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Hexagrama 4

Meng / La Necedad Juvenil

El Dictamen

La Necedad Juvenil tiene éxito. No soy yo quien busca al joven necio, el joven necio me busca a mí. Al primer oráculo doy razón. Si pregunta dos, tres veces, es molestia. Cuando molesta no doy información. Es propicia la perseverancia.

La Imagen

En lo bajo, al pie de la montaña, surge un manantial: la imagen de la juventud. Así el noble, mediante su actuación escrupulosa, sustenta su carácter.

La imagen del manantial que brota al pie de la montaña describe muy bien la actitud de la juventud inexperta: el discípulo llega al maestro con mucha ingenuidad, energía e ilusión haciendo muchas preguntas para cubrir todos los huecos pero sin dirección ni experiencia.

La clave está en cómo guiar a este extraordinario aprendiz hacia su destino y así el hexagrama muestra al maestro que debe enseñar dos cosas básicas al discípulo: cómo debe acercarse de forma correcta a la enseñanza (con modestia, el alumno reconoce que no sabe y con honestidad, no hay segundas intenciones) y cómo debe actuar frente a las respuestas que le ofrece (escuchar e investigar y no preguntar por preguntar). Wang Bi lo resume diciendo “Cultivar la rectitud habiendo partido de la ignorancia es el logro del hombre sabio”.

Los trigramas del hexagrama aclaran aún más cómo debe ser esta relación maestro-discípulo: El maestro debe mostrar una imagen enraizada, estable y tranquila (trigrama de la montaña) a la vez que debe permanecer atento a los peligros que puedan producirse en el sagrado proceso de enseñanza (intenciones del discípulo, situaciones que pueden bloquear el proceso de aprendizaje, etc.) (trigrama del agua). Por dentro, el maestro debe ser muy receptivo y con capacidad de adaptación a las exigencias de la situación (trigrama de la tierra) pero a la vez creativo para ayudar al discípulo a superar sus obstáculos y su ignorancia (trigrama del trueno)

Los dos consejos principales que recuerda este hexagrama al maestro son:

1) Esperar tranquilamente a que sea el discípulo el que acuda a él. El alumno es el que busca al maestro y no al contrario. El maestro sabe que no debe brindarse espontáneamente porque todo debe ocurrir a su debido tiempo y del modo correcto. El que es ignorante busca la lucidez pero el que es lúcido no busca la turbación.

2) Ser en las respuestas al discípulo claro y concreto, sin rodeos, y ofrecer una sola respuesta que el discípulo debe aceptar-investigar como la solución que necesita a su duda o decisión. El discípulo debe valorar la importancia de cada enseñanza y no insistir de forma irreflexiva en la misma pregunta porque mostraría desconfianza hacia lo que se le enseña o que está poniendo a prueba al maestro incomodándole. En caso de ver esa actitud en el discípulo el consejo es responder con el silencio.

      

LÍNEAS

Las líneas de este hexagrama aluden a todos los aspectos citados en el texto anterior: la actitud que debe mostrar el maestro ante el alumno para asegurar el proceso de enseñanza y los indicadores que debe observar para confirmar que el tiempo es el correcto y que la energía que va a dedicar al alumno llegarán a buen puerto.

Línea 1 Con el fin de desarrollar al necio es propicio disciplinar al hombre. Deben quitarse las trabas. Continuar así trae humillación.

El comienzo de la enseñanza debe priorizarse la disciplina, la perseverancia y la concentración ya que la ingenuidad e inexperiencia de la juventud facilita que el novel pueda tomarse todo a la ligera, se desconcentre, y considere la situación como si fuese un juego. Pero no debe verse el proceso como imponer sólo disciplina, el objetivo es enseñar.

Línea 2 Soportar a los necios con benevolencia trae ventura. Saber tomar a las mujeres trae ventura. El hijo es apto para administrar la casa.

El maestro debe ser paciente con la ignorancia del alumno y establecer una relación de respeto y cuidado como se hace con la pareja: hay que saber conquistarla y mostrarla reconocimiento y aprecio. Aunque el alumno parece incapaz en verdad está desarrollando la fuerza espiritual para sobrellevar la responsabilidad que pesa sobre él.

Línea 3 No has de tomar una muchacha que ve a un hombre de bronce y ya no es dueña de sí misma. Nada es propicio.

Si en el proceso de enseñanza el maestro ve que el alumno se va en busca de otros maestros y el motivo es la ambición o la desconfianza hacia sus enseñanzas; o si el alumno viene a buscarle teniendo otros maestros por el mismo motivo, lo que demuestra es que en verdad se sigue a sí mismo, a su ego, y no será un buen alumno. El alumno debe esperar a que aparezca el maestro adecuado y una vez encontrado debe desarrollar una confianza plena en él aunque parezca que hay mejores maestros.

Línea 4 Necedad con cortedad trae humillación.

Si el alumno inexperto es muy terco en sus ideas y no se hace permeable a las enseñanzas es mejor abandonarle por un tiempo para ahorrarle la humillación que acarreará su comportamiento.

Línea 5 Necedad juvenil aporta ventura.

En esta línea se muestra al aprendiz correcto. Un hombre inexperto que de manera infantil y sin pretensiones busca enseñanza, tiene todo a su favor. Pues quien, libre de soberbia, se subordina al maestro, se verá estimulado con toda seguridad.

Línea 6 Al castigar la necedad no es propicio cometer abusos. Sólo es propicio defenderse de los abusos.

Cuando tengamos que corregir al alumno por sus errores no hay que abusar. El castigo nunca será un fin en sí mismo, sólo debe ser un método para que se establezcan de nuevo las condiciones de orden, seguridad y tranquilidad pública. Tan sólo hay que limitarse a rechazar de forma objetiva los abusos injustificados.

Referencias Bibliográficas

Jullien, F. (2015). Figuras de la Inmanencia (para una lectura filosófica del I Ching). Buenos Aires: El hilo de Ariadna.

Vila, J. y Galvany, A. (Traduc.) (2012). Yijing. El Libro de los Cambios. Con el comentario de Wang Bi. Gerona: Atalanta.

Wilhelm, R. (1997). I Ching. El Libro de las Mutaciones. Barcelona: Edhasa.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Hexagrama 3

Chun / La Dificultad Inicial

Dictamen

La dificultad inicial obra elevado éxito. Propicio en virtud de la perseverancia. No debe emprenderse nada. Es propicio designar ayudantes.

Imagen

Nubes y Trueno: la imagen de La Dificultad Inicial. Así el noble actúa desenmarañando y ordenado.

Wilhelm (1997) une este hexagrama con el símbolo de una brizna de hierba que nace en primavera y se topa con la dificultad inicial que supone germinar igual que Wang Bi alude a la simbología de los primeros brotes en la naturaleza y el despertar de la vida en primavera.

Este hexagrama representa al aprendiz, al discípulo que quiere embarcarse en un proyecto pero no tiene experiencia ni formación. Su contenido informa sobre cómo se debe emprender algo, qué actitud hay que mantener, qué es necesario y qué se debe hacer. Todas las situaciones y proyectos en su comienzo encuentran esta dificultad inicial. El potencial, el deseo, la intención existe pero está por desarrollarse, es necesario coger experiencia, hacer camino para poder expresarlo. Pero si falta de experiencia hay que ser cautelosos y precavidos (trigrama del agua superior) a la vez que mantener un espíritu abierto y creativo (trigrama inferior del trueno) para buscar respuestas y enfrentar los obstáculos.

En este momento lo lógico es aguardar más que emprender nada. Pero no con una actitud pasiva, sino con adaptación y seguimiento en las situaciones en la dirección al objetivo (trigrama nuclear de la tierra) y con una actitud interior firme, de tranquilidad y de estabilidad (trigrama nuclear de la montaña).

Los símbolos utilizados de la lluvia y el trueno en el aire son un buen presagio ya que con la descarga de la tormenta se libera la lluvia que necesita la naturaleza para germinar y se liberan todas las tensiones para volver a respirar con alivio.

En este momento inicial lo más acertado es centrar las energías en desenmarañar y ordenar las cosas, estudiar, analizar y discriminar tal como van devanándose las hebras de una madeja de seda y uniéndose los hilos para poder llegar a confeccionar luego un vestido.

Por último, el hexagrama advierte de no estar sólo, de buscar ayudantes que contribuyan a ordenar el caos inicial, la incertidumbre inicial. Hay que hacer las buenas preguntas a los guías del camino para ir aclarando dudas y elevar la comprensión.

 

LÍNEAS

Las líneas de este hexagrama aluden a una persona que va a emprender un viaje con carruaje (ayudantes) a lo que parece que va a ser un enlace matrimonial. Wang Bi cita en este hexagrama que en la antigua dinastía Zhou los enlaces matrimoniales eran una estrategia común entre los señores para establecer pactos entre Estados, pero también un proceso que entrañaba cierto peligro dado que al final los intereses no eran compartidos. El proceso se expresa con la vacilación inicial ante lo que puede ser peligroso y la necesidad de guardar los tiempos correctos y no precipitarse.

1ª Línea Vacilación y traba. Es propicio permanecer perseverante. Es propicio designar ayudantes.

En los principios de un proyecto es normal encontrar vacilación y obstáculos siendo aconsejable no forzar el progreso, no precipitarse y detenerse por precaución. Wang Bi dice “mantenerse firme en la propia casa”. Pero en esa espera es preciso no perder de vista la meta, no desanimarse porque no se ve el camino y mantener la actitud correcta.

La desorientación, reconocer que no se tiene experiencia, abre la puerta a comprender la necesidad de buscar ayudantes. Amigos con los mismos intereses o instructores que ayuden a orientarse en las dificultades iniciales del camino que se quiere emprender. Los ayudantes se encuentran cuando en el trato con los demás uno es modesto y sin presunción.

2ª Línea Se apilan dificultades. Caballo y carro se separan. Él no es un raptor, va a cortejar en el debido plazo. La doncella es casta, no se promete. Diez años, luego promete.

En medio de las dificultades pueden aparecer como por arte de magia personas que parece que pueden sacar del apuro y resolverlo todo fácilmente. Pero como el momento es de inicio, no se conoce bien a esas personas y todo lleva su tiempo se suscita la sospecha sobre posibles segundas intenciones o intereses.

Hay que confirmar que la ayuda no abriga malas intenciones, sino que viene simplemente a brindar una alianza amistosa y ofrecer alivio. Si no es así, es mejor no aceptarla, puesto que no procede de dónde debería proceder y se puede caer en compromisos no deseados como consecuencia de tal ayuda (hexagrama 4). Es preferible esperar a que llegue el momento adecuado y se alcanzará lo que se desea. Diez años representan un ciclo completo porque en ese tiempo retornarán por sí mismas las condiciones adecuadas que permitirán al aprendiz reunirse con ese ayudante que le está predestinado.

En los inicios es fácil que la persona se ciegue con la figura del “maestro”. Como dice Wang Bi “juzgamos apresuradamente según las apariencias”. El aprendiz seducido por la posibilidad de ir más rápido que lo que da el tiempo puede malograr el proceso. Si espera (diez años) activo, investigando, discerniendo que ofrecen los diferentes caminos y escuelas, adquiere una experiencia que le permitirá reconocer y encontrar al buen maestro.

3ª Línea El que caza al ciervo sin guardamonte, lo único que logra es extraviarse en el bosque. El noble capta los signos del tiempo y prefiere desistir. Continuar acarreará humillación.

El aprendiz no dispone todavía de un guía y pretende conseguir su objetivo en un camino que no conoce y por tanto sigue perdiéndose. El consejo es no actuar irreflexivamente, con precipitación y sin conducción frente a las dificultades en las que uno se ve envuelto. Es mejor, cuando no se tiene el guía, ver la verdad de los tiempos y renunciar al deseo de querer llegar al objetivo por la fuerza.

4ª Línea Caballo y carro se separan. ¡Busca la unión! Acudir trae ventura. Todo obra de un modo propicio.

Wang Bi traduce la línea como “Parece que se acerca un grupo a caballo. Vienen a cortejar a la doncella en edad de casarse. Seguir adelante será afortunado, y no habrá nada desfavorable”. El aprendiz sigue sin ayudantes pero llegó el tiempo en que aparecen personas que pueden ofrecerle verdadera ayuda. La clave ahora es superar el orgullo, percibir la verdadera condición de esas personas y dar el primer paso de pedir ayuda y consejo aunque cueste. Si aprender es lo importante no es ninguna vergüenza pedir ayuda ya que si uno encuentra realmente al ayudante adecuado podrá empezar a caminar hacia su objetivo.

5ª Línea Dificultades en bendecir. Pequeña perseverancia trae ventura. Gran perseverancia trae desventura.

El aprendiz que ha sido guiado y se encuentra en una posición elevada no puede mostrar todavía sus virtudes y propuestas debido a la debilidad y los obstáculos que todavía le rodean. Wang Bi recomienda esperar “Mejor no revelarlas todavía”. Hay gente que se entromete y deforma todo lo que se hace. Es necesario ser cauteloso y proceder paso a paso. No se puede imponer a la fuerza una obra grandiosa, pues esto sólo se logrará cuando se goce de una confianza unánime. Sólo en silencio, mediante una labor fiel y escrupulosa, puede actuarse paulatinamente, en el sentido de lograr que se esclarezcan las circunstancias y se anulen las trabas.

6ª Línea Caballo y carro se separan. Lágrimas de sangre se derraman.

La persona se ve rodeada de tal magnitud de dificultades que le superan y le impiden ver la salida que termina abandonando su proyecto. Esto es lo más triste que le puede ocurrir a una persona y no debe permitirlo.

Referencias Bibliográficas

Jullien, F. (2015). Figuras de la Inmanencia (para una lectura filosófica del I Ching). Buenos Aires: El hilo de Ariadna.

Vila, J. y Galvany, A. (Traduc.) (2012). Yijing. El Libro de los Cambios. Con el comentario de Wang Bi. Gerona: Atalanta.

Wilhelm, R. (1997). I Ching. El Libro de las Mutaciones. Barcelona: Edhasa.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Hexagrama 2

K´un / Lo Receptivo

Dictamen

Lo receptivo obra elevado éxito, propiciante por la perseverancia de una yegua. Cuando el noble ha de emprender algo y quiere avanzar, se extravía; más si va en seguimiento encuentra conducción. Es propicio encontrar amigos al Oeste y al Sur, evitar los amigos al Este y al Norte. Una tranquila perseverancia trae ventura.

Imagen

El estado de la Tierra es la receptiva entrega. Así el noble, de naturaleza amplia, sostiene al mundo externo.

Jullien (2015) explica este hexagrama como la “capacidad receptiva de seguir, obedecer y adaptarse”, igual que la tierra se abre a la influencia del cielo y hace prosperar a todos los seres. Seguir y obedecer es tan importante como tomar la iniciativa o guiar. La imagen que se utiliza es la “yegua”, un animal doblemente yin por su sexo y por la tierra que pisa. Con su capacidad de adaptarse para seguir el impulso yang es capaz de avanzar sin cesar (a semejanza del cielo) y de recorrer toda la tierra.

Es importante apuntar que la perspectiva que se adopta en este hexagrama no es la del “sabio” encarnando al dragón que aparecía en el hexagrama anterior, sino la del “hombre de bien” que toma ejemplo del sabio y se deja conducir por él, del mismo modo que el yin se deja conducir por el yang. ¿Seguir qué? el camino de lo recto, los decretos del Cielo, el camino del sabio. Cada línea del hexagrama muestra cómo hacerlo.

Si la vida estuviese gobernada solo por la energía yin de las pasiones y los deseos irrazonables eclipsando la razón y las exigencias de la convivencia, la persona perdería los ideales éticos y se alejaría del “recto” camino malogrando su integridad. Pero las pasiones no son algo a erradicar sino algo a disciplinar porque el peligro no procede del yin en sí mismo, sino de su acumulación que conduce a la obstrucción. El yin obedece al yang porque es el yang el que permite vencer al egoísmo y hace progresar la conducta.

Cuando se indica en el dictamen “al sudoeste encontramos a los aliados, al norte los perdemos”, hay que saber que la geografía china el sudoeste corresponde a las actuales regiones de Shanxi y Sichuan, una región de montañas muy escarpadas dónde se amontona la nieve y el hielo incluso en verano (la concentración del yin por excelencia), mientras que el noreste corresponde a las regiones entre Hebei y Shangdong, una zona que se aplasta hasta el mar, un lugar donde el yin se ve menos fuerte al quedar bajo la inmensidad del cielo que se extiende sobre ella.

El hexagrama también ilustra que la verdadera fuerza moral consiste en fortalecerse interiormente al mismo tiempo que uno se va acomodando a los demás. Por eso, Jullien (2015) lo asocia a una época de planificación y ordenamiento que requiere soledad. Un periodo para cultivar el carácter y hacerlo amplio, sólido y capaz de dar sostén para portar y soportar a toda la humanidad.

En cuanto a la actitud que aconseja adoptar en este momento es la de no emprender nada, ni tomar la iniciativa, ni dirigir, ni ser el líder, ni intentar cambiar la situación. Al contrario, seguir el curso de los acontecimientos, entregarse a la situación, adaptarse a lo que pide el grupo, el líder, y ser receptivo a las demandas exigidas con la suficiente flexibilidad interna para adaptarse a sus exigencias y movimientos. Wilhelm (1997) dice que este hexagrama indica que la persona está en una posición de funciones auxiliares, no de liderazgo.

El hexagrama recuerda que hay que escuchar más que hablar y nada de imponer el criterio o las ideas personales. Estas hay que guardarlas dentro. Pero a la vez, también incide en que hay que encontrar, amparar y nutrir a las amistades que nos apoyan en el camino.

Que esta enseñanza sea la del seguimiento, igual que la mula sigue las órdenes del amo, no quiere decir que sea un seguimiento pasivo ya que hay que escuchar y seguir nada menos que la energía creativa del cielo, el decreto celeste. Luego aunque para algunos pueda parecer un camino inútil no es así. Con esta forma de actuar también se puede hacer todo sin necesidad de hacer nada.

La persona está en un momento en dónde hay que confiar en ese “destino” que la ha conducido a esa situación, y además hay que hacerlo desde una actitud discreta, humilde, maternal, femenina, dando y cuidando a todos. Aquí hay que aprender que no importa no ser el protagonista, la belleza está en el interior y se irradia a través de los actos e intereses.

Mediante esa actitud de entrega y confianza hacia el decreto celeste se intuye también que hay una fuerza espiritual que lleva a la persona hacia un destino y que es acertado dejarse guiar por sus indicaciones, sincronicidades y por las pequeñas señales o signos que aparecen alrededor en vez de forzar el destino. El que se deja guiar por el destino encuentra con toda seguridad la conducción que corresponde. Cada línea muestra cómo dejarse llevar por ese destino.

Por otro lado, el hexagrama anima a seguir el modelo de maestría que ofrece la Tierra. Con su altruismo beneficia a todos los seres. Con su humildad y obediencia es infinita en dar apoyo y alimento a todos y de aceptarlos sin distinción. Wilhelm (1997) dice que es la enseñanza de la tierra que complementa al cielo, lo espacial a lo temporal, lo femenino-maternal a lo masculino-paternal.

Por último, añadir que el contenido del hexagrama también recuerda que la acción es la mitad del proceso y que igual de importante que el actuar es la intención o el punto de vista que se adopta frente a las situaciones que vivimos. El hexagrama dicta que esta intención no debe estar centrada en el ego personal sino en el beneficio de todos. La energía va dónde se pone la intención. El modelo de la Tierra enseña que la intención debe ser irradiar todas nuestras virtudes y beneficios en todas las direcciones.

LÍNEAS

Como este hexagrama alude al “hombre de bien” que se inspira en el ejemplo del sabio e intenta imitarlo con paciencia, las líneas de hexagrama no ofrecen una continuidad temática sino una gran variedad de orientaciones y de imágenes dispersas, igual que los esfuerzos que pone este hombre de bien para poder alcanzar su objetivo. Si el Cielo es unidad, la tierra está dividida en regiones geográficas, igual que las personas están constituidas por múltiples facetas. Sobrevolar, la visión panorámica, ya no es posible. Aquí se ha entrado en la fragmentación del tiempo, en la parcelación de la imagen (Jullien, 2015).

1ª Línea Cuando se pisa escarcha, se aproxima el hielo firme.

Jullien (2015) considera que el menaje de esta línea busca ponernos en guardia contra la acumulación del yin porque puede convertirse en un obstáculo para la difusión del yang. La imagen del “congelamiento” sirve para avisarnos de que no hay que esperar a ese momento de acumulación para actuar. Lo mejor es descubrir las tendencias apenas despuntan. En la historia, todo evento no es más que el resultado de una evolución subterránea y progresiva. Cuanto antes se pueda localizar la dirección de las fuerzas, con tanta mayor comodidad se podrá actuar sobre el curso de las cosas.

Esta línea habla así de la importancia de observar, de ser receptivo a los signos de la naturaleza en el inicio de las cosas adoptando una posición de seguimiento. Los pequeños indicios que aparecen al principio de las cosas hablan de lo que llegará en el futuro. Estar atento a estas señales puede ser muy positivo para encarar los problemas a tiempo.

 Advertencia: Antes de emprender algo hay que observar los signos, ¿llevará a buen puerto? Observa, infórmate sobre la situación antes de salir a la luz.

2ª Línea Rectilíneo, rectangular, grande. Sin propósito, y sin embargo nada queda que no se vea fomentado.

Jullien (2015) sugiere que esta línea representa el apogeo del hexagrama. Aquí la capacidad yin emerge de la tierra (estadio de floración) pero sin manifestar todavía su agotamiento. De hecho, la descripción es positiva “recto, cuadrado, amplio”: el simbolismo coincide con la capacidad propia de la tierra de mantenerse recta y estable (concentrada y sin moverse) y la “amplitud” que define su propio ser.

Aquí se expresa la forma natural en que la tierra despliega su fecundidad y por eso dice “sin que ella tenga que ejercitarse (aplicarse) no hay nada de lo que no saque provecho”. El crecimiento en la naturaleza es algo que se desarrolla “completamente solo”, y “por sí mismo”, “sin aplicación ni esfuerzo”.

Wilhelm (1997) lo interpreta diciendo que la bondad de la naturaleza es engendrar a todos los seres sin falsedad, de forma tranquila, pacífica y silenciosa, aceptando a todos los seres por igual. Sin maquinación externa ni propósitos particulares alcanza lo justo para todos.

Esta perspectiva coincide con el ideal del desapego, de aprender a actuar sin propósito, de manera altruista, y a desarrollar la confianza de que sin propósito también salen las cosas. Confía en el destino y el Universo: “el hombre superior no hace nada y todo se realiza”, la irradiación interior lo logrará todo a su debido momento.

Wang Bi resume el mensaje de esta línea aconsejando que dejemos que las cosas sigan su curso espontáneo, que broten por sí mismas sin interferir en ellas, ni siquiera para perfeccionarlas, de manera que la eficacia se completa por si misma.

Advertencia: Deja que todo fluya según el curso natural de las cosas pero teniendo siempre en cuenta los principios éticos que construyen la persona y la sociedad.

3ª Línea Líneas ocultas; se es capaz de permanecer perseverante. Si acaso sigues al servicio de un rey, ¡no busques obras, sino llévalas a cabo!

Jullien (2015) interpreta esta línea como la culminación legítima del yin. “Conteniendo esa irradiación interior se es capaz de integridad; es posible que uno se ponga al servicio del rey; sin atribuirse el éxito se llega hasta el final”. El aprendiz se pone al servicio de un rey. Es la clave para el yin, en lugar de permanecer confinado en sí mismo se tiene que abrir al yang y cooperar bajo su dirección. Uno va hasta el final pero no se atribuye el mérito de la actuación, del resultado, esto le corresponden al yang.

Wilhelm (1997) interpreta este mensaje bajo el consejo de estar libre de vanidad y de ocultar las excelencias para no atraer la atención pública antes de tiempo. El momento exige madurar las cosas en silencio y confiar que cuando llegue su momento se brillará en la vida pública. Ahora hay que dar cumplimiento a obras que resultarán fructíferas para el porvenir.

Wang Bi interpreta el mensaje de esta línea como que la persona todavía está en una fase en la que no debe tomar la iniciativa en los asuntos, sino que, obediente y solicito, espera las órdenes antes de ponerse en acción. La persona esconde sus cualidades pero se mantiene recto. No se adjudica la excelencia para sí.

Advertencia: Adopta la actitud de servir con obediencia sin pensar en conseguir méritos propios. Termina los trabajos que tengas pendientes y no emprendas nuevos proyectos que te quiten la energía.

4ª Línea Bolsa atada. Ninguna tacha; ningún elogio.

Jullien (2015) nos recuerda que esta línea es la del retroceso y que por eso dice “Bolsa que uno cierra y ata con un nudo. Ni error, ni gloria”. Si en la primera línea de este hexagrama el repliegue sobre sí tiene lugar de una forma subterránea y a la manera de un proceso acumulativo que una vez que se ha iniciado es ineluctable y por lo tanto amenazante, alude a un repliegue consciente y voluntario cuya única intención consiste en garantizar nuestra seguridad. Es el ejemplo del letrado chino que en épocas de disturbios elige la retirada y la oscuridad para escapar de la tiranía del poder y salvar su cabeza.

En estas épocas nuestras palabras o ideas pueden disgustar a las autoridades y atraer la desgracia, pero no pero eso se deben emitir palabras falsas para agradar porque entonces nos alejamos de la rectitud de la Vía, de la exigencia ética. Si se cierra bien la bolsa para que no salga nada de ella, lo otros no podrán ver nada, siendo el colmo de la prudencia. Escapar en silencio de las sospechas del príncipe y de sus esbirros es la única forma de preservar la integridad.

Wilhelm (1997) lo ve igual y así habla de mantener la más rigurosa reserva. La época es peligrosa, toda ostentación conduciría o bien a la hostilidad de adversarios sumamente peligrosos si uno se pusiera a luchar contra ellos, o bien a un reconocimiento mal entendido si uno se mostrara negligente. Es cuestión de enclaustrarse, ya sea en la soledad, ya sea en el torbellino mundanal.

Advertencia: Mantente en silencio, extrema la prudencia y oculta toda opinión. No intentes tampoco decir cosas para agradar.

5ª Línea Ropa interior amarilla trae elevada ventura.

Jullien (2015) alude a que esta línea tiene una posición de centralidad y equilibrio y así la virtud del yin, de la tierra, se puede expresar de manera plena bajo el símbolo de la “falda amarilla”. La falda es una prenda que no se mostraba exteriormente sino que permanecía oculta tras ornamentos. Simboliza que la tierra todavía no irradia su belleza, la persona sigue en la sombra en lugar de hacerse ver. El sabio sabe mantenerse discreto y conserva dentro de sí su brillantez, equilibrio y tranquilidad, trabajadas para formar su carácter.

 Wilhelm (1997) lo expresa diciendo que cuando alguien está llamado a actuar en una posición destacada más no independiente, el éxito verdadero dependerá de una máxima discreción. La autenticidad y finura no deben destacarse directamente, sino manifestarse tan sólo como efecto que surge desde adentro.

Wang Bi lo quiere hacer más explícito y dice que este noble aunque flexible y obediente posee en su interior el refinamiento cultural y la razón, alcanza el máximo del yin (acumulación) pero no suscita los recelos del yang pues actúa por medio de la acción civilizadora y la mesura.

Advertencia: No impongas ni tu criterio ni tus ideas sino más bien guardalas en el interior. Hazte humilde, acepta lo que se te pide. Obedece y desarrolla la suficiente flexibilidad para adaptarte a las circunstancias.

6ª Línea Dragones luchan en la pradera. Su sangre es negra y amarilla.

Jullien (2015) explica aquí que llegados al culmen, cuando se ha producido el despliegue máximo del yin, le toca al yang tomar el impulso para reemplazarlo. Pero más que una lucha entre el yin y el yang debe entenderse su relación como una unión procreadora: la crisis es la que nos prepara secretamente un “nuevo orden por venir”

Wilhelm (1997) dice que en el puesto más alto, lo sombrío debería retroceder ante lo luminoso. El mensaje es no caer en el error de querer ahora dominar cuando sigue tocando servir porque entonces se atraer sobre sí la ira de lo fuerte. Un momento en el que hay mucho que perder por ambas partes. Después de todo el camino recorrido, el noble ha sucumbido al deseo y el Cielo ha perdido un candidato…

Advertencia: Que no se te suba la cosa a la cabeza, no te vengas tan arriba, recuerda que tu posición es la de seguir sirviendo.

Referencias Bibliográficas

Jullien, F. (2015). Figuras de la Inmanencia (para una lectura filosófica del I Ching). Buenos Aires: El hilo de Ariadna.

Vila, J. y Galvany, A. (Traduc.) (2012). Yijing. El Libro de los Cambios. Con el comentario de Wang Bi. Gerona: Atalanta.

Wilhelm, R. (1997). I Ching. El Libro de las Mutaciones. Barcelona: Edhasa.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Hexagrama 1

CH´IEN / LO CREATIVO

Dictamen

Lo Creativo obra elevado logro propiciado por la perseverancia.

Imagen

Pleno de fuerza es el movimiento del Cielo. Así el noble se hace fuerte e infatigable.

Para François Jullien (2015) este hexagrama representa la “capacidad de iniciativa y de creatividad” que incita al movimiento, el avance y el progreso. El Cielo es una energía suscitadora y expansiva que no cesa de desplegarse y de influir sobre la Tierra, por tanto, es una energía contraria a replegarse, encerrarse, dejarse arrastrar por la realidad exterior, ser presa de la rutina o de volverse inerte y pasivo.

Este hexagrama anima a emprender algo o aconseja sobre cómo proceder en lo que se ha emprendido. En su mensaje avisa de la importancia de la perseverancia para lograr el éxito y la necesidad de actuar teniendo como referente el beneficio de todos más que el individual, la integridad, la rectitud, la constancia y la solidez.

En las líneas del hexagrama se incluyen los símbolos de las nubes y el dragón. Según Jullien (2015) la alusión a las nubes se introduce para mostrar una entidad que no para de transformarse en el cielo y que también es capaz de aportar lluvia como efusión benéfica que hace prosperar la vida en la tierra. En cuanto al dragón la clave la identifica en la dinámica de su cuerpo dado que se mueve como una onda que avanza en un impulso dinámico continuo y por la fuerza activa que representa.

Este hexagrama habla sobre cómo trabajar correctamente la perseverancia del Yang, la actitud de una iniciativa plena de energía hacia una meta que según Wilheim corresponde a “un movimiento que jamás se detiene ni se paraliza, el poder de la perseverancia en el tiempo”.

Desde un punto de vista más filosófico, en sus líneas se presenta un resumen esquemático de los pasos, situaciones y pruebas a nivel interno que debe seguir el aprendiz en su desarrollo personal para convertirse en un ser “extra-ordinario”.  

LÍNEAS

1ª LINEA Dragón cubierto, no actúes. El dragón bajo tierra todavía no actúa, sin duda su tiempo se cumplirá y llegará su día. No gastes la energía antes de tiempo en un intento de forzar la obtención de algo cuya hora todavía no ha llegado.

En esta línea el dragón se esconde todavía a la mirada exterior, su cuerpo permanece oculto bajo tierra. El dragón está hibernando para nutrir su energía. La vitalidad del Yang se está propagando a nivel de las raíces. Es un estadio en el que el sabio todavía no enseña y permanece retirado del mundo consagrándose al estudio. Cultiva en silencio su personalidad ética con una vida sencilla (Jullien, 2015).

Cada cosa tiene su momento adecuado y las cosas deben realizarse en el momento preciso. Hay que escuchar la voz de la fuerza vital.

Advertencia: No actuar todavía, saber esperar, guardar la energía, cultivarse, formarse, informarse sobre la situación antes de poner en marcha el despliegue energético y salir a la luz.

2ª LÍNEA Dragón que aparece sobre el campo. Es propicio ver al gran hombre. Está a la altura de sus iguales pero se distingue por su responsabilidad y seriedad.

Aquí el dragón emerge y se hace visible a los demás. Se expande el impulso vital en la tierra y la vegetación crece y fructifica. El sabio empieza a impartir su enseñanza y empieza a dar frutos. Pero tiene que hacerlo como se cuidan las plantas: sin forzarlo, adaptándose a las disposiciones interiores. De esta manera se es capaz de derramar la influencia benéfica sobre todo su entorno (Jullien, 2015).

También enseña que cuando se empieza el camino hay que buscar un consejero, un guía. El I Ching es el maestro.

Advertencia: Al empezar a desplegar tu potencial de acción debes buscar la armonía con las necesidades o limitaciones de los demás y buscar consejo para hacerlo bien.

3ª LÍNEA El noble es estrictamente activo todo el día. Aún por la noche no le embarga la preocupación interior. Peligro. Ninguna tacha.

Ahora el sabio afirma plenamente su posición de líder y continua su obra. Avanza y avanza sin cesar, aprovechando su capacidad de iniciativa y creatividad. Sin embargo, toma conciencia de que la “marcha implacable”, perseverar sin final, conlleva el peligro de gastar el yang o sobrepasar el objetivo, lo que le pone vigilante para evitar caer en ese error. Sólo en la medida en que somos conscientes de las dificultades de la situación, si no nos precipitamos demasiado audazmente hacia el resultado esperado podremos evitar el error (Jullien, 2015).

El yang, la iniciativa, no debe olvidar que se equilibra con el yin, el reposo, el descanso. Es curioso observar como en la secuencia de hexagramas el trigrama del Cielo va desapareciendo, para mostrar que en el final del camino hay que poner en juego la energía de otros trigramas.

Advertencia: La perseverancia en lo que haces debe ir unido a la prudencia, el exceso de acción debe compensarse con momentos de reposo.

4ª LÍNEA Vacilante elevación sobre el precipicio. Ninguna tacha.

En este punto del camino el sabio tiene suficiente experiencia como para saber adaptarse a las exigencias de cada situación, de modo que aunque tenga que pasar del avance al retroceso, nunca deja de progresar (Jullien, 2015).

Advertencia: Todo avanza gracias a la capacidad de adaptación y prudencia. No hay nada de que preocuparse.

5ª LÍNEA Dragón que vuela en el cielo. Es propicio ver al gran hombre.

Gracias a todo el esfuerzo realizado antes todo fluye con facilidad y sin esfuerzo. La perseverancia, el entrenamiento, el esfuerzo se ha transformado en espontaneidad. Cómo nunca se dejó de avanzar y de ir hacia delante ha llegado el día en que todo sale solo. Es como la maestría en las artes, la música o la caligrafía. En el liderazgo ya no hay que incitar, todos le siguen (Jullien, 2015).

Se ha llegado al cénit con triunfo pero todavía hay que seguir escuchando consejos. No es bueno aislarse o separarse, que no “se te suba” lo que has conseguido.

Advertencia: No hay que dejarse invadir por el orgullo de la maestría y recordar la frescura de la “mente del principiante”, del “cinturón blanco”, así como de pedir consejo.

6ª LÍNEA Dragón soberbio tendrá que arrepentirse.

La línea advierte que se ha excedido la iniciativa, el avance, el esfuerzo y esto ya no conduce a ningún lugar. Todo astro cuando llega a su apogeo vuelve a descender (Jullien, 2015).

Referencias Bibliográficas

Jullien, F. (2015). Figuras de la Inmanencia (para una lectura filosófica del I Ching). Buenos Aires: El hilo de Ariadna.

Wilhelm, R. (1997). I Ching. El Libro de las Mutaciones. Barcelona: Edhasa.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Sintoísmo en el Periodo Meiji

La historia del sintoísmo en el periodo Meiji se ha identificado en la literatura como una etapa de “sintoísmo estatal” o de “gestión estatal” y de un “sintoísmo inventado” que fraguó las bases ideológicas del culto imperial-nacionalista que arrastró al desastre al país en 1945. Un sintoísmo que fomentó el adoctrinamiento de la población en una fórmula sin precedentes dentro de las tradiciones religiosas japonesas. 

Las semillas que condujeron a esta situación hay que buscarlas en tres aspectos fundamentales: la reentrada del cristianismo en Japón; el poder de influencia que ejercieron en el gobierno las ideas “nativistas” de los seguidores de la escuela de los Estudios Nacionales (kokugaku), y como no, la necesidad de encontrar una fórmula que ayudase a justificar y cimentar la estabilidad de un nuevo gobierno y la figura del emperador sobre los señores feudales.

La apertura obligada de Japón a las potencias extranjeras implicó a nivel religioso algo tan importante como que el cristianismo, prohibido y perseguido en Japón, pudiese volver a entrar en el país. El cristianismo había sido vetado porque se había “identificado” con una quinta columna que utilizaban los países extranjeros para ganar la confianza del pueblo y después conquistar el país, pero también, como una religión muy inteligente capaz de convertir rápidamente a muchos de los grandes señores (daimyo).

La desconfianza hacia el cristianismo se potenció aún más cuando con el regreso de los misioneros a Japón se desveló la existencia de al menos 3000 cristianos japoneses que habían permanecido “ocultos” en la región de Urakami. Gracias a la presión de Francia se logró evitar la tragedia y sus cabecillas sólo fueron arrestados y sus seguidores exiliados. Sin embargo, este hecho puso en evidencia: 1) la debilidad del gobierno ante las potencias extranjeras en su capacidad de control sobre el cristianismo; y 2) la necesidad de potenciar un culto “nativo-nacional” y una estrategia de persuasión que pudiese hacer frente a esta amenaza y que fuese capaz de crear fuertes raíces de pertenencia nacionales.

La solución antes estos dilema se decantó inicialmente en el sintoísmo, una religión que: 1) había ganado fuerza en esta época gracias a que los intelectuales de la escuela de los Estudios Nacionales (kokugaku) habían conseguido identificarlo como la tradición religiosa “nativa” y genuinamente japonesa, 2) ofrecía las bases para justificar la restauración de la figura del emperador en el poder; y 3) era más fácilmente “moldeable” dado que tenía menos poder acumulado que el clero budista.

La escuela de los Estudios Nacionales surgió a finales del periodo Edo de la mano de figuras como Kamo no Mabuchi (1697–1769), Motoori Norinaga (1730–1801) y Hirata Atsutane (1776-1843), como una fórmula para reivindicar la existencia y el regreso a un estilo de vida puramente japonés más allá de todas las influencias extranjeras recibidas por el país a lo largo de su historia.

Para estos intelectuales el contacto con otras culturas había supuesto una pérdida de la pureza y la vitalidad de las auténticas raíces del pueblo japonés, y con un sentimiento de orgullo hacia los elementos “nativos” de la cultura japonesa, rechazaban claramente al budismo y al confucionismo como creencias importadas del continente.

Pronto se solapó este pensamiento con el sintoísmo y muchos sacerdotes de este culto se hicieron sus fervientes seguidores, si bien es verdad que esta escuela también realizó estudios sobre otros aspectos de la cultura japonesa (como la literatura o la poesía) que iban más allá del sintoísmo.

El problema de elegir al sintoísmo como el culto nacional estaba en que era una entidad sin fuerza ni unidad bajo el yugo del budismo, y por tanto, no sólo era necesario reforzarlo sino también reconstruirlo bajo los intereses del gobierno en lo que sería un nuevo sintoísmo estatal.

La implantación simbólica del gobierno dentro de la tradición sintoísta empezó con el traslado de la residencia del emperador a Tokio y la construcción en el nuevo palacio imperial de tres importantes recintos rituales: Kashikodokoro, Kōreiden y Shinden, y también, con la visita del emperador a la gruta del mítico emperador Jinmu y la confección de todo un calendario ritual (agrícola, astronómico, de culto a los ancestros, etc.) que debía oficiar.

Durante el periodo comprendido entre 1868 y 1872 el gobierno trató de potenciar el sintoísmo como religión del Estado (shinto kokkyoka seisaku): 1) promulgando la unidad entre Estado y Ritual (saisei itchi); 2) emitiendo un edicto que obligaba a separar claramente budismo y sintoísmo (shinbutsu-bunri); 3) creando la Oficina de los Ritos (Jingikan); 4) fundando la Oficina Misionera (Senkyoshi) para divulgar los ideales de unidad del Estado; 5) otorgando el poder a los santuarios para oficiar funerales (shinsō); y 6) asumiendo el propio Estado el oficio de los ritos funerales con relación a los emperadores que habían estado bajo el control de las escuelas budistas esotéricas Tendai y Shingon.

La necesidad de separar budismo y sintoísmo quedó clara durante el primer año de la restauración Meiji cuando el emperador, al oficiar los ritos imperiales, encontró que estos estaban impregnados de numerosos elementos budistas y consideró que estos elementos manchaban la pureza del ritual hacia los kami. La familia imperial debía ser la primera en volver a las raíces puras del rito y así prohibió que los miembros de la familia imperial se hiciesen monjes y ordenó a los que ya lo eran que volviesen a la vida laica.

La separación entre budismo y sintoísmo además de conflictos (la persecución y destrucción de numerosos templos y reliquias budistas, la expulsión de muchos monjes de sus oficios, etc.) conllevó al final un auge ficticio del sintoísmo ya que en verdad lo único que hizo fue obligar a que muchos monjes que actuaban en santuarios y muchos cultos que se ofrecían a las deidades de las montañas tuvieran que cambiar simplemente su credo al sintoísmo.

Respecto a la fundación de la Oficina de los Ritos (Jingikan) en 1868 (después renombrada como Ministerio de las Divinidades (Jingishō) (1871), Ministerio de la Doctrina (Kyōbushō) (1872), Oficina de los Asuntos Sintoístas (1875) y Oficina de Templos y Santuarios (Shaijikyoku) (1877) señalar que esta nació con el objetivo de gestionar centralizada y administrativamente el “nuevo” sintoísmo ideológico estatal hasta que el emperador pudiese liderar personalmente el culto nacional.

Como los seguidores de los Estudios Nacionales habían reclamado desde finales del periodo Edo la creación de esta institución, muchos de ellos se introdujeron en sus órganos ejecutivos marcando estrechamente su filosofía: defender la superioridad del sintoísmo, eliminar el patrocinio gubernamental al budismo y quitar el poder del clero budista sobre los santuarios. Las personas que lideraron el Jingikan y formularon su contenido ideológico fueron Kamei Koromei (1824-1885), Fukuba Bisei (1831-1907) y Ōkuni Takamasa (1792-1871).

El problema inicial que tuvo que resolver esta oficina fue cómo relegar a un segundo plano a los linajes sintoístas Yoshida y Shirakawa que tenían la máxima autoridad legal sobre los sacerdotes y santuarios sintoístas del país.

El camino fue relativamente sencillo porque en verdad: 1) en estos tiempos ambos linajes apenas ejercían influencia sobre la conciencia religiosa de la sociedad provincial; 2) no existía una organización formal entre los santuarios sintoístas para realizar una acción conjunta a la contra; y 3) no se compartía ni una liturgia, ni un canon ni un ritual estandarizado (a nivel local cada santuario cuidaba de sus ritos y deidades particulares). Además, y como se ha indicado antes, en este periodo muchos sacerdotes fueron fervientes seguidores de las ideas de los Estudios Nacionales (kokugaku) y estos promulgaban también una teología diferente a la de los linajes Yoshida y Shirakawa.

La estrategia que empleó finalmente el gobierno implicó básicamente: 1) asumir el propio Estado la elaboración del calendario anual de ritos nacionales y de conmemoración a los antepasados que tradicionalmente habían liderado ambos linajes; y 2) ordenar que todos los sacerdotes y santuarios tuviesen que renovar las licencias concedidas por las escuelas Yoshida y Shirakawa con un examen nacional que si no se aprobaba les obligaba a volver a la vida laica.

El gobierno no eliminó a ambos linajes (e incluso mantuvo sus rangos en la corte) debido a la ignorancia que padecían los responsables gubernamentales sobre cómo poner en práctica los rituales de culto imperial a sus deidades tutelares.

La creación de la Oficina Misionera (Senkyoshi) surgió con el objetivo de formar instructores e institutos de enseñanza en las prefecturas (Chūkyōin) para expandir una campaña de concienciación sobre toda la población respecto a los ideales de unidad del Estado y la figura del emperador.

Antes de hablar de esta campaña es interesante apuntar que a su cabeza estuvo Ono Nobuzane (1823-1910), una figura que jugó un papel muy activo en la reconversión de los cristianos de Urakami exiliados.

Ono Nobuzane elaboró una doctrina para hacer frente al cristianismo en dónde la noción de una divinidad única y omnipotente y del paraíso se ponían en las figuras del emperador y la diosa del sol Amateratsu. Esta visión pronto fue criticada por los seguidores de la escuela Hirata, una escuela enfocada en reflexionar sobre el “mundo oculto”, el destino del alma humana y la jerarquía de las deidades sintoístas, y que consideraba que por encima de Amateratsu había tres deidades más importantes. Este conflicto mostró la falta de unidad que había dentro del sintoísmo y la situación finalmente se armonizó acusando a la escuela Hirata de inmiscuirse en la vida y las decisiones del Jingikan y el Senkyoshi.

La campaña de concienciación conocida como la “Gran enseñanza” (Taikyō senpu undo) nació con un edicto del emperador en 1870. La campaña supuso un hito importante en este periodo porque mostraba el giro del gobierno para dar más importancia a la doctrina, a la enseñanza que al ritual. Su filosofía de base predicaba:  respeto a los dioses y amor por el país, hacer claros los principios del Cielo y el camino del hombre y reverencia al emperador y obediencia a la voluntad de la corte. Según Maxey (2014) esta era una estrategia que buscaba potenciar la fidelidad del pueblo al emperador y la capacidad de resistencia a la fuerza que pudiese adoptar el cristianismo.

Aunque esta campaña tuvo sus coletazos hasta el año 1884, no dio todos los frutos esperados porque finalmente: el mensaje no fue muy claro; había muchos conflictos internos; fracasó la reconversión de los cristianos de Urakami; y se instauró un mensaje de que el mal trato al budismo podría crear más conversiones al cristianismo.

El plan de apoyo del gobierno al sintoísmo fue ambicioso e incluyó: 1) La obligación de que el censo de la población fuese registrado desde los santuarios (ujiko shirabe) suplantando en esta función a los templos. Toda persona nacida era inscrita a un santuario del que recibía un talismán que la familia debía devolver el día de su fallecimiento o en caso de cambio de residencia; y 2) la fundación de nuevos modelos de santuarios con fines ideológicos enfocados a rendir culto a los antiguos emperadores, a personajes leales a la restauración, a líderes militares que apoyaron históricamente al linaje imperial e incluso a los soldados caídos en guerra gestionados por personas de la nobleza o afines a los Estudios Nacionales.

En el año 1871 bajo: 1) la decepción de los resultados de la campaña de concienciación; 2) la necesidad de separar el culto imperial de los conflictos de interés de las sectas sintoístas; 3) las movilizaciones realizadas por las sectas budistas (especialmente la secta Jodo Shin); y 4) el debate establecido sobre si el sintoísmo era o no una religión, el gobierno decidió alejarse de este y cambió de rumbo para empezar a dar protagonismo al budismo y al confucionismo en su estrategia contra al cristianismo.

Esto supuso para el sintoísmo: 1) La expropiación de las tierras de los santuarios y la imposición de una jerarquía de funcionariado para el sacerdocio que les hizo dependientes de los fondos públicos (con el tiempo y ante la falta de medios, finalmente se impuso un sistema mixto de ayudas entre el Estado y los feligreses); y 2) la creación de una red jerarquizada entre los santuarios (con el de Ise a la cabeza) que los ponía bajo la autoridad del Estado y los clasificaba como a) santuarios oficiales (kansha), divididos en santuarios imperiales (kanpeisha) y santuarios nacionales (kokuheisha) y santuarios especiales (bekkakusha), subdivididos todos a su vez en santuarios de rango mayor, medio o menor, gestionados a nivel central; b) santuarios no oficiales (minsha) gestionados a nivel local y regional; y c) santuarios sin rango (mukakusha).

El nombramiento de los santuarios como instituciones del Estado obligó: 1) a abolir el sistema hereditario que había en ellos (norma que no se materializó en los grandes santuarios nacionales e imperiales) para poner en su dirección a “funcionarios” del Estado; 2) a que todos los santuarios tuviesen que oficiar los ritos estatales; y 3) un proceso de normalización como la imposición de reglas arquitectónicas (todos los santuarios debían copiar el modelo de los templos de Ise (shinmeizukuri), la presencia de espejos como objeto principal de veneración ritual o el uso de madera de ciprés sin pintar.

El santuario que sufrió las mayores transformaciones fue el de Ise al ser el elegido como el “escaparate” de la ideología imperialista. En verdad, este santuario no estaba muy conectado con la institución imperial (la familia imperial no había vuelto a visitar el santuario desde el siglo VII), ni poseía una unidad de credo al estar gestionado de forma paralela el santuario interno y externo por las familias Watarai y Arakika.

Con las nuevas medidas adoptadas por el gobierno el cambio fue radical: se expulsó a las familias Watari y Arakita para establecer una nueva oficina administrativa única (Jingishicho) que controlaba toda la gestión del santuario; se expropiaron todas sus tierras; se transformó su tradición ritual rescatando ritos ancestrales que habían caído en desuso, eliminando aquellos que no tenían raíces antiguas y creando ritos nuevos; se eliminaron todas las infraestructuras de apoyo a los peregrinos que visitaban el santuario; y se rescató la figura del emisario imperial que debía presidir las ceremonias cuando no podía asistir directamente el emperador.

En 1872 también se desmanteló el Jingikan y el Senkyoshi para crear el Ministerio de la Doctrina (Kyobusho) y la Oficina de los Ritos (Shikiburyo). El primero, con una labor administrativa y supervisado por el Consejo de Estado, asumió bajo su jurisdicción a monjes y sacerdotes, santuarios y templos y su misión fue la de establecer rangos, otorgar licencias, publicar textos doctrinales, resolver disputas doctrinales y coordinar la campaña de la gran enseñanza y la formación de instructores enrolando ahora a monjes y personajes relevantes sociales. El segundo se centró en la celebración de los ritos del Estado bajo el auspicio de la familia imperial. Doctrina y ritual habían sido separados.

Si el budismo parecía haber cobrado fuerza no fue así. Como las personas que lideraron el nuevo Ministerio de la Doctrina, Kuroda Kiyotsuna (1830- 1917) y Shishido Tamaki (1829-1901), eran afines al sintoísmo permitieron que este siguiese ejerciendo un gran poder de influencia. Por ejemplo, cuando se creó la Academia de la Gran Enseñanza (Daikyōin), ubicada en el templo Zōjōji de Tokio, para seguir formando los instructores encargados de divulgar la ideología de Estado está fue rápidamente controlada por personas afines al sintoísmo. Además, en 1872 se emitió un edicto que permitía a los monjes comer carne, casarse, llevar el pelo largo o la ropa civil cuando no ejercían en los templos, principios contrarios a las reglas monásticas.

A partir de esta fecha y bajo la influencia del estudio de las religiones que llegaba de Occidente, empezó a ganar fuerza el discurso de hasta qué punto el sintoísmo era una religión o no y el rechazo de todos los elementos supersticiosos y mágicos que se ligaban al mismo. Como consecuencia de ello, poco a poco se fue fraguando el convencimiento de la necesidad de separar la figura imperial del sintoísmo y así, en 1877 se cerraría el Ministerio de la Doctrina y la campaña de la gran enseñanza para crear la Oficina de Santuarios y Templos (Shajikyoku).

La pérdida de apoyo al sintoísmo desencadenó una etapa de conflictos internos para definir quién tenía la posición de liderazgo.

En 1875 se creó la Oficina de los Asuntos Sintoístas (Shinto jimukyoku) con el santuario de Ise a la cabeza. Ese mismo año, se expresó la tensión interna que existía dentro de sintoísmo cuando los seguidores de la tradición sintoísta de Izumo quisieron introducir a su deidad Okuninushi-no-kami en el panteón principal nacional bajo la excusa de que si bien la diosa Amateratsu gobernaba sobre el mundo visible, su deidad gobernaba el mundo oculto y la vida después de la muerte. La negativa a aceptar esta propuesta reveló los conflictos ocultos que existían entre las diferentes tradiciones sintoístas por estar obligados a seguir la jerarquía de deidades y la cosmología oficial establecida por el gobierno y consiguió dividir el mundo sintoísta en dos mitades.

La situación se complicó aún más cuando ante la falta de fondos económicos se reconocieron oficialmente las nuevas sectas sintoístas que habían surgido aprovechando la inercia del apoyo del gobierno al sintoísmo. Esta decisión, que obligó a establecer la diferencia entre sintoísmo sectario (kyoha shinto) y el sintoísmo de santuarios (jinja shinto), propició una mayor desorientación a la hora de definir qué era el sintoísmo.

Estas sectas nuevas sintoístas canalizaron y dieron forma a la fe popular sobre las deidades (kami) y crearon nuevos credos orientados a aliviar la pobreza, curar la enfermedad y dotar de recursos a la persona para superar la infelicidad de las relaciones humanas. Las que ganaron mayor número de seguidores fueron:

Kurozumikyō, fundada por Kurozumi Munetada (1780–1850) en 1814; Misogikyō fundada por Inoue Masakane (1790–1849) entre 1830-1844; Tenrikyō fundada por Nakayama Miki (1798–1887) en 1838; Konkōkyō fundada por Kawate Bunjirō (1814–1883) en 1858 y Shinrikyō fundada por Sano Tsunehiko (1834–1906) entre 1875–1876, cuyo común denominador es que se fundaron en base a revelaciones sagradas; Fusōkyō fundada Shishino Nakaba (1844–1884) en 1873; Jikkōkyō fundada por Shibata Hanamori (1809–1890) en 1878; o Shinto Taiseikyō fundada por Hirayama Seisai (1815-1896) en 1882 cuyo común denominador era dar estructura a seguidores que realizaba cultos en las montañas; Shintō Shūsei-ha fundada por Nitta Kuniteru (1829–1902) en 1876; Shinshūkyō fundada por Yoshimura Masamichi (1839–1915) en 1883; Shintō Honkyoku o Taikyō fundada por Inaba Masakuni (1834-1898) en 1885, surgidas para divulgar la Gran Enseñanza;  o Taishakyō fundada por Senge Takatomi (1845-1918) entre 1878-1882 o Jingūkyō fundada por Tanaka Yoritsune (1836–1897) en 1882 que ayudaron a reorganizar las asociaciones de peregrinos a los santuarios sagrados.

En una última fase, en 1882 se decidió separar a los monjes sintoístas de los instructores de la doctrina y en 1889 se estableció finalmente la separación del Estado de la religión constitucionalmente y se adoptó en el país la libertad de credo en su artículo 28.

Esta separación no significó que el Estado se alejase del sintoísmo sino más bien al contrario. Con la libertad de credo, si el sintoísmo era una religión, el gobierno no podía obligar al pueblo a seguir el ritual y la ideología que se transmitía a través del mismo. Lo mejor era no considerar que fuese una religión para poder seguir apoyando el sintoísmo y sus santuarios como un culto público ligado a las funciones rituales del Estado. Un año después, en 1900 se separó la Oficina de la Religión de la Oficina del Sintoísmo bajo esta nueva visión política.

Cómo último punto añadir que el nuevo sintoísmo Meiji aunque parece que potenció a esta creencia también la impactó negativamente ya que implicó la expulsión de las mujeres (mikko) que habían trabajado en los santuarios como médiums o intérpretes de danzas sagradas; la pérdida del culto a las deidades locales que no estaban conectadas con la jerarquía de deidades oficial expresada en el Kojiki y en el Nihonshiki; las dificultades para conseguir ingresos en los santuarios locales-provinciales; e incluso la destrucción de santuarios que no pudieron conseguir un sacerdote para mantener vivas sus tradiciones.

Referencias Bibliográficas

Ellwood, R. (2007). Japanese Religion. The e-book. Journal of Buddhist Ethics Online Books. 

Hardacre, H. (2017). Shintō. A history, New York: Oxford University.

Hardacre, H. (2002). Religion and Society in Nineteenth-Century Japan, USA: University of Michigan.

Hardacre, H. (1988). The Shintō Priesthood in Early Meiji Japan: Preliminary Inquiries, History of Religions, 27(3), 294-320.

Martí, B. (1998). Budismo, religión y filosofía durante el periodo Meiji. Un estudio de la filosofía de la religión de Kiyozawa Manshi, Tesis Doctoral, Universidad de Valencia.

Maxey, T.E. (2014). The ”Greatest Problem” Religion and State Formation in Meiji Japan. Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Shugendō o Yamabushi

Actualmente se puede traducir la palabra shugendō (修験道) como la vía para alcanzar poderes extraordinarios a través de prácticas ascéticas.

A los practicantes de esta tradición religiosa también se les conoce como yamabushi (山伏) o “aquellos que residen en las montañas”, un término que surgió desde muy antiguo para aludir a las prácticas de retiro que realizaban ascetas y monjes en las montañas. Sin embargo, Hasegawa (2020) nos pone sobre aviso de que esta palabra puede ser un término confuso porque en verdad hubo muchos tipos de tradiciones y practicantes en las montañas de Japón y no se pueden asociar todas con el shugendō, y porque en un inicio las prácticas ligadas del shugendō no se hacían exclusivamente en las montañas.

Si nos vamos a los registros encontramos que La palabra shugen aparece por primera vez en la literatura japonesa como un término que ayuda a designar la capacidad de algunos monjes ligados al budismo esotérico para desarrollar rituales como “personas de poder” (genza/genja 験者) en los círculos aristocráticos.

La cita que aparece en el Nihon sandai jitsuroku (日本三代実録) en una entrada ligada al año 868 dice que el emperador Seiwa (r. 858–76) había escuchado que en la profundidad de las montañas de Yoshino, en la provincia de Yamato, vivía un novicio cuyo nombre era Dōju (道 珠), que se adentró en las montañas cuando era joven y no había regresado de ellas y que poseía “shugen”, es decir, que había adquirido ciertos poderes extraordinarios.

Las siguientes referencias aparecen en el Bōji shizaichō (某寺資財帳) donde también aparece una entrada con fecha del año 980 en la que se dice que Nin’en dai wajō (仁延大和尚) estaba entrenado en virtud y poder (shutoku shugen 修徳修験); en el  Heihanki o Hyōhanki (兵範記) fechada en 1152, en el que se alude que como resultado de los rezos de Gyōbu ajari Ninken (刑部阿闍梨仁顕) se eliminó la enfermedad del regente y que el poder de Ninken debía llamarse shugen; y en el Dai Nihonkoku Hokekyō genki (大日本国法華経験, siglo XI), dónde se describe a Mudōji no Sōō kashō (無動寺の相応和尚) como un monje “excelso en austeridades y cuyo shugen era inimaginable”.

La unión del término shugen con las montañas se puede rastrear en la obra Shinsarugakuki (新猿楽記, siglo XI) donde los monjes de la escuela budista esotérica que se especializaban en oraciones rituales son identificados como genja/genza (験者) maestros esotéricos que conseguían poderes, shingonshi (真言師) maestros de encantamientos, pero también como yamabushi shugyōsha (山臥修行者) o practicantes yamabushi.

Fue luego, en los siglos XII y XIII, cuando la palabra shugen adquirió también un uso para designar las acciones o prácticas ascéticas (shugyō) y el proceso o rituales (kitō) a seguir para alcanzar ese poder. Así, en el Konjaku monogatarishū (siglo XII) se cita que un monje de la provincial de Bitchū llamado Ashō (阿清) le encataba el shugen y visitaba montañas y atravesaba mares mientras que realizaba prácticas ascéticas extremas.

No fue hasta el siglo XIII cuando se empezó a sistematizar el sistema de prácticas introduciéndose el término (道) o camino para indicar que las prácticas ascéticas en las montañas jugaban un papel esencial en la consecución de ese poder. En el Shijū hyaku innenshū (私聚百因縁集) redactao en el año 1257 se hace la primera mención a la expresión “yamabushi camino de práctica” (yamabushi no gyōdō 山臥の行道) y en el Daigoji sōgō daihōsshira mōshijōan (醍醐寺僧綱大法師等申状案 ) se alude al conflicto que se produjo en el año 1273 con el monje Dōchō (道朝) en el posible nombramiento como abad del templo Daigoji criticando que si bien había probado el “camino único del Yamabushi” (yamabushi no ichidō 山伏の一道), no había aprendido la profundidad del budismo esotérico.

Por último añadir que la primera referencia a la visión actual del shugendō como una práctica de montaña también es del siglo XIII y aparece en el Butsumyōin shoshi meyasuan (仏名院所司目安案) donde se enumeran “la práctica shugen” (shugen no narai 修験の習い) que realizan los Yamabushi como realizar austeridades: en la región de Ōmine y Katsuragi, 1000 días en Rōzan, retiros de invierno en la cueva de Shō y la peregrinación de Shikoku. Supuestamente fue en estas fechas cuando los términos shugendō y yamabushi se empezon a usar con un mismo significado.

Referencias Bibliográficas

Castiglioni A., Rambelly F., Roth, C. (2020). Defining shugendō: Critical Studies on Japanese Mountain Religion, London & New York: Bloomsbury Academic.

Hasegawa, K. (2020). Shugendō within Japanese Buddhism: Considerations of the formation of Shugendō. In:  Castiglioni A., Rambelly F., Roth, C. (Eds), Defining shugendō: Critical Studies on Japanese Mountain Religion, pp 63-59, London & New York: Bloomsbury Academic.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Shugendō en el Japón Heian

Las raíces del Shugendō hay que buscarlas en la religión folklórica popular japonesa ligada a las prácticas ascéticas en las montañas que estuvieron en auge en los periodos Nara y Heian.

Desde tiempos antiguos, las montañas fueron veneradas por el pueblo japonés como reinos sagrados. Espacios misteriosos y mágicos que albergaban dioses, espíritus, fantasmas y fuerzas demoniacas, identificados genéricamente bajo el nombre de Kami, frente a los que se debían ejercer rituales de protección y purificación y erigir santuarios para apaciguar su ira o conseguir su protección.

Algunos ascetas sin embargo, decidieron residir en estos espacios sagrados y realizar allí sus rituales chamánicos con el fin de poder comunicarse con esas deidades y preguntarles sobre cómo evitar el infortunio, conseguir buenas cosechas, mejorar su salud, etc. Poco a poco se fueron añadiendo a este culto rituales mágico-supersticiosos de corte taoístas importados de China y rituales esotéricos de las escuelas budistas dando lugar a lo que hoy en día se conoce como el Shugendō.

Actualmente disponemos de registros que nos informan de que en los periodos Asuka-Nara (siglo VII) ya había numerosos ascetas que habían convertido montañas específicas en lugares reconocidos de práctica espiritual. Entre estos personajes figuraban monjes budistas (shidosō), monjes no ordenados (ubasoku), ascetas (hijiri), chamanes religiosos (zenji) e incluso cazadores.

Aunque el asceta de este periodo que goza de más fama es En no Ozunu, también conocido como En no Gyōya, por considerarse el fundador del Shugendō, este personaje no debe eclipsar la realidad de que en su misma época también hubo otros importantes ascetas que fundaron prácticas en otras montañas sagradas como como: Nōjo Taishi (el príncipe Hachiko) patrón de Hagurosan en el año 593; Zenshō (531), Ninniku (538) o Hōren (siglo VII-VIII) patrones de Hikosan; Taichō, patrón de Hakusan en el año 717; Ki Saeki Ariwaka patrón de Tateyama en el año 701; Kiren patrón de Hōki Daisen en el año 718; Ninmon patrón en Rokugō Manzan en el año 718; Rōben patrón de Sagami Oyama en el año 755; Mangan patrón de Hakonesan en el año 757; Jakusen patrón de Ishizuchisan en el año 758; o Shōdō patrón de Nikkōsan en el año 766.

La biografía de En no Gyōja entra dentro de la leyenda y presenta muchísimos paralelismos con la figura de los inmortales taoístas de la antigua tradición china. Los primeros documentos en los que se hablan de la vida de este personaje son el Shoku Nihongi (797) y el Nihon Ryoiki (823) redactados a principios del periodo Heian, es decir, unos 100 años después de cuando habría vivido este personaje.

El Shoku Nihongi cuenta que, en el año 699, En no Ozunu vivió una existencia dedicada a las prácticas mágicas en el monte Katsugi, en la región de Yamato, y que fue exiliado por orden del emperador Monmu (r. 697-707) a Ōshima, en la isla de Izu. En la leyenda también se alude a que Ozunu era capaz de esclavizar a dioses y demonios para que le llevasen el agua y le recogiesen su leña, y que si no le hacían caso tenía el poder de atarlos con sus hechizos.

En la colección budista Nihon Ryoiki se dice que E no Ubasoko fue un asceta budista no ordenado que vivió en la aldea de Chihara, en el distrito de Katsuragi-no-kami, y que había sido el líder del clan Kamo que luego pasaría a ser conocido como el clan Takakamo. Además, añade que era un hombre sabio y la persona más erudita de su zona; que veneraba a los Tres Tesoros en pensamiento y práctica; y que constantemente deseaba poder volar en una nube de cinco colores más allá de los límites del cielo, hasta el palacio de los inmortales, para poder deleitarse allí de su compañía en el Jardín Eterno y participar de la niebla nutritiva.

Después, continúa exponiendo que con el paso del tiempo y cuando ya tenía 40 años, decidió seguir viviendo en una cueva de montaña, vestirse con plantas y comer agujas de pino, purificar sus emociones y su cuerpo en los manantiales de agua pura y ampliar sus poderes a través de encantamientos ligados al sutra del pavo real.

El primer registro que habla sobre la práctica ascética de monjes budistas en las montañas se recoge en la Escuela de la sabiduría espontánea (Jinenchi-shū). Aquí se dice que el monje chino Daoxuan (Dōsen, 702–20) de la escuela Kegon y Shin’ei (d. 737) de la escuela Hossō realizaban este tipo ascetismo en la región de Yoshino y que sus prácticas incluían recitar oraciones (dhāranī) y la lectura del sutra gumonjihō para potenciar la memoria.

Según Suzuki (2020) como En no Gyōya y muchos otros ascetas de las montañas eran personajes laicos, la persona que en verdad pudo gozar de mayor fama pública en aquellos tiempos, y por tanto, el personaje al que también se le podría otorgar el nacimiento del Shugendō, es el monje Gyōki (668–749) de la escuela budista Hossō.

Gyōki fue reconocido en su época por sus prácticas ascéticas de montaña, y lo más importante, por el importante papel que desempeñó en la construcción del Gran Buda del Tōdaiji en el año 752 y que supuso que muchos templos budistas le adoptasen como su patrón fundador.

Por último, añadir que Kukai, el fundador del budismo esotérico Shingon, también realizó este tipo de prácticas antes de ir a China para convertirse en el supuesto heredero de esta escuela y que a su regreso a Japón implantó esta tradición entre sus seguidores.

NACIMIENTO FORMAL DEL SHUGENDŌ

Actualmente se considera que fue durante el periodo Heian cuando se constituyó verdaderamenteel Shugendō como un culto formal y que este proceso guardó una estrecha conexión con el budismo esotérico importando desde China por los monjes Kukai (774-835) y Saicho (787-822).

Como se ha indicado antes, estas escuelas también alentaban las prácticas ascéticas y el retiro en las montañas entre sus seguidores y fundaron sus templos más importantes en ellas: la secta Tendai lo hizo en Hieisan junto a Kyoto y la secta Shingon en Kōyasan cerca de Ōsaka.

Entre los monjes más importantes que hicieron de las montañas sus espacios de práctica estuvieron Sōō (831-918) y Enchin (814-891) de la escuela Tendai, y Shōbō (832-909) de la escuela Shingon.

En aquellos tiempos se consideraba que los monjes o personas santas que habían realizado prácticas ascéticas severas en las montañas eran capaces de realizar rituales más potentes gracias a que habían acumulado un gran poder espiritual. Esto favoreció la aparición de agrupaciones de practicantes que también querían ir a las montañas para alcanzar esos poderes y así empezó a crearse el término “shugen”: los poderes extraordinarios alcanzados a través de las prácticas ascéticas y “shugenja”: la persona que adquiría dichos poderes.

En poco tiempo numerosas montañas del país se convirtieron en lugares de referencia para realizar este tipo de ascetismo: Yoshino y Katsuragi en la provincia de Yamato; Kumano en la provincia de Kii; Ishizuchisan en la provincia de Iyo (Shikoku); Daisen en la provincia de Hōki; Hakusan en los límites de las provincias de Kaga, Hida, Echizen y Mino; Tateyama en la provincia de Etchū; Nikkōsan en la provincia de Shimotsuke; Hagurosan en la provincia de Dewa; y Hikosan en la provincia de Buzaen (Kyushu). De todas ellas, la región de Yoshino-Kumano gozó de una posición especial gracias a que la familia imperial y muchos aristócratas decidieron realizar allí sus peregrinaciones  desde tiempos antiguos.

En la montaña Kinpusen de Yoshino los monjes Shōbō y Dōken (905-985)ensalzaron el culto a Kongō Zaō Gongen, y convirtieron a esta deidad en el culto de referencia para la región de Ōmine y en la deidad principal del Shugendō.

En la región de Kumano, los santuarios Hongū, Shingū y Nachi que habían sido centros de prácticas ascéticas desde tiempos antiguos, potenciaron por su parte a la deidad Kumano Gongen. Una manifestación que correspondían a la deidad Ōji-shin, originalmente la deidad tutelar de la montaña Tientai en China.

Según la leyenda, Ōji-shin descendió sobre el Hongū de Kumano en la forma de una luna, después de haber estado primero en Hikosan (Kyushu), Ishizuchi (Shikoku) y la isla de Awaji. Otras leyendas, sin embargo, afirman que fue Zendō (672-680) el que fundó ese santuario o que fue el propio En-no-Gyōya el que lo hizo en su peregrinación a Kumano.

LAS PRIMERAS AGRUPACIONES SHUGENJA

A mediados del periodo Heian surgieron las dos primeras agrupaciones shugenja en la región de Kumano y Yoshino, reconocidas bajo los nombres de Honzan y Tōzan, ligadas respectivamente a las escuelas budistas esotéricas Tendai y Shingon.

La asociación de estas escuelas budistas con los practicantes de estas regiones surgió por la necesidad que tuvieron los monjes de pedir ayuda a las poblaciones locales para encontrar espacios sagrados donde realizar sus prácticas. El contacto conllevó la aparición de un nuevo modelo de culto que mezcló prácticas antiguas con rituales esotéricos. Por ejemplo, el monje Sōō (831-918) eligió las cascadas de Katsuragawa en la cadena montañosa de Hira Sōō (831-918) para hacer sus prácticas ascéticas llevando a este espacio su formación esotérica Tendai.

La agrupación Honzan estuvo ligada a los tres santuarios principales de Kumano: Hongū, Shingū y Nachi, bajo el abrigo de la secta budista esotérica Tendai, gracias a que en el año 1090, el monje Zōjo (1032-1116) perteneciente al templo Onjō de esta escuela, fue nombrado superintendente de Kumano después de haber servido de guía en la peregrinación a esta zona del emperador Shirakawa (1053-1129).

Zōjo también recibió a su cargo y como premio el templo Shōgoin de Kioto donde instaló a Kumano Gongen como su deidad protectora. Este templo pronto se convirtió en la cabeza principal para esta agrupación.

La agrupación Honzan proclamó a En-no-Gyoja como fundador del Shugendō y al monje Zōjo como su restaurador, además de recrear historias sobre la práctica del monje Enchin de la escuela Tendai en la región de Omine y Kumano. Esta agrupación pronto se hizo con el control de los guías oficiales y la red de alojamientos para los peregrinos que querían realizar prácticas shugenja en los espacios sagrados de la región de Kumano.

La agrupación Tōzan tuvo su centro de operaciones en la región de Yoshino y se unió a los templos de la escuela budista Shingon y el Kōfukuji de Nara. Entre los templos más importantes que agruparon su red estuvieron el Kongōsanji, Miwayama, Chōgakuji, Bodaisan Shōryakuji, Senkōji, Ryūfukuji, Shigisanji, Takama-dera, Chiharaji, Matusnoo-dera, Yata-dera, Hōryūji, Nakanokawa Jōshinji, Ryōzenji, Chōshōji, Tōnomine-dera, Fushimiji, Sakuramotobō, Uchiyama Eikyūji y Hasedera en la provincia de Yamato; los templos Kongōbuji, Negoroji Nishi, Negoroji Higashi y Kokawa-dera en la provincia de Kii; los templos Sefukuji, Kamio-dera, Takakuraji, Wadaji y Daitokuji en la provincia de Izumi; los templos Odawara Jorūriji y Kaijusenji en la provincia de Yamashiro; los subtemplos Handōji, Iwamotoin y Umemotoin en la provincia ; el templo Nyūji en la provincia de Settsu, y el templo Segidera en la provincia de Ise.

Esta agrupación aunque también puso a En no Gyoja como fundador del Shugendō, prefirió considerar al monje Shōbō (el fundador del Daigōji y patriarca de la escuela Ono ligada al budismo Shingon), como el restaurador de la tradición, justificando que este monje realizó sus prácticas ascéticas en la región de Omine. Según la leyenda que se desarrolló en el periodo Muromachi, Shōbō recibió el sello espiritual de En no Gyoja y el sello imperial del emperador Jomei (r. 629-641), despositados en el Shōjōden en el santuario Hongū de Kumano por En para protegerlo.

Esta agrupación shugenja creó una infraestructura de guías de montaña y alojamiento paralela a la de la agrupación Honzan. En particular, dio autorización a 36 guías (shōdaisendatsu) para gestionar la entrada en las montañas de Yoshino-Omine para realizar prácticas ascéticas. Guías que además daban un certificado de haber participado en las prácticas selladas con los supuestos sellos que concedieron En no Gyoja y el emperador a su restaurador.

Aunque en todas las provincias los practicantes del Shugendō se afiliaban al grupo Honzan o Tozan, también hubo algunos shugenja que quisieron mantener su independencia, como los practicantes de las montañas de Haguro en la provincia de Dewa, los de Nikkō en la provincia de Shimotsuke, y los de Hiko en la provincia de Buzen en Kyushu.

Referencias Bibliográficas

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Suzuki, M. (2020). A Critical History of the Study of Shugendō and Mountain Beliefs in Japan. En: Castiglioni, Andrea, Rambelli, Fabio y Roth, Carina (Eds.) Defining Shugendo. Critical Studies on Japanese Mountain Religion, London and New York: Bloomsbury Academic.

Tyler, R. (1990). Kōfukuji and the Mountains of Yamato, Japan Review, 1, 153-223.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Onmyōdō en el Japón Edo

Se puede presentar esta etapa como un periodo histórico de estabilidad nacional que facilitó no sólo la rehabilitación de la tradición onmyōdō en la corte, también el desarrollo de políticas de control nacional sobre los onmyōji y sus artes, además de la aparición de la figura del “adivino” profesional en las ciudades.

Los estamentos que contribuyeron principalmente al resurgir del onmyōdō en la corte fueron por un lado, aquella parte de la nobleza aristocrática que había seguido oficiando privadamente rituales y ceremonias ligadas a esta tradición para aplacar su mente supersticiosa, y por otro, los primeros emperadores de esta etapa: Go-Yōzei (後陽成, regencia 1586-1611) y Go-Mizunō (後水尾regencia 1611-1629) que quisieron continuar la rehabilitación de la tradición ritual de la corte que había sido abandonada en tiempos de guerra, iniciada por el emperador Ōgimachi (正親町, regencia 1560-1586).

Este periodo asistió al desarrollo de un control legislativo sobre el ámbito religioso por parte del gobierno Tokugawa que facilitó en el caso concreto del sintoísmo que el linaje Tsuchimikado (descendiente de la antigua familia Abe) se alzase como líder para ordenar el ejercicio profesional de los onmyōji, si bien en paralelo y a nivel “popular” hubo una expansión de las prácticas adivinatorias en las ciudades favorecida por la publicación de numerosos manuales sobre esta temática.

RENACIMIENTO DEL ONMYODO EN LA CORTE

Durante el periodo Azuchi-Momoyama el último linaje onmyōji que quedaba en la corte, el linaje Tsuchimikado, vio peligrar su supervivencia cuando el shogun Toyotomi Hideyoshi expulsó a su cabeza de familia Hisanaga de la capital por un conflicto de intereses. La salvación llegó entonces con Tokugawa Ieyasu cuando decidió recuperar los servicios de Hisanaga y le convirtió nada menos que en su consejero personal en el año 1605.

El primer contacto registrado entre Hisanaka e Ieyasu tuvo lugar en 1603 y tiene que ver con la ceremonia de protección (migatame) que se realizó en el castillo de Fushimi para investir a Ieyasu como nuevo shogun del país. Hisanaka inscribió nueve palabras mágicas (kuji) en la mano del gobernante y estableció allí un ritual que se utilizaría después durante todo el periodo Edo para investir a todos los shogun y emperadores, además de colaborar para que se institucionalizase en la corte los rituales de purificación del tercer mes (mi-no-hi) y del final del verano (nagoshi).

El poder del linaje Tsuchimikado creció aún más a partir del año 1665 cuando el gobierno Tokugawa decidió ejercer una política de control sobre el mundo religioso a través de la promulgación de dos códigos legales: la ley de los templos (shoshūjiin hatto) y la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos (shosha negi kannushi hatto).

Como en la última ley se establecía que al linaje sintoísta Yoshida se le otorgaba el poder de controlar los santuarios medianos y pequeños y sus monjes afiliados, rápidamente el linaje Tsuchimikado vio la oportunidad para solicitar que también ellos pudiesen desempeñar una política de control sobre todos los practicantes, ritos y ceremonias ligados al onmyōdō.

La petición era compleja y el conflicto surgió rápidamente cuando trataron de imponer regulaciones sobre los otros linajes onmyōji. El linaje Kõtokui, una de las ramas onmyōji que sobrevivió de la familia Kamo y que tenía un gran poder de influencia en la corte de Nara y en la Oficina del Yin Yang (Onmyōryō), se rebeló contra este control bajo la excusa de no estar de acuerdo con las normas de vestimenta que se les quería imponer. Su poder en la corte fue tal que el conflicto no se resolvió hasta que falleció el líder de este linaje en 1683 y quedó libre la puerta para que el linaje Tsuchimikado se hiciese con todo el poder de la Oficina del Yin Yang ligado a la corte.

Ese mismo año el emperador Reigen y el shogun Tokugawa Tsunayoshi dictaron una orden por la que el linaje Tsuchimikado se convertía en la única autoridad oficial con autoridad para regular toda la actividad onmyōdō en el país. A partir de ese momento este linaje sería el que se encargarían de reconocer oficialmente a los onmyōji mediante un sistema de licencias y títulos, además de controlar sus actividades.

El modelo de gestión que decidieron implantar consistió en una estructura jerárquica liderada inicialmente por administradores locales (furegashira) seguido de un conjunto de figuras reconocidas bajo el nombre de miembros veteranos (kokumi), noveles (shigumi), recién llegados (shinshingumi), practicantes de adivinación con fines religiosos (baibokukumi) y onmyōji de las aldeas (zaizaikumi).

Las funciones que codificaron como propias de los onmyōji se reconocen por el tipo de licencias que concedían: sellos de adivinación y adivinaciones en general (hanhanji shojiuranaikata); rituales shintō de origen onmyōdō y rezos (shintōgyōji issai no kitō-no-koto); rituales para los festivales de las tierras y cosechas (jimatsuri iegatame gokokumatsuri); ceremonias de purificación estacional, exorcismos y talismanes (shikinoharai kōjinharai fudamamori); calendarios e identificación de días propicios (koyomi nenjikukubari); talismanes secretos, encantamientos, talismanes de protección frente a las flechas (hifu majinai yayokemamori); talismanes con la representación de diez deidades celestes y caballos (hiyomi jūnishinsatsu jinme no fuda no koto); y mujeres chamanes (senju manzai no koto kamiichi miko-no-koto),

Pero la política de control se encontraba con muchas dificultades debido a la multitud de espacios religiosos en los que había rituales o técnicas supuestamente ligadas con el onmyōdō. La solución que adoptó el Tsuchimikado fue intentar controlar aquellas figuras que realizaban rituales o procesos de adivinación que implicaban un pago, incluyendo aquí a sacerdotes sintoístas, monjes budistas y shugenja, y a todos los adivinos “autónomos” que estaban surgiendo en las ciudades.

Como era de esperar surgieron importantes conflictos con otros grupos religiosos. La razón: 1) que estos onmyōji querían imponer la idea de que todo sistema de adivinación hundía sus raíces en el onmyōdō; 2) que a partir de este momento el que quisiera ejercer esta función tenía que poseer una licencia otorgada por ellos; y 3) que todo sistema de adivinación con pago debía estar controlado por ellos.

En el caso del shugendō, la congregación Honzan-ha defendió que su tradición tenía su origen en sus propias enseñanzas particulares y no en el onmyōdō, y por tanto que daba igual que se realizase un pago por ellas o no. No se iban a someter a los deseos del Tsuchimikado. La congregación Tozan-ha por otro lado defendió que sus enseñanzas procedían de los escritos de Kukai (el fundador de la escuela de budismo esotérico Shingon) y que como no exigían un pago por ellas tampoco aceptaban sus reglas.

El shugendō tenía sus propias tradiciones y no estaba de acuerdo en tener que conseguir una licencia para ello. Además, en el articulado de la ley no se decía el tipo de adivinación sobre el que tenía jurisdicción el Tsuchimikado. Como las congregaciones shugenja tenían un gran poder de influencia en la corte a través de sus templos principales cercanos a Kioto, consiguieron seguir haciendo sus ritos de manera independiente.

Respecto al shintō, la situación fue similar. El linaje Yoshida se negó a seguir la política de control sobre sus rituales mágicos apoyándose en el hecho de que en la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos se había establecido su posición de poder e independencia sobre ellos.

El último aspecto por destacar es que en el año 1684 el gobierno Tokugawa decidió crear la oficina de astronomía (Tenmongata) en Edo para elaborar el nuevo calendario ritual anual. Con ello se trasladó a la nueva capital una tradición que había estado limitada hasta la fecha a la corte de Kioto.

ADIVINOS DE CIUDAD

Como se ha indicado al principio, el periodo Edo también debe estudiarse como un momento histórico en el que se popularizó en las ciudades la figura del adivino profesional laico ajeno a las tradiciones religiosas oficiales.

Esta realidad fue posible gracias a la publicación a partir del siglo XVII de multitud de manuales de adivinación (senboku) por parte de figuras como Baba Nobutake (¿?-1715), Arai Hakuga (1715-1792) o Matsura Kinkaku (1774-1855).

Si en un principio las publicaciones no ofrecían muchas explicaciones de cómo hacer y usar los rituales y parecía que estaban hechas para personas iniciadas en la materia, poco a poco, empezaron a publicarse manuales en los que se explicaban con más detalle técnicas adivinatorias basadas en el uso de los trigramas y hexagramas del I Ching (Ekikyō 易経o Shūeki 周易), calendarios de pronóstico, adivinación mediante el método de las nueve estrellas (kuyōshō), los doce conductos (jūniun) y las casas lunares,  fisionomía adivinatoria (ninso人相), sellos mágicos (hanhanji), etc.

Esta realidad nos hace tomar conciencia de que en paralelo a la tradición adivinatoria oficial gubernamental y religiosa en Japón, siempre había existido en el país una corriente académica de formación confucionista que también dominaba el I Ching y una corriente médica que también utilizó estos conocimientos en su profesión, además de toda una corriente laica o popular de aficionados a las artes mágicas y adivinatorias, y que en realidad, parte de la estrategia de la familia Tsuchimikado era aprovechar su posición de poder para poner orden o control sobre ello.

Lo que también se puede interpretar es que en este periodo aquello que había permanecido en secreto dentro de linajes familiares o estamentos religiosos de la corte, pasó a convertirse no sólo en un conocimiento de alcance público, también a ser incluso corregido o reinterpretado por figuras laicas y académicas que ampliaron la temática y las técnicas relacionadas con la adivinación.

Sin embargo, en 1870 el gobierno Meiji prohibió el onmyōdō y con ello eliminó todo lo creado por el linaje Tsuchimikado. En 1871 siguió la prohibición de los monjes budistas itinerantes rokujūrokubu y komusō, en 1872 el shugendō y en 1873, los adivinos (azusamiko), mujeres chamanes (ichiko), los exorcistas del espíritu de zorros (kitsunesage), y los rezos frente a la posesión (yorigitō).

I CHING

Fuera de la tradición onmyōdō pero ligado a la tradición taoísta, el I Ching ganó un importante protagonismo durante el periodo Edo como recurso para demostrar la relación entre el sintoísmo y confucionismo, y con ello hacer frente común al poder del budismo.

Según Ng (1998) hubo tres fases en esta relación. En el periodo Tokugawa temprano, personajes como Hayashi Razan (1583-1657), Yamazaki Ansai (1618-1682) fundador del Suika Shintō, Kumazawa Banzan (1619-1691) creador del Tenchi no Shintō, Yamaga Sokō (1622-1685) precursor de la escuela kogaku, Ogyū Sorai (166-1728), Watari Nobuyoshi (1615-1690) fundador del Shin Ise Shintō o Kikawa Koretari (1616-1694) de la escuela Yoshida Shintō, utilizaron el I Ching para mostrar la unidad y afinidad que existía entre el confucionismo y el sintoísmo, y para enriquecer las teorías sintoístas.

El argumentario era común: cualquier esfuerzo por explicar el sintoísmo por parte del budismo era en vano porque el sintoísmo sólo se puede entender desde la literatura confucionista y la historia escrita japonesa; el I Ching y el Nihon Shoki son lo mismo y son las claves para desvelar el misterio del Shintō; las teorías cosmológicas del Taichi inicial, el yin-yang y los cinco elementos (wuhsing) eran homólogas a los mitos de creación japoneses (Kuni-no-tokotachi-no-mikoto se identificó con el Taichi, Izanmi e Izanagi al yin y el yang y los hexagramas Cielo y Tierra del I Ching, etc.) y los trigramas del I Ching se equiparaban a las tres joyas (Espejo, espada y joya) de la tradición sintoísta; el Shintō procedía de China, era la vía de los dioses y por tanto era universal y no algo exclusivo de Japón igual que el confucionismo ofrece una ética universal de conducta para todos los hombres; la relación entre el I Ching y el Shintō era evidente por la importancia que conceden al número 8; el dictamen del hexagrama kuan muestra cómo en China ya se habla del Shintō, y como esta obra fue trabajada por Confucio la conexión entre confucionismo y sintoísmo era patente; confucionismo y sintoísmo por tanto eran afines en ideología política, ética y metafísica.

Las diferencias se establecían en si realmente se debían entender confucionismo y sintoísmo como una unidad porque entonces se perdía el carácter japonés del Shintō, yla posición que debían tener las prácticas chamánicas asociadas al Shintō ya que Confucio nunca se pronunció a favor de esto y por tanto debían ser o no un camino desviado de la fuente original.

A finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII, es decir, a la mitad del periodo Tokugawa, la situación cambió y se volvió a separar el confucionismo del sintoísmo reinterpretándose los mismos argumentos que se daban antes de otra manera. La razón fue que se entró en un periodo de búsqueda de la pureza y originalidad de las enseñanzas confucionistas a la vez que el desarrollo de una corriente en defensa de las tradiciones autóctonas japonesas.

Los argumentos ahora pasaron a ser que si el confucionismo se centra en la dimensión ética de la conducta el sintoísmo lo hace en el misterio; si el confucionismo es universal, el sintoísmo es nacional; que si el confucionismo era una doctrina política, el sintoísmo era una doctrina religiosa; y que si el confucionismo tenía una larga historia, el sintoísmo era una creación reciente en Japón.

Muro Kyūshō (1658-1734) se enfrentó en particular a las teorías del Suika Shintō sobre la interpretación del hexagrama kuan diciendo que la palabra shen-tao (shintō)en el texto en verdad quería decir “camino maravilloso” y no “camino de los dioses”; Dazai Shundai (1680-1747) se posicionó en particular en la idea de que los sabios no creían en la vía de los dioses y que si hablaron de ella fue para intentar educar a la gente ignorante de la época, y también que el sintoísmo japonés era un tipo de chamanismo moderno creado como mucho por la escuela sintoísta Yoshida que nada tenía que ver con las enseñanzas en todo caso de la época de los dioses.

Por último, a finales del periodo Tokugawa se desarrolló una línea radical que quiso defender que el I Ching en verdad tenía un origen japonés. Aquí hay que ubicar a las escuelas nacionalistas kokugaku, el sintoísmo Unden y el sintoísmo Mito.

Jiun Sonja (1718-1804) fundó el sintoísmo Unden en una mezcla de Shingon y confucionismo. Este decía que el I Ching había sido influenciado por el sintoísmo, por ejemplo, que los trigramas de Fuxi fueron en verdad descubiertos en un espejo sintoísta.

La Escuela de estudios nacionales (kokugaku) también siguió la línea crítica. Mootori Norinaga (1730-1801), líder de esta escuela diferenció entre el sintoísmo japonés y el chino, y defendió que el sintoísmo japonés no tenía nada que ver con el I Ching y era una religión propia de la antigüedad; Hirata Atsutane (1776-1843) siguió el discurso de Norinaga de diferenciar el sintoísmo japonés del chino, aludiendo a que el japonés era el único que trataba con los dioses, que todos los sabios de la antigua china (Fu xi, Shen Nong y Huangdi) en verdad eran de origen japonés. Así se crearon historias de cómo japoneses en el pasado fueron a China a educar y enseñar; se emitieron críticas al rey Wen por modificar el orden de los trigramas alterando las antiguas enseñanzas japonesas y sobre el Duque de Zhou y Confucio por modificar los comentarios y se recomendaba investigar el I Ching original para sacar la sabiduría japonesa.

Por último, Aizawa Seishisai (1781-1863) de la escuela sintoísta Mito atacó las ideas de Norinaga y Atsutane para defender que el I Ching era una enseñanza importante, si bien siguió el discurso de que los dioses eran de origen japonés y que las raíces de la enseñanza procedían de Japón.

Referencias Bibliográficas

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Hayashi, M (1994). Tokugawa-Period Disputes between Shugen Organizations and Onmyōji over Rights to Practice Divination, Journal of Religious Studies, 21(2/3), 167-189.

Hayek, M. (2013). Correcting the Old, Adapting the New: Baba Nobutake and the (Relative) Rejuvenation of Divination in the Seventeenth Century, Japanese Journal of Religious Studies, 40(1), 169-188.

Hayek, M. (2012). Divinatory Practices and Knowledge in Early Modern Japan: Redefining Onmyōdō from the Inside, Cahiers d’Extrême-Asie, 21, 255-274.

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Wai-Ming, Ng. (1998). The “I Ching” in the Shinto thought of Tokugawa Japan, Philosophy East and West, 48(4), 568-591.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.