzas sagradas; la pérdida del culto a las deidades locales que no estaban conectadas con la jerarquía de deidades oficial expresada en el Kojiki y en el Nihonshiki; las dificultades para conseguir ingresos en los santuarios locales-provinciales; e incluso la destrucción de santuarios que no pudieron conseguir un sacerdote para mantener vivas sus tradiciones.

Referencias Bibliográficas

Ellwood, R. (2007). Japanese Religion. The e-book. Journal of Buddhist Ethics Online Books. 

Hardacre, H. (2017). Shintō. A history, New York: Oxford University.

Hardacre, H. (2002). Religion and Society in Nineteenth-Century Japan, USA: University of Michigan.

Hardacre, H. (1988). The Shintō Priesthood in Early Meiji Japan: Preliminary Inquiries, History of Religions, 27(3), 294-320.

Martí, B. (1998). Budismo, religión y filosofía durante el periodo Meiji. Un estudio de la filosofía de la religión de Kiyozawa Manshi, Tesis Doctoral, Universidad de Valencia.

Maxey, T.E. (2014). The ”Greatest Problem” Religion and State Formation in Meiji Japan. Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University.

Actualmente se puede traducir la palabra shugendō (修験道) como la vía para alcanzar poderes extraordinarios a través de prácticas ascéticas.

A los practicantes de esta tradición religiosa también se les conoce como yamabushi (山伏) o “aquellos que residen en las montañas”, un término que surgió desde muy antiguo para aludir a las prácticas de retiro que realizaban ascetas y monjes en las montañas. Sin embargo, Hasegawa (2020) nos pone sobre aviso de que esta palabra puede ser un término confuso porque en verdad hubo muchos tipos de tradiciones y practicantes en las montañas de Japón y no se pueden asociar todas con el shugendō, y porque en un inicio las prácticas ligadas del shugendō no se hacían exclusivamente en las montañas.

Si nos vamos a los registros encontramos que La palabra shugen aparece por primera vez en la literatura japonesa como un término que ayuda a designar la capacidad de algunos monjes ligados al budismo esotérico para desarrollar rituales como “personas de poder” (genza/genja 験者) en los círculos aristocráticos.

La cita que aparece en el Nihon sandai jitsuroku (日本三代実録) en una entrada ligada al año 868 dice que el emperador Seiwa (r. 858–76) había escuchado que en la profundidad de las montañas de Yoshino, en la provincia de Yamato, vivía un novicio cuyo nombre era Dōju (道 珠), que se adentró en las montañas cuando era joven y no había regresado de ellas y que poseía “shugen”, es decir, que había adquirido ciertos poderes extraordinarios.

Las siguientes referencias aparecen en el Bōji shizaichō (某寺資財帳) donde también aparece una entrada con fecha del año 980 en la que se dice que Nin’en dai wajō (仁延大和尚) estaba entrenado en virtud y poder (shutoku shugen 修徳修験); en el  Heihanki o Hyōhanki (兵範記) fechada en 1152, en el que se alude que como resultado de los rezos de Gyōbu ajari Ninken (刑部阿闍梨仁顕) se eliminó la enfermedad del regente y que el poder de Ninken debía llamarse shugen; y en el Dai Nihonkoku Hokekyō genki (大日本国法華経験, siglo XI), dónde se describe a Mudōji no Sōō kashō (無動寺の相応和尚) como un monje “excelso en austeridades y cuyo shugen era inimaginable”.

La unión del término shugen con las montañas se puede rastrear en la obra Shinsarugakuki (新猿楽記, siglo XI) donde los monjes de la escuela budista esotérica que se especializaban en oraciones rituales son identificados como genja/genza (験者) maestros esotéricos que conseguían poderes, shingonshi (真言師) maestros de encantamientos, pero también como yamabushi shugyōsha (山臥修行者) o practicantes yamabushi.

Fue luego, en los siglos XII y XIII, cuando la palabra shugen adquirió también un uso para designar las acciones o prácticas ascéticas (shugyō) y el proceso o rituales (kitō) a seguir para alcanzar ese poder. Así, en el Konjaku monogatarishū (siglo XII) se cita que un monje de la provincial de Bitchū llamado Ashō (阿清) le encataba el shugen y visitaba montañas y atravesaba mares mientras que realizaba prácticas ascéticas extremas.

No fue hasta el siglo XIII cuando se empezó a sistematizar el sistema de prácticas introduciéndose el término dō (道) o camino para indicar que las prácticas ascéticas en las montañas jugaban un papel esencial en la consecución de ese poder. En el Shijū hyaku innenshū (私聚百因縁集) redactao en el año 1257 se hace la primera mención a la expresión “yamabushi camino de práctica” (yamabushi no gyōdō 山臥の行道) y en el Daigoji sōgō daihōsshira mōshijōan (醍醐寺僧綱大法師等申状案 ) se alude al conflicto que se produjo en el año 1273 con el monje Dōchō (道朝) en el posible nombramiento como abad del templo Daigoji criticando que si bien había probado el “camino único del Yamabushi” (yamabushi no ichidō 山伏の一道), no había aprendido la profundidad del budismo esotérico.

Por último añadir que la primera referencia a la visión actual del shugendō como una práctica de montaña también es del siglo XIII y aparece en el Butsumyōin shoshi meyasu–an (仏名院所司目安案) donde se enumeran “la práctica shugen” (shugen no narai 修験の習い) que realizan los Yamabushi como realizar austeridades: en la región de Ōmine y Katsuragi, 1000 días en Rōzan, retiros de invierno en la cueva de Shō y la peregrinación de Shikoku. Supuestamente fue en estas fechas cuando los términos shugendō y yamabushi se empezon a usar con un mismo significado.

Referencias Bibliográficas

Castiglioni A., Rambelly F., Roth, C. (2020). Defining shugendō: Critical Studies on Japanese Mountain Religion, London & New York: Bloomsbury Academic.

Hasegawa, K. (2020). Shugendō within Japanese Buddhism: Considerations of the formation of Shugendō. In:  Castiglioni A., Rambelly F., Roth, C. (Eds), Defining shugendō: Critical Studies on Japanese Mountain Religion, pp 63-59, London & New York: Bloomsbury Academic.

Las raíces del Shugendō hay que buscarlas en la religión folklórica popular japonesa ligada a las prácticas ascéticas en las montañas que estuvieron en auge en los periodos Nara y Heian.

Desde tiempos antiguos, las montañas fueron veneradas por el pueblo japonés como reinos sagrados. Espacios misteriosos y mágicos que albergaban dioses, espíritus, fantasmas y fuerzas demoniacas, identificados genéricamente bajo el nombre de Kami, frente a los que se debían ejercer rituales de protección y purificación y erigir santuarios para apaciguar su ira o conseguir su protección.

Algunos ascetas sin embargo, decidieron residir en estos espacios sagrados y realizar allí sus rituales chamánicos con el fin de poder comunicarse con esas deidades y preguntarles sobre cómo evitar el infortunio, conseguir buenas cosechas, mejorar su salud, etc. Poco a poco se fueron añadiendo a este culto rituales mágico-supersticiosos de corte taoístas importados de China y rituales esotéricos de las escuelas budistas dando lugar a lo que hoy en día se conoce como el Shugendō.

Actualmente disponemos de registros que nos informan de que en los periodos Asuka-Nara (siglo VII) ya había numerosos ascetas que habían convertido montañas específicas en lugares reconocidos de práctica espiritual. Entre estos personajes figuraban monjes budistas (shidosō), monjes no ordenados (ubasoku), ascetas (hijiri), chamanes religiosos (zenji) e incluso cazadores.

Aunque el asceta de este periodo que goza de más fama es En no Ozunu, también conocido como En no Gyōya, por considerarse el fundador del Shugendō, este personaje no debe eclipsar la realidad de que en su misma época también hubo otros importantes ascetas que fundaron prácticas en otras montañas sagradas como como: Nōjo Taishi (el príncipe Hachiko) patrón de Hagurosan en el año 593; Zenshō (531), Ninniku (538) o Hōren (siglo VII-VIII) patrones de Hikosan; Taichō, patrón de Hakusan en el año 717; Ki Saeki Ariwaka patrón de Tateyama en el año 701; Kiren patrón de Hōki Daisen en el año 718; Ninmon patrón en Rokugō Manzan en el año 718; Rōben patrón de Sagami Oyama en el año 755; Mangan patrón de Hakonesan en el año 757; Jakusen patrón de Ishizuchisan en el año 758; o Shōdō patrón de Nikkōsan en el año 766.

La biografía de En no Gyōja entra dentro de la leyenda y presenta muchísimos paralelismos con la figura de los inmortales taoístas de la antigua tradición china. Los primeros documentos en los que se hablan de la vida de este personaje son el Shoku Nihongi (797) y el Nihon Ryoiki (823) redactados a principios del periodo Heian, es decir, unos 100 años después de cuando habría vivido este personaje.

El Shoku Nihongi cuenta que, en el año 699, En no Ozunu vivió una existencia dedicada a las prácticas mágicas en el monte Katsugi, en la región de Yamato, y que fue exiliado por orden del emperador Monmu (r. 697-707) a Ōshima, en la isla de Izu. En la leyenda también se alude a que Ozunu era capaz de esclavizar a dioses y demonios para que le llevasen el agua y le recogiesen su leña, y que si no le hacían caso tenía el poder de atarlos con sus hechizos.

En la colección budista Nihon Ryoiki se dice que E no Ubasoko fue un asceta budista no ordenado que vivió en la aldea de Chihara, en el distrito de Katsuragi-no-kami, y que había sido el líder del clan Kamo que luego pasaría a ser conocido como el clan Takakamo. Además, añade que era un hombre sabio y la persona más erudita de su zona; que veneraba a los Tres Tesoros en pensamiento y práctica; y que constantemente deseaba poder volar en una nube de cinco colores más allá de los límites del cielo, hasta el palacio de los inmortales, para poder deleitarse allí de su compañía en el Jardín Eterno y participar de la niebla nutritiva.

Después, continúa exponiendo que con el paso del tiempo y cuando ya tenía 40 años, decidió seguir viviendo en una cueva de montaña, vestirse con plantas y comer agujas de pino, purificar sus emociones y su cuerpo en los manantiales de agua pura y ampliar sus poderes a través de encantamientos ligados al sutra del pavo real.

El primer registro que habla sobre la práctica ascética de monjes budistas en las montañas se recoge en la Escuela de la sabiduría espontánea (Jinenchi-shū). Aquí se dice que el monje chino Daoxuan (Dōsen, 702–20) de la escuela Kegon y Shin’ei (d. 737) de la escuela Hossō realizaban este tipo ascetismo en la región de Yoshino y que sus prácticas incluían recitar oraciones (dhāranī) y la lectura del sutra gumonjihō para potenciar la memoria.

Según Suzuki (2020) como En no Gyōya y muchos otros ascetas de las montañas eran personajes laicos, la persona que en verdad pudo gozar de mayor fama pública en aquellos tiempos, y por tanto, el personaje al que también se le podría otorgar el nacimiento del Shugendō, es el monje Gyōki (668–749) de la escuela budista Hossō.

Gyōki fue reconocido en su época por sus prácticas ascéticas de montaña, y lo más importante, por el importante papel que desempeñó en la construcción del Gran Buda del Tōdaiji en el año 752 y que supuso que muchos templos budistas le adoptasen como su patrón fundador.

Por último, añadir que Kukai, el fundador del budismo esotérico Shingon, también realizó este tipo de prácticas antes de ir a China para convertirse en el supuesto heredero de esta escuela y que a su regreso a Japón implantó esta tradición entre sus seguidores.

NACIMIENTO FORMAL DEL SHUGENDŌ

Actualmente se considera que fue durante el periodo Heian cuando se constituyó verdaderamenteel Shugendō como un culto formal y que este proceso guardó una estrecha conexión con el budismo esotérico importando desde China por los monjes Kukai (774-835) y Saicho (787-822).

Como se ha indicado antes, estas escuelas también alentaban las prácticas ascéticas y el retiro en las montañas entre sus seguidores y fundaron sus templos más importantes en ellas: la secta Tendai lo hizo en Hieisan junto a Kyoto y la secta Shingon en Kōyasan cerca de Ōsaka.

Entre los monjes más importantes que hicieron de las montañas sus espacios de práctica estuvieron Sōō (831-918) y Enchin (814-891) de la escuela Tendai, y Shōbō (832-909) de la escuela Shingon.

En aquellos tiempos se consideraba que los monjes o personas santas que habían realizado prácticas ascéticas severas en las montañas eran capaces de realizar rituales más potentes gracias a que habían acumulado un gran poder espiritual. Esto favoreció la aparición de agrupaciones de practicantes que también querían ir a las montañas para alcanzar esos poderes y así empezó a crearse el término “shugen”: los poderes extraordinarios alcanzados a través de las prácticas ascéticas y “shugenja”: la persona que adquiría dichos poderes.

En poco tiempo numerosas montañas del país se convirtieron en lugares de referencia para realizar este tipo de ascetismo: Yoshino y Katsuragi en la provincia de Yamato; Kumano en la provincia de Kii; Ishizuchisan en la provincia de Iyo (Shikoku); Daisen en la provincia de Hōki; Hakusan en los límites de las provincias de Kaga, Hida, Echizen y Mino; Tateyama en la provincia de Etchū; Nikkōsan en la provincia de Shimotsuke; Hagurosan en la provincia de Dewa; y Hikosan en la provincia de Buzaen (Kyushu). De todas ellas, la región de Yoshino-Kumano gozó de una posición especial gracias a que la familia imperial y muchos aristócratas decidieron realizar allí sus peregrinaciones  desde tiempos antiguos.

En la montaña Kinpusen de Yoshino los monjes Shōbō y Dōken (905-985)ensalzaron el culto a Kongō Zaō Gongen, y convirtieron a esta deidad en el culto de referencia para la región de Ōmine y en la deidad principal del Shugendō.

En la región de Kumano, los santuarios Hongū, Shingū y Nachi que habían sido centros de prácticas ascéticas desde tiempos antiguos, potenciaron por su parte a la deidad Kumano Gongen. Una manifestación que correspondían a la deidad Ōji-shin, originalmente la deidad tutelar de la montaña Tientai en China.

Según la leyenda, Ōji-shin descendió sobre el Hongū de Kumano en la forma de una luna, después de haber estado primero en Hikosan (Kyushu), Ishizuchi (Shikoku) y la isla de Awaji. Otras leyendas, sin embargo, afirman que fue Zendō (672-680) el que fundó ese santuario o que fue el propio En-no-Gyōya el que lo hizo en su peregrinación a Kumano.

LAS PRIMERAS AGRUPACIONES SHUGENJA

A mediados del periodo Heian surgieron las dos primeras agrupaciones shugenja en la región de Kumano y Yoshino, reconocidas bajo los nombres de Honzan y Tōzan, ligadas respectivamente a las escuelas budistas esotéricas Tendai y Shingon.

La asociación de estas escuelas budistas con los practicantes de estas regiones surgió por la necesidad que tuvieron los monjes de pedir ayuda a las poblaciones locales para encontrar espacios sagrados donde realizar sus prácticas. El contacto conllevó la aparición de un nuevo modelo de culto que mezcló prácticas antiguas con rituales esotéricos. Por ejemplo, el monje Sōō (831-918) eligió las cascadas de Katsuragawa en la cadena montañosa de Hira Sōō (831-918) para hacer sus prácticas ascéticas llevando a este espacio su formación esotérica Tendai.

La agrupación Honzan estuvo ligada a los tres santuarios principales de Kumano: Hongū, Shingū y Nachi, bajo el abrigo de la secta budista esotérica Tendai, gracias a que en el año 1090, el monje Zōjo (1032-1116) perteneciente al templo Onjō de esta escuela, fue nombrado superintendente de Kumano después de haber servido de guía en la peregrinación a esta zona del emperador Shirakawa (1053-1129).

Zōjo también recibió a su cargo y como premio el templo Shōgoin de Kioto donde instaló a Kumano Gongen como su deidad protectora. Este templo pronto se convirtió en la cabeza principal para esta agrupación.

La agrupación Honzan proclamó a En-no-Gyoja como fundador del Shugendō y al monje Zōjo como su restaurador, además de recrear historias sobre la práctica del monje Enchin de la escuela Tendai en la región de Omine y Kumano. Esta agrupación pronto se hizo con el control de los guías oficiales y la red de alojamientos para los peregrinos que querían realizar prácticas shugenja en los espacios sagrados de la región de Kumano.

La agrupación Tōzan tuvo su centro de operaciones en la región de Yoshino y se unió a los templos de la escuela budista Shingon y el Kōfukuji de Nara. Entre los templos más importantes que agruparon su red estuvieron el Kongōsanji, Miwayama, Chōgakuji, Bodaisan Shōryakuji, Senkōji, Ryūfukuji, Shigisanji, Takama-dera, Chiharaji, Matusnoo-dera, Yata-dera, Hōryūji, Nakanokawa Jōshinji, Ryōzenji, Chōshōji, Tōnomine-dera, Fushimiji, Sakuramotobō, Uchiyama Eikyūji y Hasedera en la provincia de Yamato; los templos Kongōbuji, Negoroji Nishi, Negoroji Higashi y Kokawa-dera en la provincia de Kii; los templos Sefukuji, Kamio-dera, Takakuraji, Wadaji y Daitokuji en la provincia de Izumi; los templos Odawara Jorūriji y Kaijusenji en la provincia de Yamashiro; los subtemplos Handōji, Iwamotoin y Umemotoin en la provincia ; el templo Nyūji en la provincia de Settsu, y el templo Segidera en la provincia de Ise.

Esta agrupación aunque también puso a En no Gyoja como fundador del Shugendō, prefirió considerar al monje Shōbō (el fundador del Daigōji y patriarca de la escuela Ono ligada al budismo Shingon), como el restaurador de la tradición, justificando que este monje realizó sus prácticas ascéticas en la región de Omine. Según la leyenda que se desarrolló en el periodo Muromachi, Shōbō recibió el sello espiritual de En no Gyoja y el sello imperial del emperador Jomei (r. 629-641), despositados en el Shōjōden en el santuario Hongū de Kumano por En para protegerlo.

Esta agrupación shugenja creó una infraestructura de guías de montaña y alojamiento paralela a la de la agrupación Honzan. En particular, dio autorización a 36 guías (shōdaisendatsu) para gestionar la entrada en las montañas de Yoshino-Omine para realizar prácticas ascéticas. Guías que además daban un certificado de haber participado en las prácticas selladas con los supuestos sellos que concedieron En no Gyoja y el emperador a su restaurador.

Aunque en todas las provincias los practicantes del Shugendō se afiliaban al grupo Honzan o Tozan, también hubo algunos shugenja que quisieron mantener su independencia, como los practicantes de las montañas de Haguro en la provincia de Dewa, los de Nikkō en la provincia de Shimotsuke, y los de Hiko en la provincia de Buzen en Kyushu.

Referencias Bibliográficas

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Suzuki, M. (2020). A Critical History of the Study of Shugendō and Mountain Beliefs in Japan. En: Castiglioni, Andrea, Rambelli, Fabio y Roth, Carina (Eds.) Defining Shugendo. Critical Studies on Japanese Mountain Religion, London and New York: Bloomsbury Academic.

Tyler, R. (1990). Kōfukuji and the Mountains of Yamato, Japan Review, 1, 153-223.

Se puede presentar esta etapa como un periodo histórico de estabilidad nacional que facilitó no sólo la rehabilitación de la tradición onmyōdō en la corte, también el desarrollo de políticas de control nacional sobre los onmyōji y sus artes, además de la aparición de la figura del “adivino” profesional en las ciudades.

Los estamentos que contribuyeron principalmente al resurgir del onmyōdō en la corte fueron por un lado, aquella parte de la nobleza aristocrática que había seguido oficiando privadamente rituales y ceremonias ligadas a esta tradición para aplacar su mente supersticiosa, y por otro, los primeros emperadores de esta etapa: Go-Yōzei (後陽成, regencia 1586-1611) y Go-Mizunō (後水尾regencia 1611-1629) que quisieron continuar la rehabilitación de la tradición ritual de la corte que había sido abandonada en tiempos de guerra, iniciada por el emperador Ōgimachi (正親町, regencia 1560-1586).

Este periodo asistió al desarrollo de un control legislativo sobre el ámbito religioso por parte del gobierno Tokugawa que facilitó en el caso concreto del sintoísmo que el linaje Tsuchimikado (descendiente de la antigua familia Abe) se alzase como líder para ordenar el ejercicio profesional de los onmyōji, si bien en paralelo y a nivel “popular” hubo una expansión de las prácticas adivinatorias en las ciudades favorecida por la publicación de numerosos manuales sobre esta temática.

RENACIMIENTO DEL ONMYODO EN LA CORTE

Durante el periodo Azuchi-Momoyama el último linaje onmyōji que quedaba en la corte, el linaje Tsuchimikado, vio peligrar su supervivencia cuando el shogun Toyotomi Hideyoshi expulsó a su cabeza de familia Hisanaga de la capital por un conflicto de intereses. La salvación llegó entonces con Tokugawa Ieyasu cuando decidió recuperar los servicios de Hisanaga y le convirtió nada menos que en su consejero personal en el año 1605.

El primer contacto registrado entre Hisanaka e Ieyasu tuvo lugar en 1603 y tiene que ver con la ceremonia de protección (migatame) que se realizó en el castillo de Fushimi para investir a Ieyasu como nuevo shogun del país. Hisanaka inscribió nueve palabras mágicas (kuji) en la mano del gobernante y estableció allí un ritual que se utilizaría después durante todo el periodo Edo para investir a todos los shogun y emperadores, además de colaborar para que se institucionalizase en la corte los rituales de purificación del tercer mes (mi-no-hi) y del final del verano (nagoshi).

El poder del linaje Tsuchimikado creció aún más a partir del año 1665 cuando el gobierno Tokugawa decidió ejercer una política de control sobre el mundo religioso a través de la promulgación de dos códigos legales: la ley de los templos (shoshūjiin hatto) y la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos (shosha negi kannushi hatto).

Como en la última ley se establecía que al linaje sintoísta Yoshida se le otorgaba el poder de controlar los santuarios medianos y pequeños y sus monjes afiliados, rápidamente el linaje Tsuchimikado vio la oportunidad para solicitar que también ellos pudiesen desempeñar una política de control sobre todos los practicantes, ritos y ceremonias ligados al onmyōdō.

La petición era compleja y el conflicto surgió rápidamente cuando trataron de imponer regulaciones sobre los otros linajes onmyōji. El linaje Kõtokui, una de las ramas onmyōji que sobrevivió de la familia Kamo y que tenía un gran poder de influencia en la corte de Nara y en la Oficina del Yin Yang (Onmyōryō), se rebeló contra este control bajo la excusa de no estar de acuerdo con las normas de vestimenta que se les quería imponer. Su poder en la corte fue tal que el conflicto no se resolvió hasta que falleció el líder de este linaje en 1683 y quedó libre la puerta para que el linaje Tsuchimikado se hiciese con todo el poder de la Oficina del Yin Yang ligado a la corte.

Ese mismo año el emperador Reigen y el shogun Tokugawa Tsunayoshi dictaron una orden por la que el linaje Tsuchimikado se convertía en la única autoridad oficial con autoridad para regular toda la actividad onmyōdō en el país. A partir de ese momento este linaje sería el que se encargarían de reconocer oficialmente a los onmyōji mediante un sistema de licencias y títulos, además de controlar sus actividades.

El modelo de gestión que decidieron implantar consistió en una estructura jerárquica liderada inicialmente por administradores locales (furegashira) seguido de un conjunto de figuras reconocidas bajo el nombre de miembros veteranos (kokumi), noveles (shigumi), recién llegados (shinshingumi), practicantes de adivinación con fines religiosos (baibokukumi) y onmyōji de las aldeas (zaizaikumi).

Las funciones que codificaron como propias de los onmyōji se reconocen por el tipo de licencias que concedían: sellos de adivinación y adivinaciones en general (hanhanji shojiuranaikata); rituales shintō de origen onmyōdō y rezos (shintōgyōji issai no kitō-no-koto); rituales para los festivales de las tierras y cosechas (jimatsuri iegatame gokokumatsuri); ceremonias de purificación estacional, exorcismos y talismanes (shikinoharai kōjinharai fudamamori); calendarios e identificación de días propicios (koyomi nenjikukubari); talismanes secretos, encantamientos, talismanes de protección frente a las flechas (hifu majinai yayokemamori); talismanes con la representación de diez deidades celestes y caballos (hiyomi jūnishinsatsu jinme no fuda no koto); y mujeres chamanes (senju manzai no koto kamiichi miko-no-koto),

Pero la política de control se encontraba con muchas dificultades debido a la multitud de espacios religiosos en los que había rituales o técnicas supuestamente ligadas con el onmyōdō. La solución que adoptó el Tsuchimikado fue intentar controlar aquellas figuras que realizaban rituales o procesos de adivinación que implicaban un pago, incluyendo aquí a sacerdotes sintoístas, monjes budistas y shugenja, y a todos los adivinos “autónomos” que estaban surgiendo en las ciudades.

Como era de esperar surgieron importantes conflictos con otros grupos religiosos. La razón: 1) que estos onmyōji querían imponer la idea de que todo sistema de adivinación hundía sus raíces en el onmyōdō; 2) que a partir de este momento el que quisiera ejercer esta función tenía que poseer una licencia otorgada por ellos; y 3) que todo sistema de adivinación con pago debía estar controlado por ellos.

En el caso del shugendō, la congregación Honzan-ha defendió que su tradición tenía su origen en sus propias enseñanzas particulares y no en el onmyōdō, y por tanto que daba igual que se realizase un pago por ellas o no. No se iban a someter a los deseos del Tsuchimikado. La congregación Tozan-ha por otro lado defendió que sus enseñanzas procedían de los escritos de Kukai (el fundador de la escuela de budismo esotérico Shingon) y que como no exigían un pago por ellas tampoco aceptaban sus reglas.

El shugendō tenía sus propias tradiciones y no estaba de acuerdo en tener que conseguir una licencia para ello. Además, en el articulado de la ley no se decía el tipo de adivinación sobre el que tenía jurisdicción el Tsuchimikado. Como las congregaciones shugenja tenían un gran poder de influencia en la corte a través de sus templos principales cercanos a Kioto, consiguieron seguir haciendo sus ritos de manera independiente.

Respecto al shintō, la situación fue similar. El linaje Yoshida se negó a seguir la política de control sobre sus rituales mágicos apoyándose en el hecho de que en la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos se había establecido su posición de poder e independencia sobre ellos.

El último aspecto por destacar es que en el año 1684 el gobierno Tokugawa decidió crear la oficina de astronomía (Tenmongata) en Edo para elaborar el nuevo calendario ritual anual. Con ello se trasladó a la nueva capital una tradición que había estado limitada hasta la fecha a la corte de Kioto.

ADIVINOS DE CIUDAD

Como se ha indicado al principio, el periodo Edo también debe estudiarse como un momento histórico en el que se popularizó en las ciudades la figura del adivino profesional laico ajeno a las tradiciones religiosas oficiales.

Esta realidad fue posible gracias a la publicación a partir del siglo XVII de multitud de manuales de adivinación (senboku) por parte de figuras como Baba Nobutake (¿?-1715), Arai Hakuga (1715-1792) o Matsura Kinkaku (1774-1855).

Si en un principio las publicaciones no ofrecían muchas explicaciones de cómo hacer y usar los rituales y parecía que estaban hechas para personas iniciadas en la materia, poco a poco, empezaron a publicarse manuales en los que se explicaban con más detalle técnicas adivinatorias basadas en el uso de los trigramas y hexagramas del I Ching (Ekikyō 易経o Shūeki　周易), calendarios de pronóstico, adivinación mediante el método de las nueve estrellas (kuyōshō), los doce conductos (jūni–un) y las casas lunares,  fisionomía adivinatoria (ninso人相), sellos mágicos (hanhanji), etc.

Esta realidad nos hace tomar conciencia de que en paralelo a la tradición adivinatoria oficial gubernamental y religiosa en Japón, siempre había existido en el país una corriente académica de formación confucionista que también dominaba el I Ching y una corriente médica que también utilizó estos conocimientos en su profesión, además de toda una corriente laica o popular de aficionados a las artes mágicas y adivinatorias, y que en realidad, parte de la estrategia de la familia Tsuchimikado era aprovechar su posición de poder para poner orden o control sobre ello.

Lo que también se puede interpretar es que en este periodo aquello que había permanecido en secreto dentro de linajes familiares o estamentos religiosos de la corte, pasó a convertirse no sólo en un conocimiento de alcance público, también a ser incluso corregido o reinterpretado por figuras laicas y académicas que ampliaron la temática y las técnicas relacionadas con la adivinación.

Sin embargo, en 1870 el gobierno Meiji prohibió el onmyōdō y con ello eliminó todo lo creado por el linaje Tsuchimikado. En 1871 siguió la prohibición de los monjes budistas itinerantes rokujūrokubu y komusō, en 1872 el shugendō y en 1873, los adivinos (azusamiko), mujeres chamanes (ichiko), los exorcistas del espíritu de zorros (kitsunesage), y los rezos frente a la posesión (yorigitō).

I CHING

Fuera de la tradición onmyōdō pero ligado a la tradición taoísta, el I Ching ganó un importante protagonismo durante el periodo Edo como recurso para demostrar la relación entre el sintoísmo y confucionismo, y con ello hacer frente común al poder del budismo.

Según Ng (1998) hubo tres fases en esta relación. En el periodo Tokugawa temprano, personajes como Hayashi Razan (1583-1657), Yamazaki Ansai (1618-1682) fundador del Suika Shintō, Kumazawa Banzan (1619-1691) creador del Tenchi no Shintō, Yamaga Sokō (1622-1685) precursor de la escuela kogaku, Ogyū Sorai (166-1728), Watari Nobuyoshi (1615-1690) fundador del Shin Ise Shintō o Kikawa Koretari (1616-1694) de la escuela Yoshida Shintō, utilizaron el I Ching para mostrar la unidad y afinidad que existía entre el confucionismo y el sintoísmo, y para enriquecer las teorías sintoístas.

El argumentario era común: cualquier esfuerzo por explicar el sintoísmo por parte del budismo era en vano porque el sintoísmo sólo se puede entender desde la literatura confucionista y la historia escrita japonesa; el I Ching y el Nihon Shoki son lo mismo y son las claves para desvelar el misterio del Shintō; las teorías cosmológicas del Taichi inicial, el yin-yang y los cinco elementos (wuhsing) eran homólogas a los mitos de creación japoneses (Kuni-no-tokotachi-no-mikoto se identificó con el Taichi, Izanmi e Izanagi al yin y el yang y los hexagramas Cielo y Tierra del I Ching, etc.) y los trigramas del I Ching se equiparaban a las tres joyas (Espejo, espada y joya) de la tradición sintoísta; el Shintō procedía de China, era la vía de los dioses y por tanto era universal y no algo exclusivo de Japón igual que el confucionismo ofrece una ética universal de conducta para todos los hombres; la relación entre el I Ching y el Shintō era evidente por la importancia que conceden al número 8; el dictamen del hexagrama kuan muestra cómo en China ya se habla del Shintō, y como esta obra fue trabajada por Confucio la conexión entre confucionismo y sintoísmo era patente; confucionismo y sintoísmo por tanto eran afines en ideología política, ética y metafísica.

Las diferencias se establecían en si realmente se debían entender confucionismo y sintoísmo como una unidad porque entonces se perdía el carácter japonés del Shintō, yla posición que debían tener las prácticas chamánicas asociadas al Shintō ya que Confucio nunca se pronunció a favor de esto y por tanto debían ser o no un camino desviado de la fuente original.

A finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII, es decir, a la mitad del periodo Tokugawa, la situación cambió y se volvió a separar el confucionismo del sintoísmo reinterpretándose los mismos argumentos que se daban antes de otra manera. La razón fue que se entró en un periodo de búsqueda de la pureza y originalidad de las enseñanzas confucionistas a la vez que el desarrollo de una corriente en defensa de las tradiciones autóctonas japonesas.

Los argumentos ahora pasaron a ser que si el confucionismo se centra en la dimensión ética de la conducta el sintoísmo lo hace en el misterio; si el confucionismo es universal, el sintoísmo es nacional; que si el confucionismo era una doctrina política, el sintoísmo era una doctrina religiosa; y que si el confucionismo tenía una larga historia, el sintoísmo era una creación reciente en Japón.

Muro Kyūshō (1658-1734) se enfrentó en particular a las teorías del Suika Shintō sobre la interpretación del hexagrama kuan diciendo que la palabra shen-tao (shintō)en el texto en verdad quería decir “camino maravilloso” y no “camino de los dioses”; Dazai Shundai (1680-1747) se posicionó en particular en la idea de que los sabios no creían en la vía de los dioses y que si hablaron de ella fue para intentar educar a la gente ignorante de la época, y también que el sintoísmo japonés era un tipo de chamanismo moderno creado como mucho por la escuela sintoísta Yoshida que nada tenía que ver con las enseñanzas en todo caso de la época de los dioses.

Por último, a finales del periodo Tokugawa se desarrolló una línea radical que quiso defender que el I Ching en verdad tenía un origen japonés. Aquí hay que ubicar a las escuelas nacionalistas kokugaku, el sintoísmo Unden y el sintoísmo Mito.

Jiun Sonja (1718-1804) fundó el sintoísmo Unden en una mezcla de Shingon y confucionismo. Este decía que el I Ching había sido influenciado por el sintoísmo, por ejemplo, que los trigramas de Fuxi fueron en verdad descubiertos en un espejo sintoísta.

La Escuela de estudios nacionales (kokugaku) también siguió la línea crítica. Mootori Norinaga (1730-1801), líder de esta escuela diferenció entre el sintoísmo japonés y el chino, y defendió que el sintoísmo japonés no tenía nada que ver con el I Ching y era una religión propia de la antigüedad; Hirata Atsutane (1776-1843) siguió el discurso de Norinaga de diferenciar el sintoísmo japonés del chino, aludiendo a que el japonés era el único que trataba con los dioses, que todos los sabios de la antigua china (Fu xi, Shen Nong y Huangdi) en verdad eran de origen japonés. Así se crearon historias de cómo japoneses en el pasado fueron a China a educar y enseñar; se emitieron críticas al rey Wen por modificar el orden de los trigramas alterando las antiguas enseñanzas japonesas y sobre el Duque de Zhou y Confucio por modificar los comentarios y se recomendaba investigar el I Ching original para sacar la sabiduría japonesa.

Por último, Aizawa Seishisai (1781-1863) de la escuela sintoísta Mito atacó las ideas de Norinaga y Atsutane para defender que el I Ching era una enseñanza importante, si bien siguió el discurso de que los dioses eran de origen japonés y que las raíces de la enseñanza procedían de Japón.

Referencias Bibliográficas

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Entre los temas que abordan los textos clásicos y las tradiciones espirituales asiáticas existe uno que particularmente queda un poco descuidado: la dimensión ética en la progresión espiritual del practicante.

En todas las tradiciones religiosas asiáticas existe una alusión explicita a la importancia que tiene el desarrollo moral del practicante en su camino espiritual. El yoga, el budismo, el jainismo, el taoísmo, etc. contienen todo un legado de reglas de comportamiento en este sentido. Reglas que coinciden por otro lado con las que se expresan en las religiones de occidente y que incitan a prestar atención a esta dimensión universal común de todas las tradiciones.

¿Por qué se alude al comportamiento ético estas prácticas? Aunque podríamos pensar de forma utilitaria en la teoría de la reencarnación (karma) tan famosa de oriente, en la que todo efecto viene de causas previas y por tanto, acumular buenas acciones supondría recibir buenas “situaciones” futuras, o simplemente como una fórmula para facilitar la convivencia en las comunidades de practicantes, otra respuesta nos la aporta curiosamente Occidente a través de la teoría cognitivo-estructural del desarrollo moral de Lawrence Kohlberg (1927-1987).

La teoría de Kohlberg es una extensión de los trabajos de Jean Piaget (1896-1980) sobre el desarrollo de la inteligencia y el razonamiento moral. Piaget defendió que el progreso en el razonamiento moral está estrechamente relacionado con la maduración cognitiva alcanzada por la persona en su interacción con el entorno. Una maduración que evoluciona por unos estadios universales independientemente de la cultura en la que nos encontremos.

El motor de la evolución es el conflicto cognitivo. Cuando la persona encuentran puntos de vista distintos al propio aparece un conflicto interno que la obliga a reflexionar y superar el egocentrismo en un proceso de adaptación-asimilación que da como resultado el progreso en el razonamiento del individuo.

Siguiendo la misma noción de estadios universales de Piaget, Kohlberg identifico tres etapas de crecimiento en el razonamiento ético de la persona:

Nivel I Preconvencional. Cuando la reflexión sobre las situaciones están orientadas a satisfacer los propios deseos e intereses personales y evitar el castigo. Este nivel estaría dentro de la moral heterónoma que describió Piaget. Se denomina pre-“convencional” porque la persona no razona desde la empatía hacia el otro y, por tanto, no trabaja desde el pacto social de la convivencia. Dentro de este nivel hay dos estadios:

Estadio I. El absolutismo y la orientación al castigo: Cuando el razonamiento moral se adherirse simplemente a etiquetas o reglas que dice la “autoridad” sin tener en cuenta las circunstancias que rodean a la situación. Cualquier cosa que va contra la autoridad debe ser castigada sin tener en cuenta ni la situación, ni las personas, ni la intención, etc. y todo lo que conlleve un castigo es malo. Es la forma de razonamiento característica en el niño de pequeño: “lo dice mi papa”, “lo dice la maestra”, etc.

Este estadio corresponde a la etapa egocéntrica que identificó Piaget en el niño y en el que este es el centro de referencia (“es mío”) y la conducta se basa en etiquetas o reglas impuestas por la autoridad (padre, profesor) sin tener en cuenta el contexto ni la intención.

Estadio II. El individualismo instrumental. En este estadio la persona ya entiende que cada individuo tiene sus propios intereses y necesidades particulares que pueden no coincidir con los de los demás, pero su razonamiento moral sigue un patrón hedonista ingenuo e individualista de defender los propios intereses y satisfacer las propias necesidades permitiendo que los demás hagan lo mismo bajo lemas como “vive y deja vivir” y “haz a los demás lo que te hacen a ti o esperas que te hagan a tí”. La resolución del conflicto es el intercambio de servicios o favores.

Nivel II Convencional. En este nivel el sujeto se siente parte de la sociedad y entiende que la función de las normas y las leyes sociales nacen para proteger a la sociedad en su conjunto más allá de los intereses particulares. Aquí el razonamiento en las situaciones en no poner en peligro el orden social y el referente del “buen ciudadano”. Este nivel tiene dos estadios:

Estadio III. La moral de la normativa interpersonal. En este estadio el razonamiento moral la persona empieza a adoptar la postura de una tercera persona y toma como referencia al grupo social y se preocupa por mantener su confianza y aprobación. La reflexión se fundamenta en preguntarse qué esperan de mi los demás para poder agradar, en un razonamiento de “haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti si estuvieses en su lugar”.

Estadio IV. La moral de la coherencia y el sistema social. Aquí el razonamiento moral más que buscar la aprobación de los demás se centra en respetar la autoridad del orden social establecido, las leyes de la sociedad. La conducta correcta es la que ayuda a mantener el orden social porque se ha establecido como mejor solución para mediar entre objetivos-conflictos y promover el bien común. Estos estadios corresponden a la etapa de las operaciones concretas que identificó Piaget en el niño y en el que este ya es capad de adoptar un punto de vista externo al propio pero siempre desde lo que experimenta o pueda actuar.

Nivel III Postconvencional. Aquí el razonamiento moral se eleva por encima del grupo social e incluso de su sociedad para reflexionar desde los valores universales lo que es bueno para la humanidad. Se reconoce que hay cosas legales que no son éticas de modo que se acepta o no el orden social establecido dependiendo de que la normativa social no viole los valores universales. Ahora se busca la sociedad ideal basada en esos principios. Dentro de este nivel Kolhberg ubicó dos estadios si bien después dejó solo el quinto.

Estadio V. La moral de los derechos humanos. La reflexión en las situaciones adopta como referente los derechos universales (libertad, igualdad, dignidad, etc.) y juzga la validez de las leyes y sistemas sociales según el grado en que garantizan esos derechos universales. Aquí entiende que las leyes no son eternas sino instrumentos flexibles para profundizar en los valores éticos y pueden y deben cambiarse para mejorarlas. Este estadio corresponde a la etapa de las operaciones abstractas que identificó Piaget en el niño ya puede empezar a razonas con situaciones hipotéticas y abstractas.

Kohlberg también definió un Nivel VI de naturaleza más espiritual que después eliminó. Un nivel que nos lleva más allá del ser humano y que es el motor de todo este proceso de desarrollo. Una fuente más allá de la persona que nos hace sentir que somos parte de un Todo y que tendría una estrecha relación con la mística en cuanto a la conexión con la Fuente o la Última Realidad que soporta todo este proceso.

Aunque la evolución por estos estadios necesita de conflictos cognitivos que nos obliguen a reevaluar nuestros valores, otra de las claves que aporta la teoría de Kolhberg es la necesidad de dialogar o contactar con personas o reflexiones en estadios superiores al nuestro para descubrir cómo razonan en situaciones de conflicto ético. Pero no de cualquier manera, con personas en un estadio inmediatamente superior al nuestro en progresión ascendente.

Después del resumen expuesto se hace más evidente la respuesta que aporta la teoría de Kohlberg a la pregunta que lanzamos al comienzo de este artículo: la elevación en el razonamiento ético discurre en paralelo a la capacidad de la persona de superar su egocentrismo en primer lugar, y después a franquear las limitaciones egoístas en nuestra relación con los demás y las limitaciones que nos impone nuestra cultura para conseguir así una visión de pájaro que supere nuestra especie y piense en el bien de toda existencia. Esta visión casa perfectamente con las etapas del desarrollo espiritual de muchas tradiciones que nos hacen ver la vacuidad del ego, la ilusión de la realidad y el motor del Ser como fuente primera, pero además aporta una forma elevada de estar en este mundo ilusorio.

Una última idea a destacar de esta teoría y que ya apuntó David W. Chappel en 1987, es la riqueza que aporta para comprender las ideas budistas mahayanistas y tántricas en las que se defendía que Buda habló con su público en función de su nivel de comprensión y que por tanto, aportó enseñanzas en distinto nivel de evolución. En la teoría del desarrollo ético de Kolhlberg se hace evidente como una misma palabra, un mismo concepto, una misma acción puede adoptar distintos significados, causas y consecuencias según el nivel de desarrollo moral desde el que esté operando la persona.

Todo ello nos recuerda que la evolución aparece en la capacidad para adoptar nuevas perspectivas, cambiar la forma de comprender las cosas y asumir nuevos puntos de referencia.

En la ciencia actual, Thomas Kuhn nos ha mostrado como un cambio de paradigma, un cambio en la forma de interpretar las cosas conduce no sólo a nuevas fórmulas para tratar la información y trabajar con ella, también la creación de nuevos valores y creencias que pueden cambiar mucho las cosas.

Referencias Bibliográficas

Chappel, D.W. (1987). Is Tendai Buddhism Relevant to the Modern World?, Japanese Journal of Religious Studies, 14(12-3), 247-266.

Kolhberg, L.; Levine, C. y Hewer, A. (1983). Moral Stages: A Current Formulation and a Response to Critics. Karger.

Kohlberg, L. (2010). De lo que es a lo que debe ser. Buenos Aires: Prometeo.

Kolhberg, L., Power, FC. y Higgins, A. (2008). La Educación Moral según Lawrence Kohlberg, Barcelona: Gedisa.

Piaget, J. (2011). El nacimiento de la inteligencia en el niño. Barcelona: Crítica.

Piaget, J. (1971). El Criterio Moral en el Niño.  Barcelona: Fontanella.

El periodo Azuchi-Momoyama corresponde al periodo de reunificación nacional que se estableció en Japón bajo las figuras de Oda Nobunaga (1534-1582) y Toyotomi Hideyoshi (1537-1598), y representa el comienzo de una nueva fase en la evangelización de Japón bajo el liderazgo de los jesuitas Francisco Cabral (1529-1609), Gaspar Coelho (1529-1590) y Alexandro Valignano (1539-1606).

En el año 1568 el guerrero Oda Nobunaga dio un primer paso esencial para la reunificación del país al entrar en la capital (Kioto) y elevar en el poder al shogun Ashikaga Yoshikai (1537-1597). Sin embargo, la estabilidad nacional no llegó hasta 1573 cuando Nobunaga pudo poner fin a las facciones guerreras de los monjes budistas ligadas a las sectas Tendai, Ikko y Negoro y las de los daimios de otras regiones; expulsó a Yoshikai del poder; y se proclamó el mismo shogun.

Nobunaga desarrolló una relación amistosa con los cristianos movido por el interés hacia las armas (hay que recordar que venció al clan Takeda en la batalla de Nagashino en 1575 gracias a los arcabuces portugueses) y la necesidad de control de las sectas budistas con las que estaba en conflicto. Los misioneros jesuitas por su parte siempre tuvieron la esperanza de que Nobunaga y su familia se harían cristianos e identificaron su lucha política contra el budismo como una señal de apoyo a la verdad del cristianismo.

Tras la muerte de Nobunaga en 1582 debido a la traición de su vasallo Akechi Mitsushide (1528-1582), la unidad nacional fue continuada por Toyotomi Hideyoshi. La postura de este nuevo shogun hacia el cristianismo se puede definir como ambivalente ya que pasó del apoyo a la persecución y el martirio de los misioneros. La razón hay que ubicarla en la sospecha que tuvo este shogun de que los misioneros eran en verdad una “quinta columna” que utilizaba el rey de España para preparar la conquista del país.

Podemos afirmar que el cristianismo en esta época estuvo principalmente impulsado por una clase samurai condicionada por la incertidumbre política de la época y sobre todo resaltar que el proceso de evangelización de Japón estuvo promovido por tan sólo 143 jesuitas, 14 franciscanos, 9 dominicos y 4 agustinos.

LUIS FROIS, FRANCISCO CABRAL Y GASPAR COELHO

El primer monje cristiano que consiguió audiencia con el guerrero Oda Nobunaga fue Luis Frois (1532-1597). La entrevista fue tan bien que este no sólo consiguió la protección del cristianismo, también la posibilidad de permanecer en su residencia personal en Gifu donde escribió algunos libros.

Luis Frois nació en Lisboa y en su juventud había trabajado en la corte portuguesa como notario. Con 16 años ingresó en la Compañía de Jesús y fue el encargado de custodiar las cartas enviadas desde los países del este asiático. En 1563 partió para Japón vía Yokoseura y en 1564 se dirigió junto a Luis de Almeida (1525-1583) a Kioto para unirse a Gaspar Vilela (1526-1572).

Tras un viaje accidentado (en el que incluso vivió un incendio en Osaka que arrasó su castillo, su templo principal y 900 casas), nada más llegar a la capital acompañó a Gaspar Vilela a la audiencia con el shogun Ashikaga Yoshiteru en la visita de Año Nuevo. Ese mismo año Frois se quedó sólo en Kioto porque Vilela tuvo que partir a otras tierras para ampliar la evangelización.

Lo que parecía que empezaba con buen rumbo en la capital cambió al año siguiente tras la muerte repentina del shogun y los enfrentamientos armados que asolaron Kioto. Frois tuvo que huir a Osaka y permaneció allí cuatro años antes de poder regresar a la capital. Su regreso fue posible gracias a que Nobunaga logró entrar en Kioto para imponer a Ashikaga Yoshikai como nuevo shogun en 1568, pero sobre todo, porque nombró a Wada Koremasa (1536-1571) como nuevo gobernador de la ciudad.

Koremasa era un conocido de los misioneros gracias a que unos de sus más fieles vasallos (Takayama Darío) era cristiano. Este gobernador actuó como contacto para conseguir que Luis Frois fuese el primer misionero en disponer de una audiencia con Nobunaga en 1569.

Si en su primer encuentro Nobunaga no le dedicó mucha atención, en el segundo estuvo hablando con Frois más de dos horas y se estableció un lazo de amistad que favoreció que el propio Nobunaga le invitase a un tour para enseñarle sus castillos y residencias. Frois llegaría a estar 10 años en Kioto.

Aunque el cristianismo había conseguido así el apoyo del shogun, lo cierto es que los monjes budistas siguieron luchando y confabulando por expulsar a los misioneros de la capital. La suerte con la que se encontró el cristianismo fue que entre los planes de Nobunaga estaba acabar con el poder del clero budista y el cristianismo y el comercio de las armas con los portugueses eran para él una pieza clave.

Los problemas de salud de Luis Frois y los planes de reorganización de la misión jesuita de Francisco Cabral (como nuevo líder del proyecto evangelizador de Japón tras la muerte de Cosme de Torres en 1570), pronto condujeron a que el padre Organtino Soldo Gnecchi (1533-1609) asumiese el liderazgo de la misión en Kioto en 1570. Frois fue enviado a expandir el evangelio a la isla de Kyūshū, y solo, en 1581, tras la llegada de Alexandro Valignano, pudo volver a visitar Kioto para hacer de intérprete entre Valignano y Nobunaga.

En 1590 Frois se trasladó finalmente a Nagasaki donde vivió hasta su muerte en 1597. Allí fue testigo de la muerte de los 26 mártires crucificados por orden de Hideyoshi.

En cuanto a Organtino añadir que llegó a Japón en 1570 junto a Francisco Cabral, dejando su puesto de director del St. Paul´s College en Goa. Organtino fue una pieza clave en la fundación de la primera iglesia en la capital en 1574 igual que asumió la figura de Rector del seminario cristiano que creó Nobunaga en Azuchi en 1580 para la formación de jóvenes de la nobleza japonesa.

En 1583, tras la muerte de Nobunaga, Hideyoshi le pidió crear una iglesia en Osaka dónde bautizó a numerosos daimios y estableció con él un lazo de amistad que continuó incluso después del edicto de prohibición del cristianismo en 1587. Organtino hizo de intérprete en las audiencias de Valignano con Nobunaga en 1581 y de Cabral con Hideyoshi en 1586.

Francisco Cabral nació en Lisboa y viajo a la India inicialmente como soldado. Sin embargo, en 1554, decidió entrar en la Compañía de Jesús donde llegó a ganar la posición de catedrático de teología en Goa. Allí mostró desde un primer momento una gran intolerancia religiosa al prohibir la exhibición de deidades locales, arrestar a brahmanes y ordenar que los huérfanos fuesen convertidos cristianos.

En 1570 Cabral partió hacia Japón con el padre Organtino para sustituir a Cosme de Torres en la dirección de la evangelización jesuita de Japón. Parece ser que en ese viaje mantuvo una acalorada discusión con Organtino que hizo que este llegase a escribir a Europa rogando que no se pusiera a Cabral al mando de la misión jesuita en Japón.

La política de Cabral se manifestó nada más llegar a Kyūshū. Organizó un encuentro con todos los jesuitas para explicar cuáles eran sus nuevos planes de evangelización en Japón, en una visión totalmente contraria a lo que se había venido realizado hasta el momento: 1) se prohibía a los jesuitas vestirse con ropa japonesa y adoptar sus costumbres y hábitos; 2) se prohibía el desarrollo de negocios e intercambio comercial (los jesuitas se habían introducido como intermediarios en la venta de hilo de seda en Nagasaki ganando con ello mucho dinero); y 3) se cerraba la formación de sacerdotes japoneses bajo la excusa de que podrían llegar a despreciar a los europeos.

Cabral incluso creó un colegio para acoger temporalmente a aquellos jesuitas que se habían “mal acostumbrado” en el proceso de evangelización con el fin de devolverles a la disciplina religiosa. Además, y a diferencia de Francisco Xavier, definió al pueblo japonés como egoísta, avaricioso e hipócrita y como el peor pueblo descubierto hasta entonces.

Alexandro Valignano y Organtino pronto se convirtieron en sus opositores y en la defensa de volver a la estrategia evangelizadora utilizada hasta el momento de adoptar los modos y costumbres de la sociedad japonesa.

En 1576, Cabral pidió regresar a Europa si bien esto no se hizo efectivo hasta 1581, fecha en que Gaspar Coelho pasó a tomar el mando de la congregación jesuita. Si en los 10 años que duró la estancia de Cabral en Japón creció el número de convertidos, llegando a cifrarse en unos 150.000 fieles, lo cierto es que estos responden a “conversiones forzosas” que se realizaron cuando se lograba bautizar al daimio de un territorio.

ALEXANDRO VALIGNANO

Alexandro Valignano representa, junto a Francisco Xavier, una de las figuras más emblemáticas en el impulso de la misión cristiana en Japón. Valignano nació en Chieti (Nápoles) en 1539, estudió derecho en la Universidad de Padua y con 26 años entró en la Compañía de Jesús y cursó filosofía en la Universidad de Roma. En 1573 fue nombrado padre visitador del distrito de Goa que abarcaba desde la India a Japón.

Valignano visitó Japón en tres ocasiones: 1579-1582, 1590-1592 y 1598-1603.  Parece ser que lo primero que sorprendió a Valignano tras su llegada en la Nao de Trato al puerto de Arima, fue la falta de correspondencia existente entre la situación de la evangelización que encontró en Japón y lo que había leído en las cartas que se enviaban a la India y Europa, por lo que llegó a insistir en la necesidad de no ser tan optimistas y contar la verdad.

La primera visita de Valignano se enfocó en organizar la misión de Japón y unificar la estrategia evangelizadora (en estas fechas ya había 130.000 japoneses cristianos en el archipiélago y más de 200 iglesias).

En 1580 reordenó la iglesia jesuita estableciendo una estructura de tres parroquias: Kioto, Bungo y Shimo, y consiguió el apoyo de los daimios de esas tierras y del shogun para que cada una de ellas pudiese disponer de un colegio, un seminario y un noviciado. También implantó las normas de funcionamiento que debían regir cada una de estas instituciones.

Además, celebró en Bungo lo que se conoció como la “consulta de Usuki”, es decir, un encuentro con los jesuitas para unificar la política a seguir en la evangelización de Japón, que básicamente retomó la filosofía de Francisco Xavier de los primeros tiempos:

– Disculpar una especie de “iglesia primitiva” adaptada a la idiosincrasia japonesa, permitiendo adoptar términos japoneses para explicar el cristianismo, las costumbres locales y valorar los buenos ejemplos de las prácticas religiosas del país (como respetar a los bonzos zen como modelo de buen comportamiento).

– Potenciar un clero nativo y movilizar una campaña para que los hijos de los daimios asistiesen a los colegios y seminarios de formación cristiana. En ellos, además de recibir formación en música, pintura, astronomía, latín, portugués, filosofía y teología, también se impartía cultura y literatura japonesa.

Valignano consideró que la iglesia en Japón debía quedar en manos de sacerdotes y posibles obispos autóctonos debido a la falta de presupuesto para poder llevar más personal europeo al país. Esta propuesta rápidamente se convirtió en motivo de críticas siendo el principal argumento de sus detractores la ignorancia que tenían los japoneses sobre cómo era el mundo cristiano fuera de Japón. Para superar este obstáculo Valignano decidió que los seminaristas fuesen a Macao durante un tiempo como parte de su formación (al final sólo dieciocho japoneses pasaron por él).

En 1580 Valignano también aceptó que Omura Sumitada cediese la ciudad de Nagasaki y las tierras de Mogi a los cristianos para ser administrada por la Compañía de Jesús. Cuatro años más tarde Arima Harunobu también cedería las tierras de Urakami.

Valignano justificó la aceptación de Nagasaki aludiendo a que serviría de: refugio para los cristianos expulsados de otras regiones; zona de asilo y haciendas para la Compañía; base para desarrollar los acuerdos comerciales que mantenían económicamente a la Compañía; y villa para el fututo obispo de Japón.

Un último detalle importante de esta primera estancia fue la organización del envío de la primera delegación japonesa a Roma en 1582 en lo que se conoce como la delegación Tenshō, que explicaremos en otro apartado más adelante.

La segunda visita de Valignano se enfocó en intentar convencer a Toyotomi Hideyoshi de que retirase la prohibición del cristianismo en Japón y el despliegue de una estrategia de divulgación del cristianismo masivo a través de la imprenta.

Valignano volvió a Japón en 1590 bajo la figura de embajador del Virrey de las Indias para poder negociar con Hideyoshi la anulación del edicto de expulsión del cristianismo. Su estrategia fue aprovechar el regreso, después de 8 años, de la delegación Tenshō y mostrar a través de las palabras de sus embajadores las grandezas de Europa y la religión cristiana.

La audiencia tuvo lugar en 1591, pero sólo sirvió para convencer temporalmente a Hideyoshi de que no aplicase estrictamente el decreto y permitiese que los jesuitas siguiesen en Japón de forma oculta.

Por otro lado, y de cara a propagar de manera más rápida la palabra cristiana en el país nipón, introdujo la imprenta de la mano de Constantino Dorado. Dorado fue enviado en su momento como acompañante de la expedición Tenshō con el objetivo de formarse en el funcionamiento y el uso de la imprenta en Lisboa.

La tercera y última visita de Valignano, ocurrió en la transición del gobierno entre Toyotomi Hideyoshi y Tokugawa Ieyasu y se centró en impedir sin éxito la entrada de las nuevas órdenes religiosas españolas en Japón.

Valignano, se apresuró en escribir una carta de queja a Roma tras la entrada de la primera embajada oficial española liderada por franciscanos en 1593. En ella advertía que la presencia de otras órdenes no podía hacer otra cosa más que confundir a los japoneses al hacerles creer que había distintas sectas y por tanto, dando a entender que la enseñanza cristiana no era uniforme, so pena de que pedir limosna estaba mal visto y que la mejor estrategia en su opinión en ese momento era establecer una iglesia nativa en vez de hacer llegar a más extranjeros.

Para algunos historiadores los errores de Valignano fueron: 1) querer seguir manteniendo el monopolio jesuita de la iglesia en Japón en vez de buscar una estrategia coordinada; 2) mantener una postura elitista de admitir en la Compañía de Jesús sólo a los hijos de la nobleza japonesa; 3) no luchar contra la trata de esclavos japoneses por parte de los comerciantes portugueses; e 4) introducir a los jesuitas en el comercio de la seda a través de Macao para recibir ayuda económica.

DELEGACIÓN TENSHŌ

En 1582 los daimios cristianos de las regiones de Arima, Omura y Bungo animados por Alexandro Valignano decidieron enviar una embajada a Europa para entablar relaciones diplomáticas y comerciales con Felipe II (1527-1598) Rey de España y Portugal y el Papa Gregorio XIII. Una embajada que representó la primera delegación japonesa en visitar Europa (habrá que esperar al año 1613 para ver el envío de una segunda expedición a Roma y España con 150 japoneses).

Los representantes elegidos fueron cuatro jóvenes nativos que se habían formado durante un año en el seminario de la iglesia de Arima: Sukemasu Itō  o Mancio Itō (1569-1612), el delegado principal de la embajada que representaba los intereses del daimio Ōtomo Yoshishige, señor de Bungo; Chijiwa Norikazu Seizaemon o Miguel Chijiwa (1569-1633), representante de los intereses de los daimios Arima Haronobu, señor de Arima, y Ōmura Sumitada, señor de Ōmura; y los acompañantes Julián Nakaura (1568-1633) y Martino Hara (1569-1629).

Como sólo tenían 15 años (porque Valignano consideró que era mejor enviar personas jóvenes para aguantar mejor las exigencias del viaje), se resolvió que fuesen acompañados por el fraile Jorge de Loyola, el portugués Diogo de Mesquita y dos sirvientes japoneses.

Aunque Valignano también quiso ir con la delegación, al llegar a la India le ordenaron quedarse allí.  Su figura fue entonces sustituida por el padre Nuño Rodrigues al que le encargó que los jóvenes no tuviesen contacto con el protestantismo y se alojasen sólo en las mejores casas jesuitas para evitar malas influencias.

Valignano vio en este viaje la oportunidad para reforzar la imagen jesuita en Europa al poder mostrar de primera mano lo que durante tiempo habían descrito sobre la evangelización en Japón: nativos japoneses de origen noble y buenos modales convertidos al cristianismo, capaces de hablar en latín y portugués y tocar el órgano y cantar música sacra. Al mismo tiempo podía mostrar a la nobleza japonesas a través de estos embajadores las riquezas y el esplendor de los reyes y la grandeza del cristianismo en Europa, ya que sólo habían conocido a los misioneros desde la pobreza.

La embajada llegó a Lisboa en 1584 y pronto se dirigió hacia España. Aquí estuvieron en Villaviciosa para conocer al Duque de Braganza y doña Catalina prima de Felipe II (a estos le regalaron un vestido y una espada japonesa). Después continuaron hacia nuestra Señora de Guadalupe, Talavera y Toledo donde tuvieron que hacer un alto por las altas fiebres que contrajo Nakaura Julián. Finalmente pudieron tener audiencia con Felipe II en Madrid. De allí continuaron por Alcalá de Henares, Murcia, Orihuela, Elche y Alicante donde cogieron un barco rumbo a Italia para ser recibidos por el papa Gregorio XIII en 1585.

Poco después del encuentro el papa falleció recogiendo el liderazgo de la iglesia el papa Sixto V que también recibió a la audiencia japonesa (allí se le pidió al célebre pintor Tintoretto (1518-1594) que hiciese un retrato de los cuatro jóvenes, pero por falta de tiempo sólo pudo terminar el de Mancio).

Pocos meses después de la entrevista emprendieron el camino de regreso a Japón pasando otra vez por España (Barcelona, Zaragoza, Daroca, Alcalá y Oropesa) para llegar finalmente a Lisboa de donde partieron hacia la India en 1586 para llegar a su destino en 1587, justo cuando Toyotomi Hideyoshi había ordenado la expulsión de los misioneros de Japón.

Alexandro Valignano aprovechando este hecho decidió que era un buen momento para pedir una audiencia a Hideyoshi y convencerle de que retirase el orden de expulsión de los cristianos. Esta audiencia no tuvo lugar hasta 1591 y Valigano contó como intérprete de la ayuda de Joao Rodrigues (1561-1632), otro jesuita que desde ese momento sería el intérprete oficial para entrevistarse con Hideyoshi y después con Tokugawa Ieyasu.

Ante la falta de éxito de la empresa, los cuatro jóvenes de la delegación Tenshō después de volver a Kyūshū para mostrar sus respetos a los daimios cristianos que habían sufragado la expedición, ingresaron en el seminario de Amakua y luego en la Compañía de Jesús. Con el tiempo Itō Manso y Nakaura Julián fueron enviados a Macao, si bien finalmente terminaron por regresar a Japón. El primero evangelizó en Kyūshū y murió en 1612 en Nagasaki, y el segundo aunque también predicó el cristianismo fue detenido en 1632 y en 1633 martirizado en Nishizaka, Nagasaki. Por otro lado, Hara Martino evangelizó en Japón pero en 1614 fue desterrado del país para terminar sus días en Macao y Chichiwa Miguel, renunció al cristianismo en 1601.

NUEVAS ÓRDENES MISIONERAS EN JAPÓN

Durante el mandato de Toyotomi Hideyoshi se iniciaron las relaciones oficiales entre Japón y la corona española a través de Manila y gracias a ello, se abrió la puerta a la de entrada de nuevas órdenes cristianas (franciscanos, dominicos y agustinos) en el país, rompiéndose el monopolio que habían disfrutado los jesuitas. A España le interesaba de Japón entre otras cosas su plata, sus minerales, sus armas (katanas) y sus textiles.

Todo comenzó en 1584 con el naufragio de un barco que se dirigía a Macao en el puerto de Hirado y que transportaba a los franciscanos Antonio Cayado y Juan Pobre de Sanlúcar y los agustinos Francisco Manrique y Pablo Rodríguez. Aunque todavía no estaba permitida la estancia de estas órdenes en tierras niponas, aprovechando que ya habían llegado hasta allí decidieron quedarse a evangelizar más de dos meses.

La persona que les amparó fue Matsura Shigenobu (1549-1614), hijo de Matsura Takanobu, el daimio que acogió inicialmente a Francisco de Xabier cuando llegaron los jesuitas por primera vez al país pero que después expulsó de sus tierras. Parece ser que la razón estuvo en que en 1580, con la cesión perpetua de la ciudad de Nagasaki a los jesuitas, el puerto de Hirado perdió todo el protagonismo del comercio portugués, siendo estos nuevos frailes la oportunidad para volver a hacerse con un nuevo comercio.

En 1587, y tras la reciente unión de la corona de Portugal y España en la figura de Felipe II, el franciscano español Martín Ignacio de Loyola y el agustino español Francisco Manrique que ya estaba en Japón, solicitaron al rey que sus órdenes tuviesen permiso para poder entrar oficialmente en Japón. Al año siguiente se vuelve a solicitar, y ese año, desoyendo la orden pontificia que vetaba esta solicitud, empezaron a enviarse monjes mendicantes a Japón.

Sin embargo, el motor que estableció formalmente la entrada de las nuevas órdenes religiosas a Japón hay que ubicarlo más tarde, en 1592, tras la llegada a Filipinas de una embajada de Hideyoshi liderada por Harada Magoshichirō en la que se exigía a la isla que debía rendir pleitesía y vasallaje al shogun o que en caso contrario sería conquistada (las acciones ambiciosas de Hideyoshi contra Corea fácilmente hicieron creer a los gobernantes de Filipinas que la cosa podía ir muy en serio).

Para dar respuesta a la demanda de Hideyoshi, se decidió organizar en Manila un consejo religioso en el que estuvieron presentes el obispo de Filipinas y Malaca. El problema al que se enfrentaban era cómo enviar una embajada con monjes franciscanos o agustinos a Japón sin contravenir la Bula dictada por el papa Gregorio XIII en 1585 del monopolio jesuita.

La solución se encontró en: 1) el vacío interpretativo que había dejado un breve apostólico dictado por el papa Sixto V (1521-1590), 2) la justificación de que los jesuitas estaban dando problemas en Japón y por eso la actitud negativa mostrada por Hideyoshi con el edicto de prohibición del cristianismo en 1587, y 3) la excusa de que estos religiosos irían sólo como embajadores.

La primera embajada que se envió estuvo liderada por el franciscano Juan Cobo y fue acogida por Hideyoshi en la ciudad de Nagoya donde estaba preparando la campaña contra Corea. Lo que pasó en aquella audiencia no se sabe porque su barco naufragó en el regreso a Filipinas en 1592 frente a las costas de Taiwán.

La segunda embajada fue liderada por la figura del franciscano español Pedro Bautista y tuvo audiencia con Hideyoshi en 1593. En ella se transmitió al shogun que Manila ofrecía su amistad pero que sólo podía reconocer la autoridad de Felipe II y la de Dios, pero que en señal de simpatía, se ofrecía él junto a sus tres compañeros franciscanos a permanecer en Japón como rehenes de buena voluntad. En verdad, esta era la estrategia de Pedro Bautista desde un principio: asentarse en Japón para abrir la puerta a que las órdenes misioneras españolas pudiesen empezar a echar raíces en Japón.

Hay que resaltar que Hideyoshi aceptó la propuesta y que incluso concedió a los franciscanos un terreno en Kioto donde pudieron construir una iglesia, un convento, un hospicio y un hospital para leprosos. La razón se explica en que Hideyoshi consideró que el comercio con los españoles era una buena oportunidad para establecer una competencia de precios con los portugueses y ahorrar así dinero en su campaña contra Corea.

Sin embargo, Hideyoshi solicitó también que se le enviase una embajada desde Castilla acompañada de alguien importante para mostrar los respetos. Parece ser que en la carta que envió el gobernador de Manila a Madrid para hacer esta petición, también se expresó el miedo que había a una posible invasión japonesa y se solicitó que se enviasen más barcos y hombres para su protección.

Con el fin de ganar tiempo, se envió desde Filipinas en 1594 otra embajada dirigida por el franciscano Jerónimo de Jesús junto a otros tres franciscanos que portaba una carta para informar a Hideyoshi que había sido sustituido al gobernador de Manila y que se había pedido la embajada a Castilla.

La tensión entre franciscanos y jesuitas no paró de crecer desde el mismo comienzo de la llegada de las nuevas órdenes religiosas. Los franciscanos por ver como los jesuitas había desarrollado una evangelizaban de arriba-abajo en la sociedad japonesa en lo que hacía parecer que habían dejado de lado a los pobres; y en los jesuitas, por la indignación ante falta de discreción mostrada por los franciscanos en su evangelización después de que Hideyoshi hubiese prohibido el cristianismo en su nación.

Después de esta embajada de Manila transcurrieron dos años de tranquilidad sin comunicación diplomática entre Hideyoshi y Filipinas. La tragedia llego en 1597 tras la llegada del galeón español San Felipe. Ese año y como se explicará después tuvo lugar la trágica crucifixión de 26 mártires en Nagasaki (6 franciscanos, 17 cristianos laicos japoneses y 3 jesuitas japoneses). Si no hubiese sido porque Hideyoshi falleció al año siguiente no se sabe cuál habría sido el futuro del cristianismo en el archipiélago.

PROHIBICIÓN Y PERSECUCIÓN DEL CRISTIANISMO EN JAPÓN

¿Por qué se prohibió y persiguió el cristianismo en Japón con Hideyoshi después de haber conseguido tantos conversos cristianos y el apoyo de importantes daimios locales e incluso buenas relaciones con los emperadores y el shogun Oda Nobunaga?

En un principio, Hideyoshi se sintió cercano a los cristianos gracias a que habían colaborado en advertir al daimio Takayama Ukon de no unir sus fuerzas al traidor Akechi, y con ello, ganar tiempo para que Hideyoshi pudiese llegar para vencerle y reunificar el país. Además en estos primeros años, los misioneros estuvieron muy ilusionados con el nuevo shogun porque este había expresado a Gaspar Coelho en 1586 que en sus planes de conquista de China también estaba convertir a este país al cristianismo.

Sin embargo, en el año 1587 Hideyoshi mostró un cambio radical en su discurso al lanzar un edicto de prohibición y persecución del cristianismo, confiscar la ciudad de Nagasaki y todas las tierras cedidas a los cristianos, forzar el destierro de Takayama Ukon por definirse como vasallo de Dios y no del shogun y promulgar que Japón era la tierra de los Kami.

Aunque se han ofrecido distintas razones para explicar este cambio de postura, lo cierto es que quizás todo pudo ser fruto de un conjunto de factores temporales. Sin embargo, para los jesuitas Valignano y Organtino, las fuentes del problema estuvieron en la actitud belicosa de Gaspar Coelho y su tendencia a unir religión con política.

Parece ser que en la audiencia que organizó Hideyoshi con Coelho en 1586 y en la que Organtino actuó como intérprete, este le ofreció la posibilidad de ayudarle en su lucha contra Corea proporcionarle barcos portugueses, e incluso se ofreció como intermediario para pactar con los daimios de Kyūshū y facilitar la conquista de este territorio con el objeto de establecer una base desde la que lanzar una ofensiva contra China.

Durante la campaña de conquista sobre Kyūshū que lanzó Hideyoshi, el shogun pudo comprobar de primera mano el gran poder de influencia alcanzado por el cristianismo sobre los señores de estas tierras: muchos de estos daimios no sólo se habían convertido al cristianismo, también habían cedido territorios a los misioneros (como Nagasaki); habían emprendido una política de quema de templos budistas y santuarios sintoísta; e incluso habían obligado a convertirse masivamente a la población. Todo movido por el interés hacia el comercio y las armas portuguesas.

En 1587, el año del edicto de prohibición, en otra audiencia que mantuvo Hideyoshi con Coelho en Hataka, el jesuita y nuevo líder de la misión evangelizadora en Japón, se presentó ante él a bordo de una fusta de guerra (un barco ligero propulsado a remo y vela) cargada de artillería. Aunque algunos daimios cristianos, incluido Takayama Ukon, le aconsejaron regalar ese barco al shogun para evitar que esa acción fuese interpretada como una exhibición de fuerza por parte del misionero, este no lo hizo.

Además, dio la casualidad de que en esas mismas fechas había llegado al puerto de Hirado la Nao do Trato, una embarcación intimidante de grandes dimensiones y que Hideyoshi quiso conocer, pero finalmente no fue posible porque como bien le informó el propio capitán de la Nao, el portugués Domingos Monteiro (?-1591), la falta de profundidad impedía el atraque.

La suma de todos estos hechos (y seguro que otros también), terminaron por confirmar las sospechas de Hideyoshi sobre el peligro potencial que representaban los misioneros y quizás por eso, ese mismo día, decidió enviar un mensaje a su vasallo y daimio Takayama Ukon en el que le ordenaba renunciar inmediatamente a su condición de cristiano y le advertía de que en caso de no obedecer perdería automáticamente su feudo y sería desterrado con toda su familia y vasallos.

El rechazo de Takayama a abandonar su fe no hizo más que terminar de confirmar las sospechas de Hideyoshi sobre el peligro que podía suponer la unión de fuerzas de los daimios cristianos contra él, teniendo en mente el paralelismo de lo que había vivido Oda Nobunaga contra las sectas Tendai, Ikko y Negoro.  

Nada más recibir la respuesta del daimio, Hideyoshi ordeno el destierro del daimio y envió un mensajero a la fusta de guerra donde se alojaba Gaspar Coelho con una carta que incluía cuatro preguntas: Por qué los cristianos convierten a mucha gente a la fuerza; por qué destruyen templos y santuarios; por qué comen caballos y vacas; y por qué compran los portugueses japoneses como esclavos y se los llevan cautivos a sus tierras.

Tras la respuesta de Coelho, Hideyoshi publicó el edicto contra el cristianismo y ordenó la confiscación de todos los terrenos cedidos a los misioneros para construir iglesias en Osaka, Sakai y Kioto, las ciudades cedidas a los misioneros de Nagasaki, Mogi y Urakami y la destrucción de las iglesias.

Es importante advertir que en un inicio Hideyoshi fue laxo en la aplicación del edicto debió a que su campaña de conquista contra Corea contaba con la ayuda de muchos daimios cristianos, pero sobre todo, porque el apoyo portugués-español podía ser importante para él ya que al declarar la guerra a Corea, China se había convertido en su enemigo.

El que tuvo peor reacción fue Gaspar Coelho. Primero intentó convencer a dos daimios cristianos para que se rebelasen contra Hideyoshi ofreciéndose el mismo para conseguirles armamento y financiación, después pidió ayuda a Manila y finalmente intentó convencer a Valignano en 1589 de que solicitase tropas a Madrid o Roma. Nadie le hizo caso.

La situación con Hideyoshi se tornó radical en 1596 cuando arribó en el puerto de Kochi (Shikoku) el galeón español San Felipe capitaneado por Don Matías Landecho. El barco iba en busca de refugio por varias tormentas que había sufrido cuando navegaba de Manila a Acapulco y contaba en su tripulación con 4 agustinos, 2 franciscanos y 1 dominico.  

En el barco se decidió ofrecer un regalo a Hideyoshi para solicitar que les ayudase a proseguir con su viaje. Se eligió a dos franciscanos para llevarlo: fray Juan Pobre de Zamora y fray Felipe de las Casas, a los que se les unió después el franciscano Pedro Bautista a su llegada a Osaka.

Sin embargo, Hideyoshi no sólo no quiso recibirlos, también envió una delegación para inspeccionar el barco liderada por Mashita Nagamori. En dicha inspección los soldados confiscaron todas las mercancías que transportaba el galeón San Felipe sin dar ninguna explicación. Esto hizo que el capitán Landecho, desesperado y temiendo por los franciscanos, pidiese permiso al señor de las tierras para poder ir a la capital a entrevistarse el mismo con Hideyoshi.

Al llegar a Osaka fueron retenidos y se les informó de que los franciscanos de su barco habían sido detenidos para ser crucificados. El 2 de enero de 1597 se les cortó parte de una oreja a los mártires y se les hizo peregrinar desde Kioto a Nagasaki para ir hasta sus cruces. Ese día fueron crucificados 26 mártires: 6 franciscanos, 17 cristianos laicos japoneses y 3 jesuitas japoneses.

Entre las razones que se han dado para explicar este suceso figura la idea de que durante la inspección del barco que ordenó realizar el shogun, su piloto Francisco de Landia, no sólo mostró a los inspectores japoneses un mapa del mundo con todos los territorios conquistados por la corona española, también explicó que la conquista había sido posible gracias a la estrategia era enviar primero una quinta columna de religiosos para convertir a la población y así ser más fácil luego la conquista por las armas como se había hecho en Perú y Nueva España.

Esta revelación sería la que finalmente activó a Hideyoshi a ordenar la crucifixión como escarmiento, centrando su ira en particular con los franciscanos que viajaban a bordo del San Felipe.

Todo parecía indicar que la misión japonesa, tanto la jesuita como franciscana, estaba condenada a desaparecer, pero entonces la situación dio un giro de 360º en 1598 cuando, dentro de la misma semana, moría en Madrid Felipe II y Toyotomi Hideyoshi en Kioto.

Referencias Bibliográficas

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El periodo Muromachi comprende la llegada del cristianismo por primera vez a Japón y el desarrollo de una primera etapa de evangelización que tuvo como protagonistas a las figuras del jesuita navarro Francisco Xavier (Francisco de Laso y Azpilicueta, 1506-1552) y el jesuita valenciano Cosme de Torres (1510-1570).

La primera llegada de los europeos a Japón tuvo lugar en 1543 cuando una tripulación portuguesa se vio obligada a desembarcar en Tanegashima (Kyūshū) por culpa de un tifón. Pronto siguió a este accidentado encuentro un intercambio comercial con los portugueses que facilitaría la llegada de los jesuitas al país en el año 1549.

Debemos apuntar que la llegada del cristianismo a Japón coincidió con un momento conflictivo en el país dado que este se encontraba en el periodo de los Estados en Guerra (Sengoku jidai), es decir, unos tiempos de guerra civil interna en que los diferentes señores feudales luchaban entre sí por ampliar sus territorios.

¿Por qué prosperó el cristianismo aun así en Japón? Por la prohibición de los gobernantes Ming chinos de todo tipo de intercambio con Japón, por la curiosidad natural de los japoneses hacia una nueva cultura y conocimientos distintos a los conocidos hasta la época, pero sobre todo por la posibilidad que vieron los señores de la guerra de conseguir armas portuguesas para obtener ventaja en el campo de batalla o defender sus feudos.

FRANCISCO XAVIER

La Compañía de Jesús, conocida como la orden jesuita, fue fundada en Francia por Ignacio de Loyola y reconocida por el Papa Paulo III como una orden religiosa dentro de la Iglesia Católica en el año 1540. Uno de los colaboradores más cercanos de Loyola en aquella época fue precisamente Francisco Xavier.

Francisco Xavier había ido a Paris en 1525 para cursar estudios universitarios en el Colegio de Santa Bárbara. Allí se convirtió en compañero de habitación de Ignacio de Loyola. Si en un principio no sintió atracción por el sacerdocio finalmente en 1534 Loyola le convenció para hacer voto privado en la iglesia de Saint Denis en Montmartre (Paris) de pobreza, castidad y visitar Tierra Santa además de animarle a cursar estudios de teología.

En 1537 Francisco Xavier fue ordenado sacerdote en Roma por el Papa pero no pudo cumplir su promesa de ir a Tierra Santa por la amenaza de guerra que surgió entre Italia y Turquía. Javier se trasladó entonces a la ciudad de Bolonia y después a Roma.

Cuando el papa pidió a Ignacio de Loyola que le ayudase a cumplir la petición que le había hecho el rey Juan III de Portugal de enviar dos sacerdotes a la nueva colonia de la India, este eligió a Simón Rodríguez y Nicolás de Bobadilla, pero como Nicolás se puso enfermo finalmente decidió sustituirlo por Francisco Xavier.

Simón Rodríguez y Francisco Xavier llegaron a Lisboa en 1540, pero como el barco que se dirigía a las indias ya había zarpado tuvieron que esperar al año siguiente para poder partir. En ese tiempo, el rey de Portugal decidió que Simón Rodríguez se quedase en Lisboa para fundar un colegio religioso, por lo que al final, sólo salío hacia la India Francisco Xavier convirtiéndose en el primer jesuita misionero en viajar a Asia.

En las indias y tras su estancia en diferentes territorios Francisco Xavier pronto se sintió atraído por otros países asiáticos. En particular, su interés por Japón parece que despertó en 1543 cuando empezó a recabar información sobre el país entrevistando a los comerciantes portugueses que iban a estas tierras e incluso instó al capitán Jorge Alvares a que recogiese datos de los modos de vida e ideas de los japoneses durante sus viajes a Japón.

Su interés aumentó en 1547 cuando conoció a Anjiro (o Yajirō) en Malaca, un comerciante japonés de familia samurai de la provincia de Satsuma (Kyūshū) que había sido desterrado de Japón por homicidio y del que pudo obtener mucha información.

Parece ser que cuando Anjirō se metió en problemas pidió a Álvaro Vaz que le ayudase a salir en su barco de Japón, pero este, al no poder acceder a su petición le dio una carta para que se dirigiese a Fernando de Meneses que tenía otro barco en Yamagawa.

Como Anjirō fue a buscar a este capitán por la noche para no ser identificado se equivocó de persona y topó por casualidad con Jorge Alvares, capitán de otro navío. Álvarez lo llevó a Malaca y quiso presentarle a Francisco Xavier, pero al no estar allí Anjirō decidió volver a Japón con la mala suerte de ser devuelto por un tifón a China. Allí coincidió de nuevo con Álvaro Vaz que otra vez le recomendó ir a Malaca. En Malaca contactó de nuevo con Jorge Alvares y esta vez sí, le presentó a Francisco Xavier. En 1547 Anjirō fue bautizado con el nombre de Paulo de Santa Fe en el Colegio de San Paulo de Goa, convirtiéndose en el primer japonés cristiano.

Con la ayuda de Anjiro y embarcado en el navío de un pirata chino, Francisco Xavier logró entrar en Japón el 15 de agosto de 1549 a través de la isla de Kagoshima (en el extremo sur de Kyūshū), y acompañado de los hermanos jesuitas españoles Cosme de Torres (1510-1570) y Juan Fernández de Oviedo (1526-1567) y dos japoneses convertidos al cristianismo (Juan y Antonio).

En 1542 decidió participar en la expedición a Extremo Oriente organizada por Ruy López de Villalobos. Una expedición que fracasó por las tormentas y cuya tripulación recibió la orden de volver a España. Sin embargo, Cosme de Torres conoce a Francisco Xavier en Ambonio en 1547 y se siente tan atraído por su personalidad que decide finalmente entrar en la Compañía de Jesús y acompañarle en su aventura.

Juan Fernández de Oviedo (1526-1567) nacido en Córdoba, se dedicó inicialmente al comercio en Lisboa pero en 1547 decidió entrar en la Compañía de Jesús. En 1548 llegó a la India y en 1549 a Malaca donde Francisco Xavier le unió a su misión.

El mismo año en que llegó a Japón, Francisco Xavier y sus compañeros se entrevistaron en Satsuma (la ciudad de Anjirō) con Shimazu Takahisa, dueño feudal de esos territoriosen Kyūshū, y este les otorgó el permiso para residir en su feudo y predicar el evangelio. Francisco Xavier llegó a estar un año en Kagoshima predicando el cristianismo frente al templo de Fukushō e incluso llegó a convertir allí a unas 100 personas.

Pero en 1559 Francisco Xavier decidió abandonó Satsuma cuando su líder feudal, al ver que no iba a conseguir un trato comercial con los barcos portugueses, decidió prohibir la conversión al cristianismo en sus tierras. Desde allí todos se trasladaron a Hirado, un puerto comercial frecuentado por los portugueses donde fueron bien recibidos por su gobernador Matsura Takanobu.

Al conocer Francisco Xavier el modelo de sociedad vertical japonesa, pronto llegó a la conclusión de que la mejor manera para poder avanzar en su causa en el país era conseguir el permiso (y si fuese posible la conversión al cristianismo) del propio emperador y mostrar la verdad de la religión cristiana en los centros de educación superior que hubiese en el país (en aquellos tiempos estas eran el Enryakuji, asociado a la secta de budismo esotérico Tendai y los templos principales del Gozan asociados a la tradición budista Zen).

Con este objetivo, Francisco Xavier partió a finales de 1550 hacia la capital (Kioto) vía Yamaguchi, donde el señor feudal Ōuchi Yoshitaka no le acogió favorablemente. En este periplo Francisco Xavier decidió además que Anjirō volviese a Kagoshima como misionero evangelizador en su tierra, y que su nuevo traductor fuese el joven español Juan Fernández, una persona que había mostrado una gran capacidad para dominar el idioma.

Juan Fernández no sólo inventó un método para que los nuevos misioneros europeos pudiesen aprender más rápido el japonés (hablándoles sólo en el idioma fuese cual fuese el contexto) y escribió un libro de vocabulario y gramática japonesa titulado Arte, también investigó las religiones locales para buscar los puntos débiles de sus doctrinas y poder así desacreditarlas frente al cristianismo y sirvió de traductor y apoyo a muchos de los misioneros jesuitas que llegarían después al archipiélago a seguir la labor evangelizadora iniciada por Francisco Xavier.

En 1551, Francisco Xavier por fin llegó a la capital y lo que encontró fue una ciudad devastada por los enfrentamientos armados entre los señores feudales además de la imposibilidad de encontrarse con el emperador. Allí tomó conciencia de que la figura del emperador ya no controlaba el país ni podía ofrecerle protección, y lo más importante, que si quería proseguir con su meta debía acercarse a los señores feudales y ofrecer regalos y beneficios.

Con esto, Francisco Xavier decidió volver a la ciudad de Yamaguchi (cerca de Kyūshū) pero esta vez a caballo y vestido con ricas sedas. Allí ofreció al señor de esas tierras Ōuchi Yoshitaka (que en su visita previa le había rechazado), los regalos (relojes, cajas de música, espejos, tejidos) y documentos oficiales (cartas del Virrey y el Obispo de Goa) que quería haber entregado al emperador. Con ello, Ōuchi Yoshitaka se mostró muy favorable a su misión y Francisco Xavier no sólo logró convertir allí a más de 500 personas, también supo atraer la atención de las clases altas de la sociedad japonesa.

Cuando Francisco Xavier se enteró que un barco portugués había atracado en la ciudad de Funai en Bungo, decidió trasladarse allí dejando a Cosme de Torres a cargo de la labor evangelizadora en Yamaguchi. Pero previo a su traslado, se produjo una rebelión en Yamaguchi de manos de Sue Takafusa que obligó a Ōuchi Yoshitaka a cometer suicidio. Cosme de Torres por suerte salió ileso y aunque el nuevo gobierno también fue favorable hacia los cristianos, el apoyo a la nueva religión en su ciudad fue frágil y sólo duro hasta 1557.

En Funai, Francisco Xavier consiguió el apoyo de su líder señorial Ōtomo Yoshishige (1530–87) favorecido por el hecho de que los barcos portugueses habían estado en estas tierras desde 1544 y llevaba allí cinco años hospedado el mercader portugués Diego Vaz de Aragón.

Tras dos años y medio de evangelización en Japón, Francisco Xavier decidió ese mismo año volver a la India para desarrollar una nueva visión estratégica: la evangelización en China. Francisco Xavier era consciente de la gran influencia que tenía el continente sobre Japón y sabía que si China se convertía al cristianismo Japón aceptaría la nueva religión sin ningún impedimento.

Francisco Xavier partió en 1551 con las cartas que el propio Ōtomo Yoshishige redactó para el virrey de la India en Goa con el fin de afianzar sus relaciones e intereses comerciales. Sin embargo, el papel de este jesuita en Japón había finalizado porque murió un año más tarde en tierras chinas.

COSME DE TORRES Y GASPAR VILELA

Tras la partida de Francisco Xavier a la India, Cosme de Torres se convirtió en el nuevo líder de la actividad misionera en Japón hasta su muerte en 1570. Durante su liderazgo tuvo la suerte de poder contar con el apoyo de nuevos jesuitas portugueses que decidieron desplegar su labor evangelizadora en Japón: Baltasar Gago (1515-1583) que llegó a Funai en 1552 con Duarte da Silva; el cirujano Luis de Almeida (1525-1583) que aunque hizo una primera visita a Cosme de Torres en 1552 no residió en Japón hasta 1555; Gaspar Vilela (1526-1572) que llegó a Funai en 1556; y Luis Frois (1532-1597), amigo de Vilela, que llegó a Yokoseura en 1563.

Cosme de Torres decidió cambiar su residencia de Yamaguchi a Funai (Bungo) en 1556 cuando la situación en esa ciudad se hizo insostenible para los intereses cristianos. La ciudad de Funai fue una buena elección porque esta se había convertido en una de las bases más importantes para los jesuitas gracias al apoyo de su señor feudal Ōtomo Yoshishige.

En Funai se había fundado en 1555 una casa de acogida para niños abandonados con la ayuda del recién llegado Luis de Almeida; y tras la traslado de Cosme de Torres a esta ciudad se construyó además de un hospital en 1557 que sería dirigido por Almeida, su aprendiz Duarte da Silva y el monje budista converso Kyōzen Paulo (un centro que contó con una sala para leprosos y otra para enfermos de medicina interna), una casa para los pobres en 1558 que sería luego conocida como la Casa de la Misericordia.

Es importante destacar la figura del señor de estas tierras Ōtomo Yoshishige por el papel fundamental que jugó en el acceso de los jesuitas la capital. Gracias a sus contactos en la corte, Gaspar Vilela pudo llegar a presentar sus respetos al shogun Ashikaga Yoshiteru en 1559 y convencerle para que dictase en 1560 una orden de protección hacia el cristianismo en todo el país.

Gaspar Vilela había llegado a Japón en 1556 y los dos años siguientes había estado predicando en Kutami y Hirado. Cuando en 1559 Cosme de Torres vio necesario acercar de nuevo el cristianismo a la capital, al ver que él ya estaba muy mayor y que Baltasar Gago estaba enfermo, eligió a Gaspar Vilela para realizar esta misión.

Al llegar a Kioto, Gaspar Vilela se dirigió primero al templo Enryaku en Hieizan porque representaba el lugar de referencia nacional en la formación superior en temas religiosos. Allí no sólo no fue bien recibido sino que también fue desacreditado por los monjes que empezaron a difamar que los cristianos comían carne humana y que eran fantasmas o zorros encarnados como humanos que traerían hambrunas, enfermedades y la guerra a Japón.

Aunque como ya hemos dicho Gaspar Vilela consiguió entrevistarse con el Emperador en 1560 y recibió su apoyo, las intrigas contra él no cesaron. Por ejemplo, ese mismo año una persona fue a comunicarle que el emperador había ordenado su expulsión y le animó a irse voluntariamente de la capital antes de que se hiciese publicó el edicto. Aunque Vilela aceptó marcharse, cuando escribió al shogun para pedirle que retirase la orden de expulsión se dio cuenta de que todo había sido una farsa. El shogun al enterarse de ello decidió ofrecerles mayor protección, sin embargo Vilela, consciente del enorme rechazo que manifestaba la comunidad budista y de las limitadas posibilidades que disponía para expandir el cristianismo en la capital decidió trasladarse a Sakai (Osaka) en 1561 dónde contaba con el apoyo de Hibiya Ryokei.

El regreso de Vilela a Kioto no fue posible hasta 1562, y justo al año siguiente de llegar sufrió un segundo complot. Matsunaga Hisashide (1510-1577), seguidor del budismo Nichiren y siervo de Miyoshi Nagayoshi (1522-1564) (un señor feudal que dominaba distintas regiones en la zona central de Japón) coaccionado por el samurai Takayama Zusho (1552-1615) y algunos monjes budistas apoyó convocar un tribunal para investigar las actividades cristianas y castigarlas.

Por suerte la situación se decantó a favor de los misioneros no sólo cuando los dos miembros del tribunal, el astrónomo Yūki Tadamasa y Kiyohara Ekata (el tutor de confucionismo del señor feudal Ōuchi Yoshikata)dieron por verdaderas las enseñanzas cristianas y pidieron bautizarse, sobre todo cuando el propio instigador del conflicto Takayama Zusho hizo la misma solicitud y decidió también bautizar a su hijo Takayama Ukon (1552-1615) (Takayama Ukon se convertiría después en uno de los pocos samurais que se mantendría fiel al cristianismo aún en tiempos de persecución).

A partir de 1563 Vilela estableció la tradición de invitar a comer a las familias nobles y del shogun el día de Año Nuevo en la misión. Pero con la muerte del emperador, el cristianismo en la capital volvió a estar en peligro. Los budistas consiguieron que se dictase un edicto de expulsión de los cristianos de la capital y aunque los nobles cristianos consiguieron anularlo en 1569, Vilela ya no volvería más a la capital.

Pero regresando a la figura de Cosme de Torres hay que añadir que 1561, con ganas de obtener más conversos, decidió enviar a Luis de Almeida en busca de posibles lugares de la costa que pudiesen servir de puertos para los barcos portugueses. Almeida descubrió la ciudad de Yokoseura (en la provincia de Nagasaki), regentada por el señor Ōmura Sumitada (1533-1587), y pronto consiguió el favor del daimyo gracias la llegada de varios barcos portugueses e incluso su bautizo en 1563 bajo el nombre de Bartolomé.

Cosme de Torres mudó su residencia a Yokoseura en 1562, Ōmura Sumitada encantado de esta decisión le donó un terreno y una casa que pasó a ser utilizada como residencia para los jesuitas. Allí también se estableció un cementerio cristiano (que ayudó a salvar el problema de que los monjes budistas se negaban a enterrar en sus templos a los japoneses convertidos al cristianismo) e incluso un nuevo hospital.

En 1568 Oda Nobunaga logró la primera unificación del país que después sería afianzada por Toyotomi Hideyoshi. Con ellos comenzó el periodo Azuchi-Momoyama y una nueva fase para el cristianismo en Japón. En 1570 Vilela ofició el entierro de Cosme de Torres y en 1571 viajó a las indias (Goa) dónde pasó los últimos días de su vida. En 20 años los cristianos habían logrado la conversión de más de 70.000 japoneses.

ESTRATEGIA EVANGELIZADORA

Lo primero que debemos destacar es que ni Francisco Xavier ni sus dos hermanos españoles sabían japonés cuando llegaron al país. Por eso, el método de evangelización inicial se basó principalmente en mostrar pinturas religiosas (Francisco Xavier llevó consigo una pintura de la Virgen con el Niño y la Anunciación) y pedir a Anjirō que actuase como interprete y traductor de pasajes de la Biblia al japonés (Anjirō no fue sustituido por Juan Fernández como traductor hasta poco antes de 1551).

La confusión que se creó en los inicios tuvo que ver así con la traducción. Para intentar encontrar conceptos que hiciesen comprensible el cristianismo en Japón, Anjirō decidió utilizar términos budistas (la “tierra pura” del buda Amida por el paraíso; la deidad budista Dainichi Nyorai por “Dios”, etc.). Aunque esta confusión no era aceptable para el cristianismo, lo cierto es que facilitó que la enseñanza cristiana fuese aceptada entre los japoneses al ser confundida con otra forma de budismo procedente de la India igual que ayudó a que los misioneros no fuesen expulsados por su actitud crítica frente a las religiones locales. No fue hasta que Francisco Xavier pidió que se dejase de utilizar el nombre Dainichi para volver al término latino de Deus, cuando estos empezaron a enfrentarse rápidamente contra los misioneros.

Respecto a la estrategia evangelizadora de esta primera etapa hay que sintetizarla en cuatro vías: 1) aumentar el número de conversos lo más rápido posible y a pie de calle; 2) integrarse en los hábitos de la cultura japonesa; 3) atraer el favor de la clase alta japonesa; y 4) desprestigiar las religiones locales.

Siempre que Francisco Xavier u otro veía la oportunidad partía hacia nuevos territorios en busca nuevos conversos dejando a sus compañeros en las ciudades que ya eran afines. Además, la evangelización se realizaba de viva voz en las calles, frente a los templos y en las propias residencias jesuitas, manteniendo debates con todos los interesados el tiempo que fuese necesario.

Además, desde un inició se defendió todo el tiempo la recomendación de Francisco Xavier de que los misioneros aprendiesen japonés para predicar el evangelio, igual que se adoptó la estrategia de utilizar la vestimenta local (la túnica budista o el kimono) para las recepciones oficiales, a la vez que se asumían los hábitos cotidianos y de alimentación japoneses.

Del mismo modo se asumió una la política de ofrecer regalos (relojes, espejos, cajas de música, etc.) y cartas de referencia que tanto deleitaban a las clases altas y a los señores feudales y se aprovechó toda la información que se obtenía de las clases altas y de los monjes convertidos al cristianismo para descubrir los puntos débiles de las tradiciones locales de cara a poder desprestigiarlas.

Sin embargo, también es verdad que hubo algunas acciones más radicales como las que protagonizó Gaspar Vilela y que incluyó quemar estatuas, imágenes y libros budistas, que quizás no tuvieron drásticas consecuencias, por el miedo y el interés que se tenía hacia los barcos portugueses.

Por eso, para algunos historiadores la clave de la expansión del cristianismo en Japón hay que buscarla principalmente en el interés que tuvieron los señores feudales por mantener comercio con Portugal y conseguir no sólo sus productos sino algo más importante: el acceso a las armas de fuego por el periodo de conflicto armado en el que se encontraban.

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