Esta teoría es conocida por clasificar todos los fenómenos existentes en función de cinco términos quinta-esenciales llamados Madera, Fuego, Tierra, Metal y Agua.

Aunque el término “wuxing” ha sido traducido en Occidente como la Teoría de los Cinco Elementos, lo cierto es que esta interpretación puede conducir a error ya que esta teoría no hace alusión a los constituyentes esenciales de la naturaleza. “Wu” (五) es cinco y “Xing” (行) es un verbo que hace referencia al movimiento, a caminar, por lo que más que de elementos, esta palabra habla de procesos o fases en el movimiento. Esta noción es muy interesante ya que en la filosofía china siempre ha jugado un papel muy importante desde un inicio el proceso del cambio.

Según Kaptchuk (2008) y Pelufo (2003) el error de interpretación del término hay que buscarlo en la asociación que se hizo desde Occidente de esta teoría con los elementos que identificaron los antiguos filósofos griegos para explicar la constitución del universo (Tales y Anaxímenes de Mileto identificaron el principio constitutivo de las cosas en el agua y el aire respectivamente, y Empédocles después lo asoció a un sistema de cuatro elementos (agua, tierra, aire y fuego) y de la posterior teoría médica hipocrática que incorporó los elementos en las teorías humorales.

ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS CINCO FASES

Actualmente existe un acuerdo en considerar que esta teoría fue sistematizada por Zou Yan, el representante de la llamada Escuela Cosmológica, en torno a los años 305-240 a.C. y que surgió con fines políticos y filosóficos (sucesión de dinastías y establecimiento de los protocolos y el calendario de los ritos) más que con objetivos médicos o científicos.

La Escuela Cosmológica representa una de las cinco escuelas filosóficas más importantes que surgieron a finales de la dinastía Zhou (1045-221 a.C.) en el Periodo de las Primaveras y Otoños (771-453 a.C.) y parece ser que estuvo centrada en el estudio de la influencia de los fenómenos celestes en la agricultura, la sociedad y el hombre, y que concedió una gran importancia al estudio de la astrología, la adivinación, los calendarios y la numerología. Sus textos no se han conservado y la información que hay sobre la misma es de forma indirecta.

Dentro de los clásicos la primera mención que se hace a esta teoría aparece en el Libro de los Documentos (Shujing) (siglo IV a.C. apróx.) y allí: 1) se presentan las Cinco Fases como dinámicas de acción o movimiento (la naturaleza del agua es humedecer y fluir hacia abajo; la del fuego arder y elevarse por los aires; la de la madera combarse y enderezarse; la del metal ser dúctil y adaptarse a la forma que se le da; y la de la tierra prestarse a la labranza y la cosecha); y 2) se enumeran las primeras correlaciones: el agua que humedece y fluye hacia abajo se vuelve salada; el fuego que arde y se eleva se vuelve amargo; la madera que se comba y endereza se vuelva ácida; la tierra al ser cultiva se vuelve dulce.

La siguiente obra en la que se hace alusión a esta teoría es Primaveras y Otoños de Señor Lū (Lūshi Chunqiu) (239 a.C. apróx.) y esta sirve como explicación de la sucesión dinástica:

Cada vez que un emperador o un rey está a punto de acceder al trono, el Cielo hace aparecer señales de buen augurio. Cuando subió al trono el Emperador Amarillo aparecieron hormigas y gusanos gigantescos mostrándose que la energía de la tierra era la predominante. Este emperador dio así preferencia al color amarillo y concentró sus actividades en la tierra. Cuando Yu subió al trono aparecieron plantas y árboles que no morían ni en otoño ni en invierno, y así se dio preferencia al color verde y las actividades de madera. Cuando Tang subió al trono el Cielo hizo aparecer hojas de metal surgiendo el agua. El metal era prioritario y se centró en las actividades en el metal. Cuando el rey Wen subió al trono aparecieron aves rojas y se vio que predominaba el fuego centrando sus actividades en él. Después vendrá el agua con el color negro y después empezará otra vez el ciclo con la Tierra (Cheng, 2002, pp. 222-3).

Es importante apuntar aquí que en este texto se puede identificar la primera descripción de un ciclo de control entre las Cinco Fases: la dinastía Tierra conquistada por la dinastía Madera; la dinastía Madera conquistada por la del Metal, la del Metal conquistada por la del Fuego y la del Fuego conquistada por la del Agua. Será curiosamente después, en la dinastía Han (221 a.C.-220 d.C.) cuando aparece en la literatura un ciclo de generación asociado a la progresión anual de las estaciones que veremos después.

La última obra a la que se debe hacer mención es el Tratado de los Ritos (Liji) (Siglo II a.C. apróx.), en el que se hace evidente que la Teoría de las Cinco Fases había protocolizado la vida cotidiana del país y la corte en gran detalle en función del elemento que dominaba estacionalmente:

            En el primer mes de primavera, el sol está en Pegaso. Al atardecer, Orión llega a la mitad de su curso; a la mañana, es la cola [del Escorpio]. Los días más fastos son jia y yi. Entonces Tai Hao (es decir, el Soberano Verde) reina en posición de Soberano de Arriba, asistido por Goumang. La especie zoológica dominante es la de los escamosos. La nota dominante es jue; el tubo sonoro que conviene es el taicu. El número adecuado es el 8. El sabor adecuado es el ácido. El olor adecuado es el rancio. El culto a los espíritus de la casa se dirige al espíritu de la puerta. Para las ofrendas se prefiere el bazo.

El viento del este provoca el deshielo. Las especies zoológicas que hibernan empiezan a activarse. Los peces vuelven a la superficie, bajo el hielo. Las nutrias hacen ofrendas a los peces. Las ocas grandes y pequeñas, regresan.

El Hijo del Cielo permanece en la sala adyacente a la izquierda [del Patio de Luces] del joven Yang. Sube al carro de gala, que lleva cascabeles y un tiro de caballos llamados “dragones cerúleos” y el estandarte verde. Viste verdes ropajes y [de su gorro y su cintura] pende colgantes de jade azulado. Se alimenta de trigo y carnero. Los instrumentos que utilizan están labrados con figuras de brotes vegetales (…)

En ese mes, en el día propicio, el Hijo del Cielo reza al Soberano de Arriba pidiéndole una buena cosecha. Se elige un día favorable para que el Hijo del Cielo lleve en persona el arado: lo coloca en el carro de un oficial con coraza. Acompañado por los Tres duques y Nueves ministros, por los señores vasallos y los grandes oficiales, labra él mismo el campo del Soberano de Arriba…

En ese mes, los soplos del Cielo descienden, los de la Tierra se elevan. Cielo y Tierra están en armonía, plantas y árboles se cubren de brotes. El rey ordena que se organicen las labores agrícolas (…)

Se prohíbe talar árboles. No se destruyen los nidos, no se matan animales pequeños, ni embriones en el vientre de las hembras, ni pajarillos que estén empezando a volar. Se deja en paz lo cervatos y los huevos (Cheng, 2003, pp. 224-5).

Es importante apuntar, que en obras como el Lao Zi o el Zhuang Zi, redactas supuestamente en la misma época, no se mencionaba la Teoría de los Cinco Agentes si bien sí que eran utilizados los términos yin y yang. Este dato muestra que las Teorías del Yin-Yang y de los Cinco Agentes coexistieron a nivel filosófico durante los siglos III y IV a.C. pero fueron independientes una de la otra y que no fue hasta más tarde cuando se fusionaron e interrelacionaron.

Respecto al uso de la Teoría de los Cinco Agentes en el contexto médico podemos suponer que esta no formó parte de la tradición médica de la dinastía Zhou, es decir, hasta el año 221 a.C., ya que en los textos médicos encontrados en los yacimientos arqueológicos de las tumbas de esta época (tumbas de Mawangdui, Zhangjianshan, Shuanggudui, Shuihudi, Fangmatan y Wuwei) no se menciona, igual que tampoco se alude a ella en los textos de las prácticas corporales energéticas chinas Dao Yin o Yin Shu.

Fue en la dinastía Han (221 a.C. – 220 d.C.) cuando esta teoría ya aparece incorporada en el corpus médico según se constata con su incorporación dentro del Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing), si bien en aquella época todavía no constituía una teoría de referencia como puede ser ahora.

Actualmente se acepta que el Huangdi Neijing constituye una compilación “cruda” de diferentes teorías médicas de aquel periodo histórico siendo la Teoría de los Cinco Agentes una más en el conjunto; y también se sabe que esta teoría no fue incluida en otras obras médicas relevantes de la época como el Tratado de los Trastornos producidos por el Frío (Shang Za Bing Lun) redactada por Zhang Ji (150-219 d.C.), ni en la forma de trabajar de importantes médicos de la época según se recoge en la biografía de Bian Que en el Canon sobre Asuntos Difíciles (Nanjing).

Parece ser que esta teoría fue evolucionando poco a poco dentro de la medicina y que no fue hasta la dinastía Song (960-1279 d.C.) cuando las Cinco Fases se utilizaron como base común para explicar la etiología y procesos de la enfermedad.

CLASIFICACIÓN DE FENÓMENOS SEGÚN LAS CINCO FASES

La Teoría de las Cinco Fases es una teoría correlacional en las que todos los fenómenos son clasificados-agrupados en base a cinco aspectos. En la siguiente tabla aparece la clasificación de variables más corriente en la actualidad.

	MADERA	FUEGO	TIERRA	METAL	AGUA
Dirección	Este	Sur	Centro	Oeste	Norte
Color	Azul/verde	Rojo	Amarrillo	Blanco	Negro
Sonido	Grito	Risas	Canto	Lloro	Gemido
Emoción	Enfado	Alegría	Inquietud	Tristeza	Temor
Sabor	Agrio	Amargo	Dulce	Picante	Salado
Órgano	Hígado	Corazón	Bazo	Pulmones	Riñón
Víscera	Vesícula	Intestino Delgado	Estómago	Intestino Grueso	Vejiga
Orificio	Ojos	Lengua	Boca	Nariz	Oídos
Licores	Lágrima	Sudor	Saliva	Moco	Cera
Tejido	Tendones	Venas	Carne	Piel	Huesos
Olor	Cabruno	Quemado	Fragante	Rancio	Pútrido
Ramas	Uñas	Tez	Labios	Bello corporal	Cabello
Planeta	Júpiter	Marte	Saturno	Venus	Mercurio
Cereal	Trigo	Mijo	Avena	Arroz	Guisante
Clima	Viento	Calor seco	Humedad	Sequedad	Frío
Virtudes	Caridad	Ritual	Fidelidad	Justicia	Sabiduría

Es importante señalar dos aspectos en la lectura de esta clasificación:

• En los textos antiguos chinos aparecen clasificaciones en base a las Cinco Fases que no coinciden con las que enumera el Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing).
• Estas clasificaciones surgen inicialmente en base a ideas astrológicas, filosóficas, numerológicas, rituales y místicas y por tanto, no todas tienen “utilidad” médica.

BASES QUE EXPLICAN ESTA TEORÍA

Como se ha explicado antes, la Teoría de los Cinco Agentes hace referencia al movimiento, a procesos de cambio. Los dos movimientos básicos que se puede identificar en nuestra realidad son la desaceleración y la aceleración, asociados al Yin y el Yang.

Sin embargo, cuando observamos la naturaleza también podemos distinguir que existe otro patrón de movimiento que engloba un comienzo (amanecer), un desarrollo (mediodía), un enlentecimiento (atardecer) y un descanso (noche) (empezando la actividad interior) que condiciona la actividad de los seres vivos y que pudo ser fácilmente observado por el pueblo chino ya que también es análogo al proceso del cambio de estaciones (primavera, verano, otoño e invierno), al proceso de iluminación de la luna (creciente, llena, menguante, nueva) y al proceso evolutivo de la vida: nacimiento, desarrollo, vejez y muerte.

Estos cuatro movimientos fueron identificados bajo los emblemas de la madera, el fuego, el metal y el agua. Sin embargo, esta teoría añadió un quinto movimiento, la tierra que se identificó como el movimiento que permite el cambio de una fase a la otra.

La inclusión de este movimiento, la Tierra, ha sido explicada en base a la supuesta tradición ritual de la dinastía Zhou del traslado por estancias del Emperador en el Palacio de la Claridad (Mingtang, 明堂) según la estación del año.

En la figura 1 observamos que la Tierra en su posición central actuaría como el elemento que permite la transición entre las estaciones. Sin embargo, esta idea es más difícil de gestionar desde un punto de vista temporal, de modo que la solución fue identificar una 5ª estación después del verano. Una estación con mucha humedad y tormentas.

Este movimiento de generación o engendramiento evolutivo se identificó bajo el nombre de Ciclo Tcheng, un circuito circular que avanza en la dirección de las agujas de reloj y que no puede ir al contrario de esa dirección.

Desde un punto de vista de las Cinco Fases este ciclo se describe como la relación “Madre-Hijo” bajo la siguiente progresión: La madera al secarse genera el fuego, el fuego crea cenizas que alimentan la tierra, la tierra contiene en su seno el metal con los minerales, el metal al fundirse se hace líquido como el agua, y el agua nutre a la madera (Figura 2)

Figura 2. Ciclo Tcheng. Relación Madre-Hijo

La fase madera habla de las cosas que están en su comienzo, en una fase de crecer. El fuego indica la actividad máxima que va a girar hacia el reposo. El metal una función de ralentizar o enlentecer y el agua es cuando se ha alcanzado el reposo máximo y se va a cambiar hacia la actividad. La tierra sería el equilibrio, la neutralidad. Todos los procesos exteriores e interiores pueden ser representados por estos cinco movimientos o fases.

Los importante de este ciclo es que se puede equiparar con un tubo o un canal vació por el que circula la energía y se va transformando en diferentes calidades según la estación. El ciclo Tcheng se asocia así con la calidad de la energía.

Aunque este es un ciclo de generación cada año evoluciona en espiral hacia una nueva realidad. Para que se de esta evolución, al final de cada ciclo (finales de febrero, paso del invierno a la primavera) hay que volver a arrancar el proceso. En la tradición china se considera que el elemento que activa el proceso es el Fuego de la Tierra que chupa el “capital” energético de la Tierra para arrancar el movimiento madera (ver Figura 3). Con esta filosofía se integran las 6 Calidades del Cielo o influencias climáticas dentro del sistema de los Cinco Fases.

Figura 3. Cinco Fases unido al Fuego de la Tierra para arrancar el ciclo Tcheng

La expresión desarmónica de este ciclo puede tener dos dimensiones: exceso de la madre que elimina la capacidad de actuación del hijo (La madera da fuego pero si hay mucha madera el fuego no prende; el agua nutre la madera pero si hay mucha agua la madera se pudre) o exceso del hijo que agota a la madre (la madera da fuego pero si hay mucho fuego desaparecen los bosques; el agua nutre la madera pero si hay mucha madera se absorbe todo el agua; el metal nutre el agua pero si hay mucho agua se oxida el metal)

Ante esta realidad y cómo se ha explicado antes, la Teoría de los Cinco Agentes incluyó desde un primer momento un sistema de control que se conoce como Ciclo Ko. Al mediodía (fuego) se le opone la medianoche (agua), al amanecer (madera) se le opone el atardecer (metal).

Este ciclo se conoce como Ciclo Abuelo-Nieto y sirve para evitar que se imponga un elemento sobre otro en el ciclo Tcheng. El agua de un río tiene poder por el cauce que la canaliza (tierra), este cauce le ofrece límites y le da dirección. Si el caudal aumenta o el cauce cede se produce el desastre.

En la literatura se dice que: La madera rompe la tierra, el fuego derrite el metal, la tierra canaliza el agua, el metal corta la madera y el agua apaga el fuego. Este ciclo está encargado de evitar que el ciclo de generación se descontrole (Ver figura 4).

Figura 4. Ciclo Ko. Relación Abuelo-Hijo

CRÍTICAS A LA TEORÍA DE LAS CINCO FASES

Aunque en Occidente se ha introducido la idea de que la Teoría de los Cinco Elementos es la base fundamental de la medicina china esto no es del todo cierto.

Las críticas a la veracidad de esta teoría surgieron casi desde sus inicios en China. En el siglo IV a.C. los mohistas ya decían que el metal puede almacenar agua pero no lo produce, el fuego puede apegarse a la madera pero no lo produce. Además, en la literatura antigua china se pueden hallar propuestas de correlaciones de las Cinco Fases diferentes a las que aparecen en el Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing), de modo que se puede sospechar que este sistema respondía más bien en su momento a una asociación arbitraria de correspondencias en base a los ideales de las diferentes escuelas filosóficas.

En el contexto médico, el problema fundamental que muestra esta teoría es que muchas veces entra en contradicción con los principios de la teoría médica tradicional. Por ejemplo, un rostro rojo no significa que la afección tenga que ver exclusivamente con el fuego y así con el corazón, también puede formar parte de la manifestación de la afección por calor de cualquier otro órgano; igual que el color blanco en la cara no sólo tiene que ver sólo con el pulmón sino también con la manifestación de la afección por frío en cualquier otro órgano.

Desde un punto de vista climático, aunque los climas afectan a los órganos con los que se asocian en la correspondencia actual de las Cinco Fases, también es verdad que la sequedad, el frío, la humedad, etc. puede afectar al resto de órganos.

A veces nos olvidamos que con la introducción de la ciencia occidental en China en los años 1880, y en particular de los nuevos conocimientos bioquímicos que se estaban elaborando en Europa y Estados Unidos, hubo un movimiento intelectual en China que empezó a defender que estas teorías explicaban mejor el funcionamiento de los fenómenos que muchas teoría clásicas chinas, incluida la Teoría de los Cinco Agentes.

El traductor John Fryer (1839-1928) que desempeño sus labores en el Arsenal Militar Jiangnan de Shanghái, editó una obra en 1880 titulada La química como clave de la salud (Huaxue Weisheng Lung) en la que se mostraba, entre otros muchos temas, como los elementos químicos podían explicar mejor que la Teoría de los Cinco Agentes la constitución de la materia y las propiedades medicinales de los minerales; y como los compuestos bioquímicos (proteínas, azúcares, minerales, almidón, etc.) explicaban mejor que la noción de “energía vital” (qi) el poder nutritivo de los alimentos y el modo en el que cuerpo obtiene su energía y crea sus tejidos y estructuras.

Sus trabajos llegaron a tener tal grado de influencia que uno de los intelectuales chinos más destacados del movimiento reformista en pro de la cultura occidental, Liang Qichao (1873-1929), llegó a defender que los occidentales habían llegado a deducir a través de la ciencia los principios esenciales para el “cuidado de la vida”, y habían abierto una nueva dimensión de entendimiento e investigación para los amantes chinos de las prácticas asociadas al yangsheng (cuidado de la salud).

La influencia de esta ideas también estuvo muy presente entre los representantes de la medicina tradicional china que jugaron un rol fundamental en el proceso de su modernización, y así, personajes como He Lianchen (1861-1929), Qiu Jisheng (1872-1947), Zhu Weiju (1884-1951), Zhang Xichun (1860-1933) o Chen Baixian (1889-1935), los padres de los textos de referencia que se editaron para la formación en medicina tradicional china se mostraron a favor de omitir la Teoría de los Cinco Agentes al considerar que no encajaban con los nuevos conocimientos que ofrecía el mundo “científico” occidental.

Sin embargo, esta crítica no debe subestimar sin más esta teoría ya que es una herramienta muy útil para interpretar muchos de los conceptos de la medicina china y sobre todo, parte del patrimonio de la historia del pensamiento chino que ofrece una visión holística alternativa de la realidad.

Referencias Bibliográficas

Andrews B. (2014). The Making of Modern Chinese Medicine, 1850-1960. Canada: UBC Press.

Cheng, A. (2002). Historia del Pensamiento Chino. Barcelona: Bellaterra.

Kaptchuk, T.K. (2008). Medicina China. Una trama sin tejedor. Barcelona: La Liebre de Marzo.

Pelufo, E. (2003). Apuntes de Medicina China. Madrid: Miraguano.

Rogaski R. (2004). Hygienic Modernity. Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China. USA: University of California.

El Ishinpō es una obra de medicina china compilada en Japón en el año 982 por Tanba Yasunori (丹波康賴、912-995), un médico oficial de la corte Heian. La obra constituye el tratado médico más antiguo que ha sobrevivido en este país y en ella se hace referencia a más de 200 obras de medicina china tradicional de las dinastías Sui y Tang (muchas de las cuales están actualmente perdidas).

Los investigadores han ofrecido diferentes respuestas para explicar porque este médico se embarcó a los 71 años de edad en la edición de esta obra: obtener reconocimiento por sus servicios en la corte o preservar su conocimiento para el bien futuro de su familia.

La obra está compuesta por 30 tratados que abarcan los campos de la acupuntura y la moxibustión, medicina interna, dermatología, cirugía básica, farmacia, ginecología, obstetricia, otorrinolaringología, pediatría, consejos para la longevidad y hábitos saludables, artes de alcoba y dieta. 

En este apartado se presenta un análisis de los contenidos que aparecen en dos tratados de la obra: el 26 titulado “conseguir longevidad” y el 27 “nutrir la vitalidad”. Se han elegido estos contenidos porque se corresponden directamente con los principios que tradicionalmente han guiado las prácticas corporales energéticas en China dentro de lo que se conoce como la cultura “Yang Sheng” o del “cuidado de la salud”.

En la lectura de estos tratados se puede observar de forma general que la medicina en Japón en este periodo histórico estaba totalmente condicionada por la tradición china dado que toda la información que contienen alude a obras médicas y taoístas de este país y los personajes que menciona siempre son figuras históricas chinas o taoístas (hsien).

Lo único que se puede detectar como “germen” de la personalidad japonesa en estos temas es que el autor ofrece en el Ishinpō una selección de contenidos de los tratados chinos que menciona. Esta decisión debe ser investigada ya que podría deberse a causas muy diferentes: se decantó por la información que le parecía más importante o acertada dejando el resto de lado; incluyó parte de las obras que cita porque quizás no tuvo acceso directo a ellas; prefirió guardar para sí el resto de información haciendo pública sólo una parte, etc.

Resulta muy interesante observar que en ambos tratados y en esta época, el cuidado de la salud es considerado un trabajo global que abarcaba numerosas variables y un trabajo de reflexión sobre cómo procedemos en todas nuestras acciones cotidianas para no gastar la energía vital o debilitar el cuerpo. Esta idea contrasta con todas esas tendencias actuales de poner las claves de la salud sólo en la alimentación, la respiración, la meditación, etc.

TRATADO 26. PARA CONSEGUIR LONGEVIDAD

Esta tratado consta de 15 capítulos que básicamente ofrecen prescripciones-recetas para: aumentar los años de vida, embellecer el cuerpo, perfumar con fragancias el cuerpo, aumentar la inteligencia, generar atracción entre sexos, mejorar la riqueza-bienestar, evitar el consumo de cereales, eliminar los tres espíritus del cuerpo, afrontar el frío y el calor, evitar mojarse por la lluvia, evitar los peligros del agua y del fuego, proteger el cuerpo del ataque de puntas de flechas y filos de espadas, mantener a distancia a fantasmas y espíritus y repeler a tigres, lobos, insectos y reptiles.

Estos contenidos se pueden reclasificar en tres dimensiones:

1) Fórmulas para potenciar la longevidad a través del consumo de preparados en los que se mezclan diferentes plantas medicinales que deben ser consumidas en horas, días, estaciones y fases lunares determinados en correspondencia con el calendario astronómico chino.

Sin embargo, la teoría principal que se expone coincide básicamente con las ideas de los seguidores del “culto a la inmortalidad” (hsien) que había en China según se recoge en el capítulo de “Eliminar los tres espíritus del cuerpo” y cuyo objetivo básicamente era modificar los registros de los libros del Ministro de los Muertos (Ssu Ming) en los que aparecen apuntados los años de duración de la vida de cada persona para aumentar esa cifra.

Según esta teoría dentro de nosotros hay tres espíritus que son la causa de los deseos, excitaciones, enfados, malicias y crueldades que comentemos. Espíritus que residen en la cabeza, el abdomen y el perineo y que informan cada 60 días a las deidades que llevan estos registros de las malas acciones que cometemos para penalizarnos restando días de vida. La idea es fácil: los que están predestinados a vidas longevas y hacen pocas infracciones viven más que los demás.

Eliminar a estos espíritus es importante no sólo para disfrutar de la totalidad del número de días de vida que nos corresponden, también porque esto ayuda a tener una mente pacífica, tranquila y clara. Además, advierte que sólo conseguida su extinción es cuando cobran sentido las buenas acciones y el consumo de píldoras que se citan en el tratado para aumentar la longevidad.

2) Fórmulas para asegurar la calidad de vida mientras se está vivo, aquí se incluyen consejos para disfrutar de un cuerpo joven, vital, perfumado, e inteligente y de una vida relacional armoniosa, así como para asegurarse bienes materiales.

Las propuestas incluyen desde preparados con plantas medicinales, a quemar el pelo de la persona amada para colocarlo debajo de la cama, enterrar huesos de ganado o caballos en zonas de la casa o pedir deseos en determinados momentos del año para atraer la fortuna.

3) Fórmulas de protección de la longevidad conseguida que incluyen tanto preparados con plantas medicinales (afrontar el frío y el calor, evitar los peligros del agua y el fuego, repeler mosquitos), el uso del líquido que emana del cuerpo de arañas (evitar mojarse con la lluvia), el recitado del nombre de dioses (para protegerse de los peligros del agua y el fuego) o del animal al que se quiere hacer frente (para evitar tigres, lobos y serpientes), portar amuletos y bolsitas en el cuerpo (evitar tigres, lobos y serpientes, el ataque de flechas y espadas), o el rechinar los dientes y utilizar espejos (mantener a distancia a fantasmas y  espíritus).

Observaciones:

• Es muy interesante ver como este tratado empieza con el mismo formato del Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huang Di Neijing), es decir, con una conversación entre el Emperador Amarillo y su médico Chung Huang-Chih donde el primero le pregunta al segundo por las fórmulas para el cuidado del cuerpo y nutrir la vitalidad.

• La longevidad en el tratado abarca tanto el uso de fórmulas para alargar la vida como fórmulas para proteger la vida que ya se está disfrutando y consejos para vivir toda la longevidad que se alcance con armonía y bienestar. Esto nos recuerda que el objetivo no es simplemente aumentar la longevidad sino vivirla bien.

• Es muy interesante reflexionar simplemente sobre el título del tratado y los temas que trata. La longevidad es verdad que cobra más sentido cuando además se cuida el cuerpo, se cultiva la mente, se disfruta en armonía con una pareja, se asegura cierto bienestar económico, se cuida la alimentación, se evitan los conflictos bélicos, se protege el cuerpo de frente a las inclemencias climáticas y se evitan agentes externos que pueden llevar a la enfermedad como insectos, reptiles, etc.

• La precisión respecto a la combinación exacta y el uso de plantas medicinales en determinados momentos astronómicos del año reflejan la existencia de un conocimiento muy complejo, elaborado y sistematizado en la época que habría necesitado de mucho tiempo para ser descubierto y codificado.

• Es interesante observar cómo en este tratado se funden remedios con cierta “lógica” como el uso de plantas medicinales con fórmulas de corte mágico-supersticiosos indicando con ello cuál era el nivel de desarrollo del conocimiento médico de la época.

• Las fórmulas que se ofrecen sirven tanto para cuando uno es joven y quiere conseguir la inmortalidad o alargar su vida, como al contrario, para rejuvenecer cuando uno ya es viejo.

• La historia que recoge sobre los crisantemos de las montañas que caen a las aguas de un río y que ayudan a aumentar la longevidad de las personas del pueblo que beben esas aguas es muy interesante porque parece indicar cómo se pudo descubrir las propiedades de algunas plantas.

• Una de las consecuencias de la inmortalidad es la necesidad de ir cambiando de nombres a través de las diferentes dinastías en las que vive (ejemplo de Fan Li).

• En el tratado se introducen fórmulas para no mojarse con la lluvia quizás para indicar que en aquella época se asociaba a muchas enfermedades.

• En muchos casos aparecen dosificaciones muy exageradas al recomendar un consumo de hasta 20 o 30 píldoras diarias y muchas de ella se deben consumir con vino.

• Es gracioso el ejercicio que recomienda para quitarse el hambre de abrir la boca y frotarse los dientes superiores e inferiores con la lengua para generar saliva, porque dice que a los siete días de haberlo pasado mal es cuándo uno se empieza a sentirse más fuerte y vigoroso.

• Es interesante observar que el consumo de los preparados se hace también con vino, coincidiendo con el ritual ceremonial de las dinastías Shang y Zhou en China.

• Llama la atención que en las prescripciones se cite también a mujeres inmortales (como Hsi Wang Mu que residía en la región del Tíbet), porque indica que las mujeres eran parte activa en la elaboración y uso de estos conocimientos.

• Es importante señalar la reinterpretación de las teorías chinas que ya estaban haciendo los japoneses en este periodo al matizar cómo había que entender las recomendaciones taoístas de evitar el consumo de cereales. Tamba hace un comentario crítico a esta práctica por las hambrunas del país y aconseja esta técnica sólo para aquellos que quieren practicar en zonas aisladas o remotas y no disponen de comida.

• Por último señalar que en la lectura de este tratado surge un interrogante importante: ¿por qué se ofrecen recetas que sirven para aumentar la longevidad con diferentes duraciones temporales (cientos de años o miles de años) cuando en principio las personas optarían por aquellas fórmulas que les proporcionen mayor longevidad?

TRATADO 27. NUTRIR LA VIDA

Este tratado consta de 11 capítulos que ofrecen reflexiones sobre: principios generales para nutrir la vitalidad, alimentar el espíritu y el cuerpo, conservar la energía vital, ejercicios y masaje daoyin, movimiento y postura, hábitos de sueño, cómo y cuándo hablar, vestimenta, hacerse una morada y prohibiciones diversas.

Respecto a los principios generales para nutrir la vitalidad se cita:

• Establecer una disciplina de conducta basada en el cultivo de la virtud respecto a las inclinaciones de nuestra naturaleza basada en la prevención (antes de que surja la enfermedad).

• Nutrir en primer lugar el espíritu y después del cuerpo. El objetivo es conseguir un espíritu puro y claro, una mente tranquila y en paz centrada en el aquí y ahora de lo que se esté haciendo y un cuerpo en calma y cómodo.
• Conservar la esencia-semen (jing), la vitalidad-respiración (chi) y no dejar que su espíritu (shen) abandone el cuerpo.

• Indagar sobre la naturaleza personal para aprender en primer lugar a respetarla y después tomar conciencia y pensar por anticipado en dónde hay que añadir o limar en ella para mantenerse en equilibrio. Aquí es importante:

1. Investigar en la persona el grado de presencia que tienen las cinco virtudes (benevolencia, rectitud, decoro, sabiduría y buena fe) ya que esto condiciona la presencia proporcional de la calma, la excitación, la terquedad y la mansedumbre en la persona.

• Determinar si la persona es de naturaleza tranquila o nerviosa. Las personas calmadas no se emocionan fácilmente y las que se emocionan fácilmente les cuesta mantener la calma. En el tratado se dice que violar el temperamento va contra el destino, pero que dejarse llevar por él puede ir contra la salud. La persona que se excita debe aprender a ser prudente y discreta y la tranquila a abrirse más a la información exterior.

El camino es la progresión, ir poco a poco con la idea de alentar o frenar, reducir o ampliar el temperamento según las circunstancias. Aunque lo tiene más fácil la persona tranquila y por lo general vive más, también dice que si no práctican las artes de nutrir la vitalidad no aprovecha el potencial de su longevidad. Del mismo modo la persona excitada que practica el arte de nutrir la vitalidad aumenta su longevidad.

• Saber que la persona de mente abierta y generosa que se toma las cosas con calma suele tener una vida más longeva, y al contrario, que el que es tacaño y trabaja en exceso suele tener una vida corta. Hay cinco obstáculos a gestionar en la vida: el deseo de fama y riqueza, el desbordamiento emocional, la lujuria, la gula y sobrecargar la mente con preocupaciones. Todos ellos generan un contexto negativo para nutrir la vitalidad.

• Poner límites al “demasiado” o “demasiado poco” en el pensamiento reflexivo, el pensamiento emprendedor, los deseos, el exceso de implicación, la preocupación, al hablar, al reír, al alegrarse o al enfadarse, en el agrado y el disgusto. Su desequilibrio arruina el espíritu y la sabiduría, disipa la fuerza de voluntad, desgasta el cuerpo y agota su vitalidad, hace daño a órganos y vísceras y favorecen una vida dura y desagradable. El mensaje es “nada en exceso” pero también “nada en defecto”.

• Por último, añade la necesidad de seguir una conducta ética centrada en acumular buenas acciones, ser amables y generosos con los demás, extender el amor hacia toda la creación, alegrarse por la buena fortuna de los otros y tener piedad y empatía por las desgracias ajenas, ayudar a los que no tienen medios, no matar o herir vidas, ofrecer bendiciones, evitar el narcisismo y no adular a personas que se portan mal.

Desde un punto de vista más específico, en el capítulo de cultivar el espíritu, que viene después, nos aconseja que debemos mantener la armonía entre los diferentes espíritus que habitan en nuestro interior.

Siguiendo las creencias chinas de la época se considera que el alma está compuesta de tres espíritus celestes (hun) y siete espíritus terrestres (po), que cada órgano y víscera tienen también un espíritu dentro, igual que los tres palacios (tantien) tienen el suyo.

Como “seres” hay que alimentarlos y cuidarlos para no deteriorarlos y evitar que quieran abandonar el cuerpo porque sobrevendría la enfermedad. Para cada uno de ellos hay una emoción que los alimenta y otro que los enferma, acciones y alimentos que los nutren o los desgastan, etc.

El tratado también habla sobre la importancia de operar correctamente:

• Con la mente. Si cultivar el espíritu se asocia con el cultivo de la mente e incluso la lectura o formación intelectual, nos advierte de buscar siempre el equilibrio. Ni pensar excesivamente sobre un sólo tema ni ser superficial de pensamiento, no leer en exceso y seleccionar las lecturas para evitarlo y huir de cultivar una mente manipuladora centrada en el complot y el engaño.

• Con los sentidos.  En este caso habla de la importancia de evitar sensaciones desagradables para cada sentido (sabores fuertes, colores excesivos, olores desagradables, ruidos estridentes…).

El consejo es claro: mantenerse alejados de las cosas que tienden a alterar el espíritu y violar la mente natural.

El capítulo del cuidado del cuerpo nos habla de:

• Vivir en armonía con las estaciones que marcan el ritmo en la tierra (p.e. nutrir el yang en primavera-verano y el yin en otoño-invierno).
• Cuidar la alimentación (p.e. comer bien por el día y ligero por la noche; comer menos en verano y más en invierno, tener regularidad en las comidas y evitar los alimentos que nos perjudican).
• Tener buenos hábitos de trabajo (p.e. no realizar tareas más allá de las capacidades personales y evitar trabajar sin descanso o cuando se está cansado; no levantar objetos pesados)
• Hacer ejercicio (p.e. las articulaciones necesitan movimiento igual que las puertas necesitan moverse para no oxidarse o el río fluye evitando que se enturbien las aguas).
• Cuidar la exposición del cuerpo y las extremidades al frío y la humedad (sobre todo los pies).
• Establecer hábitos de cuidado e higiene de la vista y el ojo (p.e. evitar el viento y el frío, cuidar la vista de joven para ver bien de mayor; no leer mucho y menos por la noche, hacer artesanías diminutas).
• Cuidar el cabello (p.e. cambio de peine constantemente o masajear el cuero cabelludo)
• Cuidar los dientes (p.e. limpieza, enjuagues y chocar los dientes hasta 300 veces).
• Establecer hábitos de baño (p.e. no todos los días, con agua caliente, poniendo crisantemos en el agua y respetando fechas lunares ideales).
• Establecer hábitos para dormir y levantarse (p.e. en primavera y verano ir tarde a la cama y levantarse temprano, en invierno y otoño al contrario).
• Armonizar la actitud energética a las estaciones (p.e. en primavera ser generoso; en verano moverse, en otoño no gastar la energía y en invierno recogimiento).
• Regular el orinar y el defecar (p.e. no hacer esfuerzo).

En el capítulo sobre el cuidado de la energía vital utiliza tres importantes analogías: la correspondencia entre el cuerpo y el cuidado de una nación; entre el agua turbia-estancada nociva para los peces y un aire turbio o estancado nocivo para las personas y entre el fluir de un manantial y el fluir de la energía vital dentro del cuerpo.

Este capítulo habla del jing (esencia-semen), chi (energía vital), shen (espíritu). El shen no es más que jing, por tanto, el que atesora el jing ilumina su shen. El jing lo identifica con la esencia que activa el movimiento de la sangre en los vasos y el espíritu que protege los huesos. Si el jing desaparece, los huesos se marchitan. El jing está vivo desde medianoche a medio día y de medio día a medianoche está en reposo. Para nutrir el jing hay que hacerlo en el momento en que está vivo el jing.  

Este capítulo ofrece también una gran variedad de ejercicios de respiración y consejos sobre cómo, dónde y cuándo practicarlos:

• El cómo aparece en muchos casos descritos como ponerse en posición tumbada en el suelo y en otras sentado; con el dedo pulgar escondido entre los demás dedos y los puños apretados, ampliando la apnea antes de hacer la espiración; tomando siempre el aire por la nariz (traer lo nuevo) y expulsándolo por la boca (expulsar lo viejo); inhalar de forma tan suave que si hubiese una pluma delante de la nariz no se movería; incluso haciendo un número de respiraciones según el momento del día.

Se cita un ejercicio para “absorber la esencia o espíritu de las cinco estrellas”. En este caso habla de que en cada estación se debe dirigir el cuerpo hacia una dirección espacial donde esta esa estrella, inhalar imaginando el color característico de la misma, almacenar el aliento en la víscera y después tragarlo.

• En qué momento recomienda que se hagan con el estómago vació, cuando el estado emocional está tranquilo y evitar momentos climáticos adversos. En algunos ejercicios recomienda el momento estacional: en primavera ejercitarse al amanecer, con el sol en su cenit y al atardecer; en verano sólo al amanecer y atardecer; en otoño al atardecer, en la hora justo antes de medianoche y al amanecer; en invierno a medianoche y al amanecer.

El tratado advierte que las personas que hacen estas prácticas deberían residir en lugares tranquilos en las montañas, mantener su mente en paz y fijar sus pensamientos con firmeza. Nunca debería haber intrusiones repentinas de otras personas porque asustan o llevan a pérdidas de la mente. Y tampoco reírse mucho ni moverse mucho pues desgasta la energía.

Se recomienda hacer el trabajo respiratorio en progresión, sin forzar, ampliando poco a poco la capacidad de apnea, la lentitud en la respiración, etc. Además, el trabajo de la respiración se debe acompañar con la producción y el tragar saliva abundante. Para conseguir segregar saliva abundante habla de frotar los dientes con la lengua.

Respecto al capítulo del masaje y el ejercicio los menciona como una fórmula para ayudar a expulsar el “aire nocivo” de todas las partes del cuerpo y como un recurso importante para consumir la energía de los alimentos, hacer circular la sangre y evitar la enfermedad. Es muy interesante la imagen que expone de que el cuerpo es análogo a las bisagras de una puerta que necesitan moverse para no oxidarse.

En general se recomienda limpiarse antes de hacer ejercicio-masaje y realizarlos en días soleados y templados, una hora después del amanecer, al medio día o al atardecer.

Los ejercicios que se citan son de cuatro tipos:

• Ejercicios ligados a movimientos de animales. El cuello de oso, el estiramiento del cuello de pájaro, y los cinco juegos del pájaro.

• Ejercicios de automasaje.
  • Frotar las manos para calentarlas y luego cubrir con ella los ojos mientras están calientes.
  • Hacer masaje en las cuatro esquinas de los ojos.
  • Calentarse las manos y masajearse la frente hacia atrás y hacia arriba hacia la coronilla.
  • Cogerse las orejas con las manos y moverlas vigorosamente arriba y abajo.
  • Masajear la cara con las manos de arriba hacia abajo
  • Masajear el cuerpo desde la parte superior a la inferior.
  • Frotarse con una toalla de seda en el cuello y detrás de las orejas.
  • Masajear el cabello como si estuviese uno peinándose.

• Ejercicios de automasaje y estiramiento.
  • Frotarse una mano con la otra como si te las lavases delante del pecho.
  • Entrelazar los dedos y girarlos hacia dentro y hacia afuera delante del pecho.
  • Sostener la mano izquierda con la derecha y presionar con ambas manos los muslos.
  • Hacer el mismo ejercicio anterior, pero girar a la vez el cuerpo lentamente.
  • Mover los brazos como si se tensase un arco hacia un lado y el otro.
  • Hacer un puño con una mano y empujarlo al frente y luego con la otra mano alternativamente.
  • Empujar con ambos brazos hacia la izquierda y la derecha como si se quisiera movilizar una roca grande.
  • Mover alternativamente los puños derecho e izquierdo tan lejos como sea posible como si se cepillase algo que viene de los lados.
  • Sentarse en loto y doblar el tronco a derecha e izquierda haciendo inclinaciones como la ladera de una montaña.
  • Sostener la cabeza con ambas manos y girarlas hacia uno y otro muslo.
  • En cuadrupedia, con sólo pies y manos apoyados en el suelo, elevar la espalda.
  • Mover los brazos hacia atrás y hacia arriba tratado de golpear la parte superior de la espalda alternativamente.
  • Sentado con las piernas y brazos extendidos tirar de los pies hacia uno.
  • En cuadrupedia mirar hacia atrás alternativamente a derecha e izquierda.
  • Parado, intentar girar el cuerpo hacia atrás e intentar levantarlo.
  • Cruzar las manos e intentar poner primero un pie y luego el otro en las manos cruzadas.
  • Hacer patadas hacia delante y hacia atrás en estático con ambas piernas.
  • Sentado con las piernas estiradas tirar con la mano opuesta a cada pie hacia nosotros (con el pie colocado sobre la rodilla de la otra pierna).

• Ejercicios de brazos.
• Levantar los dos brazos por encima de la cabeza y dejarlos caer hacia abajo como si se tirase algo.
• Con las manos frente al pecho, mover los brazos y manos hacia abajo en los lados y luego llevarlos de nuevo a la posición inicial.
• Con las manos al frente llevar los brazos hacia abajo y hacia atrás como si se tirara de algo hacia detrás.

(Estos ejercicios se hacen con las palmas hacia arriba y hacia abajo).

En cuanto a los consejos sobre cómo dormir y levantarse es interesante que por un lado recomiende como lo más sano dormir boca arriba con las extremidades bien extendidas y por otro, dormir de lado con las rodillas dobladas; evitar tener el cabecero de la cama hacia el norte; dormir a oscuras y no poner la cama debajo de vigas en la casa; dejar que primero la mente se duerma antes de que el cuerpo se vaya a dormir; no tener ninguna fuente de calor ni corrientes de aire cerca de la cabeza; no dormir con los pies elevados; no cubrirse la cabeza al dormir; y estirarse bien al levantarse.

Respecto a los horarios para irse a dormir y levantarse recomienda en primavera y verano levantarse temprano y en otoño e invierno levantarse tarde cuando ya esté elevado el sol. En primavera retirarse a la cama tarde, en invierno acostarse temprano y en otoño y verano esperar a ver que dice el cuerpo. También habla de que en primavera y verano es mejor dormir con la cabeza en dirección al este y en otoño e invierno hacia el oeste. 

Este tratado también tiene un capítulo en el que se ofrecen consejos respecto al cómo y cuándo hablar para no malgastar la energía. Así recomienda de modo general hablar y reír lo mínimo; no usar un tono de voz fuerte; retirarse cortésmente de cualquier discusión con los demás; no hablar mientras se camina; hablar menos después del atardecer; no hablar mucho ni alto en la cama; y no cantar ni gritar al levantarse.

Desde un punto de vista más específico aconseja que en invierno sólo se hable si es para responder cuando te preguntan, es decir, no tomar uno mismo la iniciativa; y en invierno no abrir mucho la boca y más si hace frío.

En cuanto a la vestimenta hay un capítulo que habla en general de respetar las estaciones para no pasar frío ni sudar en exceso y que aconseja no mantener la ropa empapada mucho tiempo. Del hogar dice que es mejor tener casas decoradas de forma sencilla y que no tengan corrientes de aire.

El tratado termina con un conjunto polifacético de prohibiciones que se pueden clasificar en dos ámbitos: el cuidado del cuerpo y la conducta ética.

Las prohibiciones corporales incluyen prestar atención a que no haya exceso o defecto en: eyacular, comer, comer cosas calientes o frías, respirar, estar mucho tiempo de pie o sentado, exponerse al calor o al frío, hablar, dormir, rumiar pensamientos, fijar la mirada en las cosas o en la lejanía, escuchar los mismos sonidos, abusar de los sabores, hacer ejercicio o dejarse llevar por las emociones (tristeza, enfado, gozo o excitación); así como a evitar escupir, enojarse o enfadarse, comer cosas crudas, gritar, viajar lejos o emborracharse.

También aconseja evitar esforzarse más allá de la propia capacidad, esforzarse por levantar objetos demasiado pesados; caer en preocupaciones profundas y enfados violentos; hablar o reír demasiado; sentirse ansioso por exceso de deseos; retirarse a horarios irregulares; acostarse o dormirse justo después de comer; caminar muy rápido llegando a jadear

Respecto al comportamiento ético correcto cita múltiples conductas universales negativas a evitar: mentir, robar, asesinar, sobornar, manipular, estafar, engañar, amenazar, despreciar, dañar, herir, torturar, calumniar, difamar, maldecir, ser ingrato, cruel, despiadado, hipócrita, licencioso, lujurioso, tendencioso, injusto con personas, animales, dioses, espíritus, propiedades y bienes.

También señala el error de no ser coherente con el corazón cuando se habla; torcer la verdad para que lo verdadero parezca falso; ser indulgente con los deshonestos y castigar a los honestos o inocentes; atacar a la integridad de las buenas personas; amenazar o aprovecharse del débil; ridiculizar a los que hacen buenas acciones; ocultar los méritos de los demás o usurparlos diciendo que son propios; estropear la buena fortuna de los demás; no respetar a la persona que se sirve o al maestro; ser ingrato con aquel que te ha aportado beneficios; poner a los demás en situaciones peligrosas para salvarse uno mismo; incitar a otros a hacer cosas peligrosas; robar la pareja de otra persona; hablar de los asuntos privados de los demás; jurar poniendo al cielo y la tierra por testigos; ser moroso; decir una cosa delante de la gente y otra por detrás; desear y anhelar cosas incesantemente; o cantar un día y llorar al siguiente.

El capítulo advierte además que todos estos actos son capaces de restar puntos a la longevidad no sólo a quién los comente, también a sus hijos. La obra recuerda el “sin sentido” de querer longevidad y luego actuar mal.

Observaciones:

• Los principios para nutrir la vitalidad parten de: 1) reconocer nuestra naturaleza energética, es decir, nuestro grado de excitabilidad interna y aprender a mantenerla en equilibrio evitando el “demasiado” o el “demasiado poco”; 2) armonizar las tendencias de nuestra mente hacia el deseo (fama, riqueza, buenas comidas, sexo, etc.) para no desgastar nuestro espíritu; 3) identificar el trato que damos a nuestros cuerpos (trabajar en exceso, descanso, alimentación, etc.) para no desgastar su vitalidad; 4) apoyarse en elixires, plantas, ejercicio, masaje, y prácticas respiratorias; y 5) establecer unos valores éticos personales y sociales positivos.

• Es muy interesante la advertencia que ofrece este tratado sobre que en el trabajo para nutrir la vitalidad lo primero que debe hacerse es trabajar sobre uno mismo (nuestra naturaleza, nuestra conducta y nuestros hábitos) ya que si esto no se hace pierden su eficacia todas las recetas de plantas medicinales, elixires, ejercicios respiratorios, etc. que se utilicen para potenciar la longevidad.

• En el tratado queda claro que tanto el espíritu como el cuerpo son igual de importantes. El primero porque da la vida y el segundo porque la contiene. Si la tradición religiosa occidental estigmatizó el cuerpo, la oriental lo respeta y lo trabaja sin rechazo.

• La frase “la calma es fácil de lograr y la excitabilidad es difícil de controlar” parece un acertijo que puede generar debates muy atractivos.

• El tratado recopila distintos tipos de ejercicios respiratorios sin decantarse por ninguno. De hecho, las acciones que se recomiendan en un ejercicio son contrarias a las que se ofrecen en otro o se contradicen. Por ejemplo, si en un ejercicio se recomienda practicar en la franja horaria en la que el chi está vivo (medianoche a mediodía) en otro lado se dice de hacerlo simplemente en horas específicas.

• El uso de la respiración con fines terapéuticos aparece aquí descrito bajo la recomendación de dirigir la mente hacia el lugar donde está la dolencia simplemente.

• Resulta curioso que en el trabajo mental no diga que hay que buscar el “no pensar” sino más bien que “la mente no tenga nada que pensar”.

• La analogía de los efectos del agua turbia sobre los peces a los efectos de un aire insano sobre las personas o de un ambiente mental nocivo son muy didácticos para reflexionar.

• Es muy interesante observar aquí que el trabajo con la energía vital (chi) aparece totalmente ligado a la respiración y el consumo de mucha saliva. En libros médicos chinos más antiguos como los encontrados en las tumbas de Mawangdui este trabajo se asociaba básicamente a absorber el vapor que salía del arroz.

• La teoría “jing-chi-shen” era la base del trabajo en el cultivo de la vitalidad.

• En este tratado el jing se asocia en algunos sitios con el semen, pero esto es un error dado que la mujer también tiene jing. 

• Es muy interesante observar cómo todas las prohibiciones de conducta que se citan en un tratado del año 928 corresponden a pautas de conducta que seguimos observando en pleno siglo XXI, porque nos recuerda que trabajar sobre la naturaleza del hombre es un reto en el que quizás no hemos avanzado mucho socialmente.

Reflexiones:

En la lectura de este tratado surgen algunos interrogantes importantes:

• ¿Es correcto el buscar el que una persona que por dentro es muy nerviosa o excitable se vuelva una persona tranquila? ¿es posible conseguir este objetivo? ¿hasta qué punto es adecuado intentar convertirse en otra persona?

• ¿Por qué el tratado no ha seleccionado aquellos ejercicios o consejos que se considerasen más efectivos y eficaces y prefiere listar recopilaciones de propuestas de ejercicios de diferentes obras siendo algunos de ellos contrarios en sus prescripciones? ¿quizás porque no estaban tan claros los efectos? ¿quizás porque luego el médico elegía la práctica más adecuada al objetivo del paciente? ¿quizás porque se animaba todavía a investigar los efectos?…

• ¿Hasta qué punto muchas de las formas culturales de actuar del pueblo japonés responden a muchas de las ideas que aparecen ya en esta obra? ¿Se podría relacionar con este tratado la cultura del baño japonesa o de cerrar los ojos y parecer que se está dormido en situaciones no importantes?

Referencias Bibliográficas

Hsia, E.C.H., Veith, I., Geertsma, R.H. (1986). The Essentials of Medicine in Ancient China and Japan. Yasuyori Tamba´s Ishimpō, part II, Books 26, 27 and 28, Leiden: Brill.

Uno de los comentarios que me llamó mucho la atención en un curso de la Universidad fue cómo se destacó la figura del profesor de una Escuela por su metodología de enseñanza. Un día este profesor llegaba a clase y explicaba por qué un edificio debía considerarse la mejor construcción del mundo dejando maravillado a su alumnado, y al día siguiente centraba la clase en explicar por qué ese mismo edificio estaba lleno de defectos. Su objetivo era no dogmatizar a su alumnado sino fomentar en él un pensamiento crítico que permitiese valorar con perspectiva las cosas. 

Esta obra aporta una reflexión muy interesante sobre el papel en el que está derivando el mindfulness en la actualidad y aporta datos que muchas veces pasan desapercibidos sobre cómo está evolucionando esta técnica en Estados Unidos dentro del mundo empresarial, educativo y militar. En sí es una obra crítica a cómo se está “vendiendo” esta técnica y ayuda a poner un contrapunto a la moda mundial que se está viviendo con el mindfulness. ¿No es curioso que el mindfulness pueda criticar la cultura budista y sin embargo no dejar ahora que le critiquen como técnica?.

Entre los contenidos más interesantes sobre los que nos quiere hacer reflexionar esta obra aparecen:

• ¿Hasta qué punto se muestra confuso el considerar que una técnica de meditación enfocada al trabajo interno personal puede generar un cambio social cuando se basa en no juzgar, aceptar las circunstancias y estar consciente del momento presente?; y ¿hasta qué punto esta técnica no puede derivar entonces en una pasividad social ante los problemas y retos a los que se enfrenta nuestra sociedad con relación a la injusticia y la desigualdad social, la crisis política y el desequilibrio económico mundial?

• ¿Cómo debe interpretarse el que muchos de sus instructores estén alineados con los intereses de la macroempresa sin querer cuestionarse el papel que están jugando las mismas en los desequilibrios sociales y económicos que estamos padeciendo? ¿o que se haya llevado el mundo del mindfulness al contexto militar?

• ¿Tiene sentido introducir el mindfulness en el contexto educativo?. Resulta graciosa la historia que cuenta en dónde un instructor de mindfulness lo pasa mal en el colegio con los alumnos más “inquietos” quejándose de que funcionaría mejor sin ellos y como el subdirector le tiene que recordar que es una “escuela pública y que en ella caben todos”.

• ¿Hasta qué punto el mindfulness no ha caído en las ideas del “pensamiento positivo” de creer que la felicidad simplemente consiste en aprender a ser más consciente y estar más en el presente, como si los condicionantes sociales no jugasen ningún papel en todo ello?

• ¿No resulta extraño que las personas se acerquen en muchos casos a esta técnica para sobrellevar, prevenir o superar el estrés, en vez de cuestionarse qué es lo que les ha llevado socialmente a tener ese estado e intentar cambiarlo?; ¿o que la gente se queje de que le falta tiempo para cultivar amistades, estar con los hijos, hacer deporte, etc. y luego haga retiros de una semana para meditar?

• ¿No es contradictorio que está técnica se presente como “meditación budista sin budismo”, “obtener los beneficios del budismo sin toda la parafernalia”, “no es un producto religioso, pero aun así ofrece lo mejor de las enseñanzas de Buda” o que es “un sustituto para todo el Dharma” y que luego sus creadores busquen la validación de su técnica por los líderes budistas o se presenten en sus clases con trajes asiáticos, campanas, cuencos de meditación e incienso? ¿Hasta qué punto poner o quitar el budismo a conveniencia resulta cuanto menos contradictorio y recuerda un discurso “colonial” que falta el respeto a las culturas de origen?

• ¿Cómo deberíamos afrontar la moda actual de intentar defender muchas técnicas a través de los “estudios científicos” y ser poco estrictos con las normas que establece la ciencia para poder hacer “afirmaciones” con rotundidad?

También es muy interesante el recordatorio que hace sobre que las técnicas meditativas en su origen estaban englobadas dentro de contexto ético donde el practicante también debía tomar consciencia de la importancia y el compromiso de sus acciones en el mundo; que la atención plena es sólo el paso inicial en la cultura de la meditación (estar en lo que hay que trabajar); o que el estar presente nunca se ha entendido como el “despertar espiritual” en las tradiciones meditativas.

Situada en la parte más externa, rodea todo el perímetro exterior del mandala. Esta mansión corresponde a la 4ª planta que se identifica como la sección de la 1) transmigración, que preside sobre los seres que habitan los tres mundos del universo: el mundo del deseo (yokkai, kāmadhātu), el mundo de la forma (shikikai, rūpadhātu) y el mundo de la no forma (mushikikai, arūpadhātu) y de las 2) encarnaciones del buda Dainichi (Mahavairocana) en los tres mundos, encargadas de transmitir el dharma adaptado al lenguaje de sus habitantes.

En sí, constituye el “punto de partida” del camino hacia el interior del mandala, es decir, el lugar del que parten todos los devotos antes de entrar en la vía meditativa y de acción que propone el budismo esotérico para alcanzar la iluminación.

La mansión aloja en total a 250 figuras (la gran mayoría de origen hinduista) organizadas en torno a cuatro puertas ubicadas en los cuatro puntos cardinales:

1) Seres que habitan los tres mundos, sujetos al ciclo de la reencarnación. Aquí se incluyen los seres celestiales (Ten, Deva), serpientes (Ryū, Naga), seres demoniacos (Yasha, Yaksa), dioses y niños de la música y la medicina (Kendatsuba, Gandharva), semidioses (Ashura, Asura), pájaros mitad humanos (Karura, Garuda), músicos celestiales y semihumanos con cabeza de caballo (Kinnara, Kimnara) y músicos serpentinos (Magoraka, Mahoraga).

Estos seres se reencarnan en los seis reinos (Rokudō) según sus méritos: reino de los demonios del infierno (jigokudō, naraka-gati); reino de los espíritus hambrientos (Gakidō, Preta-gati); reino de los animales (Chikushōdō, Tiryagyoni-gati); reino de los asura (Ashuradō, Asura-gati); reino de los humanos (Nindō, Manusya-gati) y reino de los dioses (Tendō, Deva-gati).

2) Deidades protectoras del mandala. Dentro de esta mansión se incluyen también las deidades que custodian las puertas de entrada al mandala y las deidades que protegen-gobiernan las direcciones espaciales.

Dentro de esta mansión hay dibujadas cuatro puertas de entrada al mandala en las direcciones espaciales norte, sur, este y oeste. Estas puertas aparecen custodiadas por las siguientes deidades:

De forma resumida se puede observar que las deidades de las puertas: 1) expresan un equilibrio del yin-yang al incluir deidades masculinas y femeninas en cada una de ellas; y 2) portan objetos que se podrían asociar a las “llaves” que permiten atravesar estas puertas: espadas, que advierten de que hay que superar el deseo y la ignorancia; lotos semiabiertos, que indican la importancia de la pureza y la compasión; y vajra de una punta, que habla de una toma de conciencia súbita de algún aspecto espiritual.

Por otro lado, también aparecen las deidades guardianas de las diez direcciones espaciales. La tradición oriental resalta la importancia en el plano manifestado y terrestre de las diez direcciones espaciales y coloca en ellas deidades guardianas que las protegen de influencias negativas o ataques.

En el caso particular de este mandala las deidades protectoras son:

En las direcciones espaciales principales aparecen dos deidades porque: 1) en este mandala se trató de integrar las propuestas que hicieron Subhakarasimha y Amoghavajra de ese mandala; y 2) en las direcciones espaciales también su ubicaron los cuatro reyes del cielo para equilibrar la simetría de la representación. Taishakuten aparece dos veces porque adopta dos representaciones distintas en el mandala.

Los cuatro reyes del cielo son: Jikokuten (este) que gobierna sobre los Gandharvas y Pisācas; Zōchōten (sur) que gobierna sobre los Kumbhānda; Taishakuten (centro); Kōmokuten (oeste) que gobierna sobre los Nāgas y Pūtana; y Tamonten/Bishamoten (norte) que gobierna sobre los Yaksas y Rāksasas.

Gran parte de estas deidades se corresponden con reyes que gobiernan sobre diferentes súbditos ligados a la mitología hindú:

• Jikokuten reina sobre los Ghadharva y Pisācas
• Zōchoōten reina sobre los Kumbhāndas y Pretas.
• Emma-ō reina sobre los demonios del infierno (fuentes amarillas).
• Niritei-ō reina sobre los Raksasas.
• Suiten y Kōmokuten reinan sobre los Nāgas.
• Taishakuten y Bishamonten reinan sobre Asura y Yaksas respectivamente.
• Taishakuten reina sobre los dioses.

Las doce deidades celestiales (Devas) protectoras del budismo y sus direcciones espaciales son: Bonten, zénit; Taishakuten, este; Suiten, oeste; Bishamonten, norte; Emmaten, sur; Katen, sureste; Rasetsuten (Raksasa) suroeste; Ishanaten, noreste; Futen, noroeste; Nitten (Aditya), sol; Gatten (Candra), luna; Jiten, nadir Tierra.

Además, muchas de estas deidades vienen acompañadas en el mandala de sus consortes o acompañantes: Katen, el dios del fuego con su consorte Katenkō (Agnānī); Niritei-ō, el rey Nirriti con sus acompañantes Dakiniten (Dakinis); Fūten, el dios del viento con su consorte Fūtenhi (Vayvī); Ishanaten, dios de la espontaneidad-libertad con su consorte Ishana-tennyo (Isānī); Emma-ō, el rey de los infiernos con sus consortes Kokuyaten (Kālarātri, noche oscura) y Shiki (Mritryu, diosa de los muertos); Bonten (Brahma) con su consorte Bontenhi (Brahmi); Taishakuten (Indra) con su consorte Taishaku-nyo (Aindrī); y Jiten, el dios de la tierra y su consorte Jitenkō (Prithivī).

3) Deidades asociadas a elementos celestes. Aquí se incluyen las deidades asociadas a las constelaciones, mansiones lunares y planetas.

Las 28 mansiones lunares por las que orbitan los objetos celestes marcando los ritmos de las estaciones y la agricultura son:

Las deidades de las doce constelaciones del zodiaco son:

Las deidades de los planteas y astros del cielo son:

Gatsuyō (Soma)           Lunes	Keitosei (Ketu)        Cometa
Kayō (Angāraka)         Marte	Ragosei (Rāhu)       Eclipse
Suiyō (Budha)               Mercurio	Ryūsei (Ulkāpata)   Meteoro
Mokuyō (Brihaspati)     Júpiter	Nichiyō (Sūrya)        Sol
Kinyō (Sukra)                 Venus	Gatten (Candra)    Luna
Doyō (Sanaiscara)       Saturno

4) Deidades clásicas hindúes. Otras deidades hinduistas que aparecen en el mandala y que fueron reabsorbidas por el budismo esotérico son:

Karura (Garuda) Daikokuten (Mahākāla) Benzaiten (Sarasvati) Kumara-ten (Kumāra)

Naraenten (VIsnu) Daijizaten (Mahesvara) Umahi (Umā) Shamonda (Cāmundā)

Y las madres diosas acompañantes de deidades principales hindúes: BIchu-Nyoten (Vaisnavi). Consorte de Visnu; Jizainyoten (Raudrī). Consorte de Rudra; Yaminyoten (Yamī). Consorte de Yama; Kyōmari (Kaumari). Consorte de Kumara, etc.

5) Deidades de los 5 elementos.

Referencias Bibliográficas

Grotenhuis, E. (1999). Japanese Mandalas. Representations of Sacred Geography, Honolulu: University of Hawaii.

Kitoya, M. (1968). Shingon Mikkyō Mandala, History of Religions, 8(1), 31-59.

Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.

Eugene Gendlin (1926-2017) nació en el seno de una familia judía en Viena. Con tan solo 12 años, y por culpa de la ocupación nazi, tuvo que huir con sus padres de Austria emigrando primero a Holanda y finalmente a Estados Unidos.

En esta etapa de su biografía es interesante hacer mención a la experiencia que tuvo Gendlin con su padre cuando este decidió rechazar, durante la huida, la ayuda de una persona por percibir una “mala sensación”. Si en aquel momento esta decisión le pareció incomprensible a Gendlin por la situación en la que se encontraban, luego se convirtió en una importante reflexión vital para su persona a través de la pregunta: ¿qué tipo de sensaciones eran esas que le pueden “comunicar a uno algo así”? En ese suceso se puede intuir quizás la chispa que le llevó después a crear su método de trabajo.

En Nueva York su familia decidió cambiar su apellido a Gendlin y nuestro personaje se alistó en la Marina pudiendo convertirse en ciudadano norteamericano.

En el año 1958 Gendlin se doctoró en filosofía por la Universidad de Chicago, donde después ejerció como profesor desde el Departamento de Ciencias de la Conducta entre 1964-1995. Fue en esta misma Universidad donde conoció al eminente psicólogo humanista Carl Rogers, con el que llegaría a establecer una estrecha colaboración durante 11 años.

Su dominio del alemán le permitió profundizar en los trabajos existencialistas y fenomenológicos de Martin Heiddeger, Edmund Husserl, Martin Buber, Wilheim Dilthey, Wittgenstein, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty o John Dewey. Trabajos que influyeron profundamente en la elaboración de sus teorías sobre la importancia de la creación del significado a través de la experiencia y en el armado de los cimientos de su técnica corporal: el focusing.

En el año 1969, Gendlin introdujo por primera vez la palabra focusing en un artículo. Sin embargo, no fue hasta el año 1978 cuando se publicó por primera vez en EE.UU. su libro “Focusing”.

Gendlin no sólo fue un prolífico escritor con más de 230 artículos y monografías  publicadas (85 de los cuales se centran en el focusing, la psicoterapia o la psicología) y 7 libros. En el año 1985 también fundó el Instituto Focusing al que luego renombró como Instituto Internacional de Focusing en el año 2016, igual que fue fundador y editor de la revista Psychotherapy: Theory Research and Practice durante 13 años.

Entre sus reconocimientos más importantes destacan además tres premios que le otorgó la Asociación Americana de Psicología (APA) por su labor como psicoterapeuta (1970, 2000 y 2001) y el premio Viktor Frankl concedido en 2008.

BASES DEL MÉTODO

Se podría describir el focusing como una técnica corporal que busca el cambio en las personas a partir del encuentro con sus sensaciones internas.

Esta técnica concede todo el protagonismo a la dimensión corporal porque considera que el cuerpo es “sabio” para alcanzar su equilibrio y encontrar sus caminos de curación de manera natural. Igual que el cuerpo sabe autorregularse por sí sólo para mantener su temperatura dentro de unos límites estables sea verano o invierno, hagas ejercicio o estés durmiendo, el cuerpo sabe la dirección que más le conviene para vivir con equilibrio. El cuerpo puede ser una buena “brújula” para mejorar la calidad de nuestras vidas si se le escucha.

Desde un punto de vista terapéutico, Gendlin nos dice que si el cuerpo nos envía mensajes de malestar es porqué “sabe” cómo está la persona y cómo podría encontrarse mejor. Sin embargo, también nos advierte del error que podría suponer el adoptar la sensación corporal como el único referente real para guiarnos en la vida (sobrevalorando con ello la “sabiduría corporal”).

Las bases teóricas que fundamentan el focusing hay que ponerlas en tres pilares: la terapia centrada en la persona y las teorías existencialistas y experienciales.

Según el propio Gendlin esta técnica debe enmarcarse en la línea terapéutica de no-directividad que creó Carl Rogers. De hecho y como muy bien indica Gimeno-Bayón (2013) su método de trabajo podría definirse como una especie de “escucha rogeriana de experiencia corporal”.

Como se verá después en la descripción de cómo se trabaja con esta técnica, en la intervención se demanda una aceptación incondicional del cuerpo y el respeto a sus procesos y ritmos; una búsqueda de la autenticidad y de escucha empática hacia las sensaciones internas; una apertura plena a los mensajes o respuestas que envía el cuerpo y una dinámica de comunicación con el plano corporal a través de la pregunta.

En cuanto al existencialismo, esta corriente identifica a los seres humanos como seres “en el mundo” y postula que nuestras sensaciones, nuestra personalidad, nuestros pensamientos, etc. brotan de nuestra interacción con el entorno. Para esta corriente de pensamiento no existe una barrera “sujeto interno-mundo”, que los convierta en dos realidades separadas. La persona es el producto de la interacción entre ambos.

Bajo esta perspectiva se entiende que todo lo que experimentamos como seres en un entorno siempre está en relación a algo, es decir, nuestra experiencia no es un proceso interno exclusivamente sino, más bien, una realidad interactiva que abarca toda la multitud de variables que configuran la situación que se vivencia. Esta visión ofrece así una descripción de la personalidad como el patrón que adopta cada persona para abrirse a la vida, a la experiencia y a las relaciones interpersonales.

En el tratamiento terapéutico esto se traduce en la necesidad de atender a cómo vive la persona sus experiencias, a cómo siente las cosas, y la enfermedad se interpreta como la pérdida de contacto con la vida que fluye dentro de cada persona. Con las sensaciones internas que le avisan dónde fluimos y dónde estamos bloqueados.

Con relación a la teoría experiencial, Gendlin mostró un especial interés por la existencia preconceptual, es decir, la experiencia que precede a la definición, a las palabras y a los conceptos. La experiencia de estar vivos aquí y ahora que proporciona el cuerpo.

Esta experiencia es un proceso muy amplio que supera el alcance de nuestros conceptos por la simple razón de que el concepto, la definición, la palabra surgen de la experiencia y delimitan solo algunas facetas de la misma. Es evidente que no somos sólo palabras y pensamientos.

Además, la experiencia es algo muy personal. Todas las situaciones y sensaciones experimentadas son únicas para cada persona. Esta noción está muy presente en el focusing, y así en la intervención, cada persona tiene que trabajar con sus sensaciones personales y el sentido que cobran para ella según la interpretación que ha hecho de su experiencia.

La técnica del focusing reivindica el trabajo corporal por tres razones principales:

– El cambio se tiene que dar en el presente de la persona, en su aquí y ahora. Se puede recordar y profundizar en el pasado, pero la sensación interna que nos envía el cuerpo pertenece al presente porque el cuerpo vive aquí y ahora. Hay que buscar la liberación del malestar del cuerpo en el presente.

– El cambio tiene que darse tanto en el cuerpo como en la mente. Podemos trabajar sobre una emoción dolorosa y revivirla una y otra vez quedando atrapados allí sin avanzar. El objetivo no es ponerse en contacto con el sentimiento o la sensación sino ayudar a cambiarlos. Cambiar un problema tampoco es entenderlo. Podemos reflexionar y crear nuevas perspectivas cognitivas, pero si el cuerpo sigue sintiendo que hay algo erróneo, el problema seguirá sin resolverse.

– El cuerpo aporta más información en el proceso del cambio que la mente. La mente consciente es incapaz de almacenar toda la información que implica una experiencia. Es el cuerpo el que almacena las sensaciones y las recuerda. Todos hemos experimentado como nuestro cuerpo no reacciona igual cuando está frente a un amigo o a una persona que nos incomoda y cómo lo hace al instante. La mente tardaría meses en explicar el porqué de esas sensaciones, e incluso, aunque intentase justificar que no se debería sentir lo que se siente cuando estás con esas personas que no “tragas”, tu cuerpo manda. El cuerpo no engaña, te dice si realmente has solucionado tu problema con la otra persona o no.

Como se puede ver, este método está totalmente alineado con la enacción y sus ideas de que conocemos, aprendemos y razonamos con y desde nuestros cuerpos.

Para finalizar este apartado se debe añadir que el propio Gendlin durante mucho tiempo defendió que su técnica no era una terapia en sí misma. De hecho, llegó a afirmar que como técnica el focusing es insuficiente para producir un crecimiento humano o espiritual en la persona. Gendlin fue humilde y propuso que su técnica es un complemento que puede mejorar la eficacia del trabajo de otras psicoterapias pero que no debe desestimarse porque apunta el plano donde realmente hay que buscar el cambio en la persona, en su corporalidad.

MÉTODOS DE TRABAJO

El focusing busca que la persona tome conciencia de las sensaciones corporales internas que le envía su cuerpo respecto a su situación vital o al problema o situación que quiera trabajar. En sí es un trabajo en el que no se trata de analizar ni interpretar nada mentalmente, sino de sentir y de escuchar hasta dar con la sensación auténtica que recoge la situación.

El método propone, como se ha indicado anteriormente, un trabajo muy personal ya que la persona es la única que sabe cómo siente su cuerpo los problemas y dónde están los puntos nucleares donde es necesario trabajar. La labor del terapeuta, si interviene, es ayudar a la persona a encontrar esas sensaciones y a configurarlas.

El método de intervención consta de seis pasos:

1º PASO. Crear un espacio interno. En un principio este primer paso sólo era un recurso preliminar y preparativo a las fases que vienen después, pero con el tiempo se convirtió en un estadio muy importante del método por el estado de tranquilidad y calma interior que era capaz de generar en la persona.

El objetivo en esta fase es favorecer un momento íntimo e introspectivo que lleve a la persona a dejar de lado y por un momento sus problemas. Generar un espacio interno de silencio y observación para poder dejar un hueco que facilite el que puedan surgir las sensaciones que hay dentro de su cuerpo.

Desde este estado la persona puede empezar a utilizar preguntas del tipo: ¿cómo va mi vida? ¿qué pienso de mi pareja? ¿me llena mi trabajo? ¿cómo me siento? ¿por qué no me siento estupendamente ahora mismo?, excepto por esto ¿estoy contento en lo demás con mi vida?, etc., y mantenerse en silencio para ver qué surge del interior.

La dinámica no busca establecer un diálogo racional con uno mismo (de “fuera a adentro”), ni establecer un proceso analítico elaborando hipótesis, haciendo suposiciones, aportando justificaciones, etc. a las sensaciones que puedan surgir, sino que hay que aguardar, saber estar en silencio y esperar para poder escuchar qué es lo que el cuerpo quiere comunicar (de “adentro a fuera”).

Si aparece algo, si viene alguna sensación interna, no hay que adentrarse mentalmente en ello, hay que mantenerse a distancia, crear un espacio entre la sensación sentida y la persona y preguntarse ¿hay algo más? ¿hay algún otro tipo de sensación interna? En esta etapa simplemente se ponen los problemas o temas delante para detectar cuál es el que más sensible.

2º PASO. Construir una sensación.En este estadio la persona debe centrarse en un sólo tema, el problema que desee trabajar. Para hacer la selección puede hacer la pregunta: ¿qué problema es el que duele más, el que se siente más pesado, más grande, más agudo, más espinoso?

Una vez elegido el tema de trabajo no hay que adentrarse en él reflexivamente y empezar a desmenuzar sus partes, conexiones, funcionamiento, buscando palabras, etc. El objetivo es simplemente preguntar al cuerpo para que te envíe una sensación corporal de cómo se siente el problema en su globalidad. Una sensación que abarque todo lo que implica esa situación y aceptar lo que aparece, sin discutir con ella, ni desafiarla, ni retarla para que se explique… Hay que acercarse a la sensación desde la aceptación.

Las sensaciones que hay que buscar no son algo físico sin más, sino aquellas que están cargadas de significado. La sensación sentida que busca el focusing es una sensación hecha de muchos hilos entretejidos aunque sea sentida como una unidad. Una sensación que engloba muchas vivencias y experiencias que se irán desvelando al progresar en el resto de fases.

La sensación a esperar no es algo que esté ahí, es algo que tiene que formarse. No es como una emoción o un sentimiento que los nombramos rápidamente. Es algo vago, difuso al principio. Algo que se percibe lleno de sentido, pero desconocido. Algo que no es fácil de etiquetar porque viene del cuerpo, no de las palabras. Una sensación cargada de sentido y significado.

Algunas personas tienen menos sensibilidad que otras para trabajar con sensaciones internas. Gendlin propone distintos recursos para poder superar esta limitación:

– Empezar buscando palabras “descriptivas” que se puedan unir a las sensaciones internas. Palabras como pesado, tenso, quemado, incómodo, etc. que después deben confrontarse con la sensación sentida para confirmar si es la sensación correcta o si hay que seguir corrigiendo hasta dar con la que define mejor lo que se siente.

– Generar una imagen asociada a la sensación. Hay persona que trabajan mejor con una imagen: “una bola en el estómago”, “agujas en el pecho”, etc. Estas personas pueden empezar desde aquí para pasar después a preguntar cómo les hace sentir esa imagen, el significado que le atribuyen.

– Contrastar lo que se siente en el presente con sensaciones agradables anteriores, y preguntarse ¿qué paso tendría que dar para sentirme bien? ¿qué se interpone entre mi mismo y sentirme bien?

– Llevar la atención a zonas corporales que suelen ofrecer sensaciones como el estómago o el centro del pecho.

El silencio en esta fase es clave para dejar que salga algo. No hay que forzar. Si en la sesión no sale nada, habrá otras por delante para conseguirlo.

Gendlin nos advierte además de la importancia de no dejarse engañar por la sensación de fondo que hay dentro de todos nosotros. Ese sentimiento de “fondo” que siempre está ahí: “siempre preocupado”, “siempre corriendo por miedo” “siempre esforzándote mucho”, etc. Esta no es la sensación a buscar. Para superar esta sensación, nos anima a hacer la siguiente pregunta: si está sensación de fondo no estuviese aquí ¿hay alguna sensación interna que quiera transmitirme el cuerpo?

3º PASO. Dar una etiqueta a la sensación que se siente. Cuando por fin se tenga el tema de trabajo y surja una sensación hay que darle un término, una palabra, una frase (muerto de miedo, tener que actuar, como en una caja, etc.), o una imagen (una pesada bola de plomo, agujas pinchando, etc.), o una etiqueta provisional que se ajuste a la cualidad de lo sentido, y estar ahí hasta que esa palabra, imagen, frase se ajuste lo máximo posible a la sensación (frío, pegajoso, apretado, comprimido, bloqueado, paralizado…).

Una vez etiquetada la sensación hay que seguir haciendo preguntas y dejar que el cuerpo hable: ¿De qué se trata esta sensación? ¿qué hay en ella? ¿qué hay debajo de ella? ¿cuál es el núcleo, el meollo de esto? ¿qué es lo peor de esto? ¿qué se necesitaría para estar mejor? ¿cómo se sentiría mi cuerpo si lo dejase todo resuelto?

Gendlin avisa que una sabrá cuando ha encontrado las palabras exactas porque sentirá una relajación, una respiración profunda u otro tipo de cambio en su cuerpo.

4ª PASO. Resonar.  No hay que conformarse con lo primero que tengamos. Hay que ir y venir, entrar y salir de la sensación corporal para ir afinando la palabra, la frase, la imagen, hasta que se ajuste al máximo al término que realmente define la sensación.

Investigar como resuenan mutuamente palabra y sensación y ver si hay alguna señal corporal que muestre que algo se ajusta. En este proceso pueden cambiar no sólo los términos utilizados, también la sensación sentida que se irá ajustando.

5ª PASO. Preguntar. En esta fase la persona empieza a preguntarse internamente por el porqué de esa sensación, por el papel que juega en el conjunto de la situación o del problema planteado: ¿qué es lo que hace en la situación que aparezca esa sensación?

Gendlin aconseja mantenerse ahí hasta que haya otro “movimiento” en el cuerpo, una respiración profunda, un suspiro, una sensación de relajación, etc. la señal del cambio.

Aquí no hay que dejarse llevar por las respuestas mentales que llegan rápidamente, ni por la frustración si no llega nada. No hay que tener prisa, es cuestión de esperar.

En todo caso se puede seguir haciendo preguntas del tipo: ¿Qué es lo peor de esto? ¿qué es lo que más “agujas” tiene todo esto? ¿qué necesitaría la sensación sentida para sentirse mejor? Si no sale nada, es mejor no continuar y volver en otro momento, no hay que forzar.

6ª PASO. Recibir. En esta fase la persona debe acoger de manera amistosa, positiva y sin juzgar ni evaluar, las sensaciones internas que lleguen de su cuerpo. Dejar que venga sea lo que sea y quedarse con eso ahí un rato.

Lo que llega es algo que la persona necesita saber o hacer. Una necesidad que llega de lo más profundo. En esta fase hay que proteger e incubar esa información que te ha ofrecido el cuerpo para reorientar tu vida.

Pueden surgir reacciones emocionales fuertes o ideas radicales como tener que dejar la pareja, el trabajo, etc. No hay que hacerlo, pero tampoco evitarlo. No engancharse a ello y dejar que las preguntas esperen. Hay que proteger el mensaje de todas las voces negativas que surjan. Puede que tengan razón pero deben esperar. La idea no es estar en ello sino junto a ello. Observar como un espectador para saber si es de verdad lo que te dice el cuerpo.

Gendlin aquí era partidario de que si se activa una reacción emocional (p.e. llorar) hay que dejar que salga completa pero controladamente. El cuerpo no había descargado toda la tensión interna en su momento y quedó pendiente. Hay que dejar que se libere del todo para poder avanzar.

7º PASO. Indagar si hay más capas en la cebolla. Una vez hecho el trabajo con la sensación hay que preguntar al cuerpo si eso es todo o hay algo más pendiente. En este trabajo uno continua hasta que su cuerpo le diga que quiere parar, sin embargo, puede ser conveniente dejar algún día para estar con la sensación encontrada antes de continuar.

Un recurso clave que debe acompañar este proceso y que ayuda a determinar la calidad de la sensación con la que se está trabajando es la Escala Experiencial. Esta escala posee 7 niveles:

Nivel 1.- El mensaje que emite la persona es impersonal, abstracto, general, superficial, un informe de acontecimientos o ideas sin referencias personales. La persona no revela así nada importante de sí misma, es como si hablase de un extraño o un objeto.

Nivel 2.- En el mensaje la persona se convierte en actor principal de la narración pero no se habla más allá de la situación. Describe la situación pero no incluye los sentimientos de la persona. Es una narración de eventos sin mencionar sus reacciones interiores. No se incluye su perspectiva interna de cómo vivió la situación.

Nivel 3.- Aquí aparecen los sentimientos personales o experiencias privadas en el discurso pero unidas a su rol o la situación. Sin embargo, se presentan sólo las reacciones en términos conductuales.

Nivel 4.- En este nivel los sentimientos o la experiencia del evento centran el discurso más que el propio evento. Los sentimientos se describen con gran detalle, todo se centra sobre aspectos internos y personales del que habla. Se habla todo desde un punto de vista muy personal pero el material presentado no es analizado o interrelacionado.

Nivel 5.- Aquí la persona identifica sentimientos, reacciones o procesos internos como lo problemático en sí (mi tristeza es el problema). Todas las explicaciones se hacen en base a referencias internas, pero se lanzan hipótesis acerca de lo que experimenta. La persona se muestra como si estuviese indagando.

Nivel 6.- La persona habla de las sensaciones como claves llenas de significado personal o como claves que le ayudan a resolver temas o sacar conclusiones. Aparece la decisión de empezar actuar de otra manera y se tiene la sensación de haberse encontrado la solución a algo.

Nivel 7.- En este último nivel se expande la capacidad de actuar de la persona con sus sensaciones a más situaciones internas y problemas que le afectan. La persona se mueve con mucha soltura en las sensaciones internas que experimenta y puede ir saltando de un tema a otro buscando la conexión entre problemas.

Referencias Bibliográficas

Alemany, C. (2006). Psicoterapia experiencial y focusing. La aportación experiencial de E.T. Gendli, Bilbao: Desclée de Brouwer.

Gendlin, E.T. (2008). Focusing. Proceso y técnica del enfoque corporal, Bilbao: Mensajero.

Gimeno-Bayón, A. (2013). Un modelo de integración de la dimensión corporal en psicoterapia, Lleida: Milenio.

Kycka, K.C. (2018). Memorial for Eugene T. Gendlin, Phenomenology & Practice, 12, 79-82.

Situada encima de la flor central respecto al observador del mandala, en la 3ª planta, constituye la sección: 1) del “discernimiento analítico”: la capacidad de comprensión intelectual de las enseñanzas budistas esotéricas de los tres misterios (mente, palabra, acción) y de la verdadera naturaleza de la realidad, cultivada a través de la introspección de la meditación, y 2) de la palabra o el discurso como transmisor del conocimiento.

La mansión está constituida por 13 deidades y 8 acompañantes organizadas en una fila con el Bosatsu Monjushiri (Bodhisattva Mañjusri) en el centro. A la derecha de Monjushiri se ubican los bosatsu que encarnan los aspectos energético-dinámicos del discernimiento mental, y a la izquierda las deidades que muestran las cualidades que acompañan al discernimiento intelectual.

Si la Mansión del Diamante representa la “sabiduría innata” (comunión) que habita dentro de todos los seres como la semilla no originada de Buda, en esta mansión es la sabiduría intelectual cultivada como consecuencia del análisis, la introspección, la reflexión y el estudio a través de la meditación.

ESPADA, SUTRA, VAJRA Y PÓRTICO

Dos de los atributos más importantes en la iconografía de Monjushiri son la espada (khagda, jap. ken) y el libro de sutras (pustaka, jap. ō-kyō). Ambos objetos aportan una importante información que ayudan a comprender mejor esta sección.

La espada no sólo representa a una deidad que protege las enseñanzas sagradas, también alguien que aporta el conocimiento que nos libera de los engaños, la ignorancia, las falsas doctrinas y los obstáculos. Una capacidad que, en el caso de Monjushiri, es ejercida por medio del discernimiento analítico capaz de examinar, verificar, investigar, juzgar, escudriñar, comprobar, comparar y de deshacer los nudos para llegar a la esencia de las cosas, pero también, a comprender qué es la Realidad, la mente, el camino de la iluminación, etc. Esta mansión nos prepara para recibir la “Verdad”.

En los textos sagrados, Monjushiri es consultado muchas veces por otras deidades para que les explique el significado de los actos o mensajes de Buda, y en algunos casos, también es presentado como un maestro que enseñó a los propios budas del pasado.

Respecto al libro de enseñanzas que sujeta Monjushiri, un objeto que simboliza el lugar donde se han depositado las enseñanzas verdaderas, nos indica que esta deidad domina al completo las enseñanzas de los textos sagrados, nos avisa sobre la importancia de las mismas o que nos puede ayudar a comprenderlas.

El libro cerrado suele representar las enseñanzas que sólo se ofrecen a los iniciados mientras que el libro abierto son las enseñanzas abiertas a todos. En la tradición japonesa se utiliza como representación un rollo de escritura (o-kyō).

En este mandala esotérico esta deidad también aparece portando un vajra de tres puntas sobre una flor de loto azul semicerrada. Este símbolo sirve para indicar que las enseñanzas a las que hace referencia este mandala son los tres misterios del budismo esotérico (palabra, acción y mente), si bien con el loto azul semicerrado, nos dice que este conocimiento intelectual todavía no es suficiente para alcanzar la iluminación.

Por último, y si miramos también la ubicación de Monjushiri en el mandala vemos que está situado justo en medio de la puerta de acceso del 4ª piso al 3ª piso del mandala. Esto sirve para simbolizar muchas ideas como la necesidad de utilizar el discernimiento para encontrar las verdaderas enseñanzas que nos permitan evolucionar o la importancia de profundizar en los sutras o las enseñanzas orales del maestro como cimiento en la progresión espiritual.

Es interesante saber que Monjushiri es presentado en los sutras como una deidad que convertía a los seres al budismo y, por tanto, una puerta de entrada a esta tradición religiosa.

MONJUSHIRI BOSATSU (MAÑJUSRI BODHISATTVA)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: el discernimiento intelectual como fundamento para comprender las verdaderas enseñanzas y la virtud de la palabra para desarrollar la sabiduría que conlleva el camino hacia la iluminación.

Monjushiri es un bosatsu que se encuentra en el décimo y último nivel de la conciencia (bhūmi) en el camino hacia la iluminación, al mismo nivel que Kannon (Avalokitesvara) y Miroku (Maitreya), pero que hizo el voto de no convertirse en buda hasta que consiguiese integrar todos los mundos de los budas en uno para el bien de todos los seres vivientes.

Monju (Mañju) significa bonito, sereno, cálido, afectuoso, dulce y Shiri (Sri) brillante, radiante, esplendoroso, glorioso, conceptos que han servido para identificar a esta deidad bajo los nombres de “dulce majestad” o “felicidad maravillosa”. Sin embargo, dentro de la tradición budista, Monjushiri recibe otros nombres ligados a la elocuencia de su palabra: “el de la palabra dulce” (Mañjughosa), “el del sonido armonioso” (Mañjusvara), el “señor de la palabra” (Vādirāja) o “el señor del aprendizaje” (Vāgīsvara).

En el budismo esotérico también se pueden identificar nombres como “diamante de la felicidad” (Kichijō kongō), “diamante de sabiduría” (Hannya kongō) o “diamante de la discriminación de las enseñanzas” (Benbō kongō).

Desde un punto de vista histórico, las primeras referencias a la figura de Monjushiri son del siglo II d.C., y aparecen en los primeros textos del budismo mahayana. Antes de estas fechas no hay documentos que aludan a esta deidad, sin embargo, se han desarrollado diferentes teorías que tratan de explicar sus posibles orígenes.

Una de las primeras figuras con las que se asoció a Monjushiri fue con el músico celestial Pañcasikha. El nexo entre ambos se estableció en base a tres aspectos: 1) ambos muestran cinco coletas en su pelo, 2) ambos se asocian con la voz y la palabra y con funciones de intermediación entre deidades. En el caso de Pañcasikha entre Sakra (Indra) y Buda, mientras que Monjushiri hace de interlocutor de Buda en muchas de sus asambleas o con Vimalakirti; y 3) ambos se muestran a través de un cuerpo joven. Pañcasikha como dios (deva) es descrito como alguien bello y perpetuamente joven.

La segunda deidad clave es Brahma por su identificación como el “Señor de la palabra”, y en particular, con Brahma Sanatkumāra, que es descrito como una deidad eternamente joven que lleva cinco coletas, y fue un discípulo de Buda. En la tradición se considera además que Sanatkumāra adoptó la forma de Pañcasikha para enseñar el Dharma de Buda, y su voz también es descrita como fluida, inteligible, dulce (mañju), profunda y resonante. Además, Sarasvati, la esposa de Brahma, es considerada la patrona de las artes y del aprendizaje, la diosa de la palabra y la elocuencia, y es presentada en algunos textos budistas también como la consorte de Monjushiri.

La última figura con la que también se ha buscado algún tipo de relación es con Kārttikeya, conocido como Skanda o Kumāra, el hijo del dios del fuego (Agni). En este caso, porque en un texto budista aparece la figura de Mañjusri- Kārttikeya, una deidad sentada sobre un pavo real.

En China, Monjushiri fue la deidad principal de la montaña sagrada de Wutai en la región de Zhejiang, y en Japón, ya existió una estatua suya en el templo Horyūji de Nara en el año 711; gracias al monje Ennin (793-864), de la escuela budista esotérica Tendai, y la pagoda Monju que erigió en el monte Hiei se hizo muy popular en el país en el periodo Heian, igual que en el periodo Kamakura volvió a florecer con las figuras de los monjes Eison y Ninshō.

Iconográficamente Monjushiri aparece representado:

Rodeado de cuatro deidades: Kanjizai Bosatsu (Avalokitesvara), la compasión; Fugen Bosatsu (Samantabhadra), la meditación; y los dos guardianes de la puerta de acceso a la 3ª planta del mandala: Tainen Gomon (Abhimukha-dvārapāla).

Sujetando en la mano izquierda un loto azul (no abierto del todo), en el que se apoya un vajra de tres puntas que representa los tres misterios: mente, palabra y cuerpo. El loto tiene además tiene sus pétalos con forma de espada para simbolizar la capacidad de este bosatsu para eliminar los engaños y la falsa discriminación de las cosas. En la mano derecha ejecuta el mudra del ofrecimiento (jap. segan-in) a la altura del pecho, que simboliza su ofrecimiento compasivo a todos para comprender la esencia de las enseñanzas de los tres misterios.

Portando una espada flameante en su mano derecha que representa la capacidad del discernimiento para acabar la ignorancia que atrapa a los seres en la ilusión, en el ciclo del sufrimiento y en la infelicidad, y un libro en la izquierda que contiene las verdaderas enseñanzas del despertar, sentado sobre un pavo real (símbolo curativo y mágico) o un león (símbolo de acción o energía), el sonido del león que alerta y despierta.

Vistiendo con ropas de realeza como un joven y bello príncipe para indicar el sello de la frescura, la curiosidad, el dinamismo y la inquietud de la mente motivada al aprendizaje y que quiere evolucionar porque sabe la responsabilidad de su misión, con cinco nudos en el pelo para representar las cinco sabidurías.

Monjushiri representa así: 1) el discernimiento profundo (nirvikalpa jñana) capaz de elevarnos por encima del pensamiento dicotómico de verdadero-falso, real-irreal, sujeto-objeto, conocedor-lo conocido y de comprender el vacío de todos los fenómenos; 2) la comprensión de la verdadera naturaleza de los tres misterios: palabra, mente y cuerpo, que los tres son uno y lo mismo; 3) el que explica con palabras los estados superiores de conciencia.

Referencias Bibliográficas

Chandra, L. (2003). Dictionary of Buddhist iconography. (Mañjursi – Nyoze-en), Vol. 8, Delhi: Rajkamal Electronic.

Lamotte, E. (1960). Mañjusri, T´oung Pao, 48(1/3), 1-96.

Quinter, D. (2015). From Outcasts to Emperors Shingon Ritsu and the Mañjuśrī Cult in Medieval Japan, Leiden-London: Brill.

Tribe, A. (1997). Mañjusri – Origins, Role and Significance, Part 1 & 2, The Western Buddhist Review, 2, 49-123.

Situada a la izquierda de la flor central respecto al observador del mandala, constituye la Sección de Loto: las enseñanzas y prácticas del camino de la Gran Compasión (daihi/maha-karuna).

La mansión está constituida por 21 deidades, organizadas en tres columnas de 7 deidades, más 15 asistentes, si bien, en el Sutra Mahavairocana sólo aparecen las 7 deidades de la columna interior pegada a la flor central. El resto habrían sido añadidas siguiendo las ideas del monje Subhakarasimha de englobar todas las cualidades asociadas a esta mansión.

Kanjizia Bosatsu (Avalokitesvara) en el centro, divide la mansión en dos secciones: una inferior, que representa las prácticas que llevan a la toma de conciencia de la “no división” (muken-do), es decir, de que no existe diferencia entre “yo-los demás”, para poder activar la compasión y la empatía que contiene la Percepción Maravillosa del buda Amida; y otra superior, que simboliza las enseñanzas superiores en estas prácticas y el equilibro que deben tener la compasión con las virtudes de otras mansiones del mandala  (shojin-do).

Esta sección aborda cuál es el camino de progreso en la vía de la purificación, es decir, el esfuerzo de eliminar los malos hábitos del ego, vicios, pasiones, sentimientos, pensamientos, etc. (codicia, avaricia, envidia, lujuria, gula, pereza, ira, orgullo, soberbia, etc.) que impiden que brille la pureza innata que hay en nuestro interior y que irradie la luz de la compasión-amor.

Esta mansión es complementaria con la Mansión de Vajrapani, la sección del diamante del Gran Conocimiento (Daichi/Maha-jñana) que ocupa exactamente la misma posición simétrica a la derecha de la flor central y que contiene el mismo número de deidades. Compasión y conocimiento deben estar en perfecto equilibrio.

RENGE (Loto)

Para entender esta sección hay que investigar el propio nombre que la designa: Renge, la flor del loto. Desde un punto de vista general, el loto se asocia con la pureza, la gracia, la santidad, los valores éticos, la virtud no contaminada, el altruismo y la iluminación.

Este símbolo también aparece en otras culturas. En la egipcia representa al sol y a la vida, a la inmortalidad y a la resurrección. En el hinduismo es el lugar sagrado de donde nace la creación y el lugar donde devienen las deidades. En el budismo tradicional es la esencia de la iluminación y el pedestal sobre el que se apoya Buda en medio de las caóticas aguas del universo.

Dentro de la tradición del budismo esotérico en particular, el loto representa:

1.- Las verdaderas enseñanzas, o lo que es igual, las enseñanzas que nos ayudan a conectar con la última verdad. La imagen del loto florecido representa así al que revela las verdaderas enseñanzas o al que está establecido en ellas. El loto que no está abierto indica que todavía se está en el camino de prácticas nutriendo la flor para que madure.

2.- La bodhicitta, chispa inmaculada de la iluminación que está dentro de todos los seres y que se mantiene siempre pura y no contaminada. Igual que el loto no se ensucia en ningún momento, aunque nace en medio de las aguas enfangadas, la naturaleza original que está en nuestro interior siempre permanece pura e indestructible, independientemente de que estemos envueltos en este mundo de ilusión. Si bien, siempre estamos presos de nuestro mal karma, en todo momento existe la posibilidad en nuestro interior de conectar y aspirar a la iluminación.

3.- El órgano sexual femenino. El loto, como flor que es polinizada, se asocia con el sexo femenino. Cuando aparece con el vajra representa el poder creativo que surge de la unión del hombre y la mujer, del Cielo y la Tierra, del yin y el yang.

4.- La regeneración espontánea. Igual que el loto es una flor que se reproduce desde sí mismo y no desde el suelo, la mente iluminada se recrea desde sí misma.

5.- La compasión. El acto de dar a los demás independientemente de quien sea igual que el loto desprende su fragancia para todos.

Saunders (1985) añade que, a nivel iconográfico, las propiedades que se quieren expresar con el loto suelen diferenciarse:

1.- En base al color con el que se representa. El loto rojo con pétalos redondeados y abierto completamente exponiendo su núcleo es el loto florecido en su cenit que ofrece todo su esplendor. El loto azul, con pétalos puntiagudos y elevados ocultando su centro, es un loto que está a punto de abrirse y que representa la práctica que está siguiendo para conseguirlo. El loto blanco simboliza la pureza, la bodhicitta o semilla de la iluminación que está dentro de todos nosotros y que hay que despertar, etc.

2.- En base al número de capullos y tallos que se muestran. El número se debe asociar con el potencial que tienen las prácticas, principios con relación a ese número. Tres capullos representan, por ejemplo, las tres divisiones del mandala matriz (las familias del buda, del loto y del vajra).

3.- Swanson (1991) indica también cómo en el budismo esotérico Tendai el tallo es asociado a la compasión, las hojas a la sabiduría, los estambres a la iluminación, y el florecimiento de la flor a la liberación, igual que sus fases de crecimiento se asocian con los diferentes estadios que se siguen hasta la iluminación, por ejemplo, la salida del agua del loto es la limpieza de los deseos a través de la meditación, el sol la energía necesaria para que se abra la flor, etc.

KANJIZAI BOSATSU (AVALOKITESVARA BODHISATTVA)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: las prácticas del camino de la compasión, las prácticas para desarrollar nuestra capacidad de empatía y abrir la “flor del corazón”, algo que en su iconografía se expresa con la acción de estar abriendo un loto con sus manos.

El nombre de Kanjizai Bosatsu (Avalokitesvara), engloba los ideogramas “Kan” y “Jizai”. El primero alude a la noción de visión-contemplación. Antes de su iluminación, esta deidad se conocía como Fugen-renge, el Príncipe Samantabhadra o el Príncipe del Ojo Universal. Por eso también se nombra como “Diamante del Ojo” (Kongōen) o “Diamante del Ojo Maravilloso” (Myōgen-kongō).

El ideograma “Jizai”, alude a “esvara” o “isvara”, un concepto que se asocia a Shiva y a su espontaneidad y libertad. Kanjizai se puede traducir así como: aquel que contempla todos los dharmas y todos los seres del mundo desde la libertad y la espontaneidad.

Otros términos con los que también se reconoce a esta deidad son: “Diamante de la pureza original” (Honjō-kongō) o “Diamante de la Pureza” (Shōjō-kongō) aludiendo a su capacidad para mostrarnos que la compasión nos conecta con la pureza de nuestro Ser; “Diamante del Loto” (Renge-kongō), porque rige el camino de la compasión; y “Diamante de Dharma Correcto” (Shōhō-kongō), porque nos enseña que la compasión debe ser la brújula que nos ayude a seguir el camino, y que todo debería contemplarse desde la pureza de la compasión.

El origen de Kannon hay que buscarlo en la India, y en particular, en el culto a Avalokitesvara. Allí, esta deidad habrá surgido desde los atributos asociados a las figuras de Shiva, Indra o Brahma.

Sin embargo, también hay investigadores que consideran que su origen podría haber estado en una deidad solar iraní de origen zoroastrista por su asociación con la luz.

Avalokistesvara habría sido un sirviente de Buda que pronto evolucionó a través del budismo mahayana en la figura de un bodhisattava. Su nombre designa las ideas de “aquel que ha percibido el sonido”, pero también “el señor que mira desde lo alto” o “el que contempla el sonido del mundo”.

En China se convirtió en aquel que escucha las oraciones (o llantos) de los que sufren en el mundo y salva a los seres vivientes de los infortunios y desastres. Una definición que finalmente unió a esta deidad a la noción de la compasión.

Si en la India esta deidad era masculina, en China pasó a personificarse con el género femenino. La causa se ha puesto en la existencia de dos figuras en la tradición religiosa china que mostraban atributos similares: Shengmu, la diosa que protegía la concepción de los niños y Mazu, la diosa que salvaba a los náufragos en la mar, pero también, en que la compasión es una virtud fácilmente ligada a lo femenino.

En el Sutra del Corazón, Kannon enseña que nada de lo que existe tiene existencia por sí mismo. Todo nace en interdependencia bajo la ley de la causa y el efecto. Una noción que reivindica el “no dualismo”, y con ello, que todo está conectado y todo depende del otro.

Aunque esta deidad aparece representa en la flor central del mandala, aquí simboliza el lado activo de esta deidad a la hora de cumplir este voto de gran compasión de liberar y ayudar a todos los seres no iluminados.

Además del loto, otro de los atributos que se asocian a Avalokistesvara es la jarra del néctar (kundika), un símbolo que habla de la importancia en las prácticas del camino de la compasión de la purificación.

SUTRA DEL LOTO (妙法蓮華経, Myōhō Renge Kyō)

Esta escritura representa uno los textos más importantes del budismo Mahāyāna. Su composición se realizó probablemente entre los años 50 y 150 d.C. en la región india de Gandhara, al noroeste de la India.

Es una obra anónima que consta de 27 capítulos en su forma sánscrita y tibetana, mientras que en las traducciones chinas de Dharmaraksha (233-316) y Kumārajīva (344-413) consta de 28, debido probablemente a que el capítulo 9 del texto original se dividió en dos partes.

Aunque en la India se escribieron muchos comentarios de este Sutra, se han perdido todos excepto el de Vasubandhu (s. IV-V), del que hoy en día se conservan dos traducciones chinas datadas entre los años 509-538, y un tratado de meditación traducido al chino por Amoghavajra (705-774), uno de los patriarcas del budismo esotérico en china, que habría sido compilado entre los años 746-771.

En China la cosa es distinta. El Sutra del Loto llegó a este país entre la mitad del siglo I a.C. y del siglo I d.C., y se hicieron 6 traducciones al chino, si bien, sólo se han conservado las que corresponden a los años 290, 406 y 601.

La traducción del año 290 fue realizada por Dharmaraksha, un monje de raíces iraníes que se había establecido en la China Occidental. La de año 406 corresponde a Kumārajīva, un monje que nació en una familia ilustre india, y es una la traducción que dio a conocer este sutra en China, Corea, Japón.

Entre los comentarios más importantes en chino que se realizaron a esta obra destacan los de Chu Tao-sheng (360-434), un discípulo de Kumārajīva; el de Fa-yűn (467-529); el de Chih-tsang (458-522) el fundador de la secta budista San-lun (jap. Sanron); el de K´uei-chi (632-682) un discípulo del famoso peregrino chino Hsűan-chuang (602-664) y el fundador de la secta budista Fa-hsiang (jap. Hossō).

Sin embargo, uno de los comentarios a destacar fue el que realizó el monje Chih-i (538-597), el fundador de la escuela T´ien-t´ai (jap. Tendai), y que se conoce como Los tres grandes volúmenes del Sutra del Loto.

La importancia de este comentario radica en que su autor buscó conciliar las múltiples escuelas-enseñanzas budistas que había en su época, a través de la noción que aparece en el propio Sutra del Loto de que, cada doctrina representaba una fórmula de enseñanza que utilizó Buda a lo largo de su vida para adaptarse a los distintos niveles de comprensión de las personas que le escuchaban.

Chih-i afirmó además que el Sutra del Loto correspondía a las enseñanzas de los últimos ocho años de vida de Buda y representaban así la síntesis de sus enseñanzas y la doctrina más elevada.

En Japón, el sutra llegó con la introducción del budismo en país en los siglos IV y V d.C. De hecho, el príncipe Shotoku (574-622) redactó un comentario al mismo que luego también sería comentado por los seguidores de la secta budista Kegon en Nara.

Entre los muchos comentarios que se hicieron después a esta obra se deben destacar el de Saicho (767-822), fundador de la escuela Tendai en Japón; Enchin (814-891) monje de la escuela Tendai; Dōhan (1184-1252) monje de la escuela Shingon; Shōkei (1667-1737) monje de la escuela Tendai; Kōken (1652-1739) monje de la escuela Tendai; y Nissei (1623-1668) de la secta Nichiren.

Contenido

El Sutra del Loto es una escritura que resalta que todas las enseñanzas budistas, aunque parezcan diferentes, son en verdad un mismo mensaje. La diferencia entre ellas simplemente estriba en que Buda utilizó diferentes fórmulas de enseñanza para adaptarse a la capacidad de comprensión que tenían las personas que le escuchaban.

La obra ofrece una analogía para mostrar esto comparando las enseñanzas budistas con el agua de lluvia (Indra). El bosque engloba todo tipo de plantas y árboles, cada cual con sus formas y colores. Todas ellas, aprovechando la lluvia y según su fuerza y capacidad, absorben la humedad para después propagarse y dar sus frutos.

Esta idea es muy importante porque instauró la noción de la importancia de tener en cuenta que existen diferentes niveles de compresión a la hora de enseñar y de escuchar las enseñanzas verdaderas y, por tanto, la importancia de desarrollar la sensibilidad suficiente como para detectarlo y trabajar en base a ello.

Además, también fue una puerta que abrió a la jerarquización de las enseñanzas, y algo muy importante, al ideal de “iniciación” en las enseñanzas que define al budismo esotérico.

Esto es así porque en el sutra queda claro que las enseñanzas budistas tienen: 1) un “lenguaje intencional”, hablan desde un nivel de conciencia diferente, que demanda además, el don de la oportunidad o de identificar el momento adecuado para la enseñanza; y 2) una “diversidad metodológica”, de herramientas y técnicas para facilitar la comprensión de las mismas.

Bajo esta perspectiva, el mandala esotérico se convirtió en una herramienta clave para identificar cuál era la enseñanza más adecuada para cada discípulo que respetase su nivel de preparación y experiencia “kármica” y para determinar la deidad le debía tutelarle en el camino de comprensión de las enseñanzas.

La esencia de base que caracteriza al Sutra del Loto, como escritura de origen mahayana, es su explicación de en qué consiste la vía del bodhisattva, y en particular, su deseo de ayudar a los demás para alcanzar la liberación.

Por un lado, la obra muestra que el bodhisattva debe comprender que no se pueden transmitir las enseñanzas sin más, sino que:

1.- Tiene que ser lo suficientemente sensible como para identificar cuál de ellas es la más adecuada. Debe descubrir las inclinaciones, propensiones y caracteres de los seres y disponer de múltiples métodos de auto realización y de argumentos y pruebas para explicar los fundamentos de las enseñanzas.

Para ilustrar mejor estas ideas, la obra ofrece diferentes parábolas, como la de un padre que para salvar a sus hijos de un incendio, al darse cuenta que la información verbal no suficiente para hacerles conscientes del peligro porque simplemente son niños, cambia su estrategia, y partiendo de sus inclinaciones, les dice que fuera de la casa hay juguetes maravillosos y que les dará a cada uno aquél que les interese; o la de un padre que para recuperar a un hijo que se había ido de casa para vivir como un monje mendicante en la pobreza, cuando se hace rico en una tierra y llega su hijo a ella, para ganárselo se dio cuenta que era mejor seguir la inclinación de este hacia lo pequeño (la pobreza), y contratándole para limpiar la basura del palacio con un buen jornal, pudo acercarse a él con ropas humildes y establecer una amistad que le permitió llamarle hijo e incluso enseñarle su oficio de gobernante para que luego le sustituyese tras su fallecimiento.

2.- Las cualidades que deberá desarrollar el bodhisattva para poder tener éxito en su voto de querer ayudar a los demás sabiendo esto:

– La comprensión del surgimiento condicionado o lo que es igual la “no-individualidad”. Comprender que el motor del ciclo de la causa y el efecto está en la ignorancia. Es la ignorancia la que genera los residuos kármicos y estos los que generan nuestro nivel de conciencia. Es el deseo el que genera apego, y este el que genera el nacimiento, la sensación, etc. No hay una naturaleza independiente, todo está conectado y el camino es suprimir la ignorancia de ahí la importancia de las enseñanzas verdaderas.

– El desarrollo de tres virtudes fundamentales (tres tallos o flores de loto): 1) establecerse en la benevolencia-compasión hacia todos los seres; 2) adquirir una gran paciencia y suavidad, porque en el camino de enseñanza encontrará a seres de naturaleza perversa, orgullosa y propensa al engaño; y 3) establecerse en la comprensión de la vacuidad de todas las cosas, para superar el sufrimiento en su corazón bondadoso.

En el capítulo 10, la obra ofrece la analogía de que el camino que recorre el bodhisattva que tiene en cuenta los niveles de comprensión es cómo cavar un pozo en busca de agua en el desierto: aunque parece una locura, al final se encuentra agua; e identifica tres virtudes

– El respeto de cuatro principios fundamentales (cuatro tallos o flores de loto) que deben respetarse para conservar el espíritu de las enseñanzas: 1) buena conducta expresada a través de la calma, el auto-control, la suavidad, la paciencia, la sinceridad, la generosidad, la no crítica y no entrar en disputas; 2) aislarse para conservar la pureza, evitando relacionarse con gente o entrar en espacios cuyo rol está anclado en el ego (el poder, la fama, el vicio, el dinero, el placer, etc.); 3) no apasionarse por nada, no hay buda ni nirvana, son sólo fases que ayudan a la comprensión; y 4) meditar sobre la verdadera naturaleza de la realidad: el vacío. Todo nace y muere, se reencarna y se extingue, existe y desaparece.

– La expresión de cinco conductas fundamentales (5 tallos o flores de loto): no gozar de la vida en sociedad, no deleitarse en vínculos con otros, perseverancia, estar lleno de energía y gozar de la soledad.

En el capítulo 16 describe además múltiples virtudes y perfecciones como: paciente, controlado, concentrado, dotado de disciplina moral, solitario para hacer meditación, sin cólera, carente de sentimientos de enemistad, sin pensamientos maliciosos, sin calumniar, con respeto, sin orgullo, no se irrita ante las preguntas, autoconsciente, lleno de energía y vigor, etc.

– No olvidar además la noción de progresión continua y evitar quedarse anclado en un nivel de comprensión. Conforme se va comprendiendo hay que seguir creciendo hacia otras dimensiones de la realidad espiritual y el Bodhisattva tendrá que entender que hay otras dimensiones que no sabía.

Es interesante anotar además que en el capítulo 11 alude a que este trabajo debe llevarse a los siete planos de conciencia internos de la persona, identificados bajo la imagen de siete piedras preciosas que conforman la estupa sagrada que representa el cuerpo de Buda.

Por último, señalar que en el capítulo 24 se destaca específicamente la figura del bodhisattva Avalokistesvara, como una figura ejemplar cuyas cualidades iluminan este camino: es la deidad que libera cualquier tipo de sufrimiento y de las pasiones que nos escinden de los demás, protector de niños y embarazos, libera del miedo y se convierte en el refugio del dharma.

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Para entender mejor la evolución del culto a los kami en el periodo Nara(奈良, 710-794) es importante ubicar estas creencias religiosas dentro de los retos que tuvo que afrontar la casa imperial para poder ejercer su gobierno, y en particular, en la necesidad de articular un conjunto de estrategias que le permitiese controlar clanes y provincias.

Tras un periodo de reinos, a grandes rasgos “independientes”, en este momento histórico se aglutinó el suficiente poder como para necesitar un sistema administrativo y legal que permitiese empezar a crear un modelo de Estado. La solución que se adoptó fue copiar el modelo gubernamental y administrativo chino bajo el nombre de Ritsuryō (律令).

Dentro de esta política estratégica, uno de los ámbitos que hubo que liderar fue el control y la organización del culto religioso. La casa imperial era consciente de los beneficios que aportaba el budismo como religión no violenta, organizada y afianzada en su país de referencia: China, si bien, también sabía que era una religión extranjera.

Por otro lado, también conocía la superstición y la ingobernabilidad que acompañaba a los kami (神) y su capacidad para poder amenazar sus intereses mediante plagas, enfermedades e infortunios, pero también, que representaba el culto que justificaba su linaje y su posición en el poder.

La solución que finalmente se adoptó fue: 1) otorgar un papel de liderazgo al budismo, algo que potenció una importante corriente de pensamiento sobre cómo asimilar los kami al panteón budista; e 2) intentar establecer una red de santuarios centralizada que abarcase los cultos a los kami principales del país poniendo a la cabeza a la Oficina de Asuntos de los Kami (Jingikan, 神祇館). Una política que, como se puede suponer, llevó a importantes conflictos puntuales entre monjes y sacerdotes a la hora de ver quién controlaba a quien.

LIDERAZGO DEL BUDISMO SOBRE EL CULTO A LOS KAMI

La afinidad de los emperadores hacia el budismo se mostró claramente durante la regencia del emperador Shōmu (聖武天皇r. 724-749) en su proyecto de construcción del gran templo Tōdai (東大寺) en la capital y el modelado de una estatua de bronce del buda Dainichi (大日如来, vairocana) de 15 m de altura, que llegó a vaciar las arcas del país.

Lo importante de este proyecto es que también iba acompañado de un plan estratégico que buscó expandir el budismo mediante la creación de una red de templos (paralela a la de los santuarios) en las diferentes provincias del país, liderada desde el Todaiji.

Prueba de ello es el edicto que proclamó este emperador en el año 740, que ordenó la construcción de templos budistas (para monjes (kokubunji, 国分寺) y monjas (kokubunniji, 国分尼寺) en todas las provincias del país, y que dio lugar a la fundación de al menos 136 templos budistas.

En ellos, no sólo se debía rezar por el bienestar del emperador y del país, también se debían efectuar rituales para atraer la lluvia, evitar desastres naturales, pedir por una buena cosecha y mitigar los maleficios de los eclipses. Funciones en clara competencia con las tradiciones del culto a los kami y con los rituales que se lideraba la Oficina del Yin y el Yang (Onmyōryō, 陰陽令).

Como este proyecto implicaba en cierto modo una “invasión” por parte de un nuevo credo religioso, el gobierno buscó establecer algún tipo de acercamiento con los responsables de los rituales nativos, además de diplomacia para evitar el enfado de los clanes de la corte afines al culto a los kami.

Una de las cartas que supo jugar muy bien el emperador Shōmu fue el apoyo que recibió la construcción del Todaiji y su estatua por parte del santuario Usa Hachiman (宇佐八幡宮) de la isla de Kyūshū.

No hay registros previos a esta época que nos informen sobre la historia de este santuario para poder entender cómo se estableció su apertura al budismo o sus conexiones con el emperador, lo único que se sabe es que la deidad adorada en este santuario era de origen continental y que, en los primeros escritos encontrados, sus sacerdotes siempre se mostraban partidarios del budismo.

El apoyo de un santuario sintoísta al budismo desde una lejana provincia de la capital era tan beneficioso para las políticas de Shōmu que este no dudo en agradecérselo ampliamente elevando el rango del santuario, construyendo un templo budista dentro de su recinto para albergar al buda Miroku (弥勒菩薩, Maitreya), ordenando la lectura de sutras budistas en ese templo y erigiendo una pagoda de tres pisos.

Del otro lado, el propio santuario también se vio muy beneficiado en sus intereses particulares. Tras la fundación del Todaiji, la sacerdotisa-monja (negi-ni, 禰宜尼) Ōga no Morime (大神杜女), proclamó en el año 749 un oráculo en el que confirmaba que la deidad Hachiman (八幡) quería convertirse en protector del Todaiji.

Al año siguiente, el emperador Shōmu decidió elevar a este kami al rango “alto nivel” (ippin, 一品), convertirlo en protector oficial del Todaiji, y ordenar la fundación del santuario Tamukeyama Hachiman (手向山八幡宮) para venerarle, junto a la puerta principal de este templo.

Además, poco tiempo después se fundaron nuevos santuarios para Hachiman en los templos Daian (大安寺), Tō (東寺) y Yakushi (薬師寺), y finalmente, en el año 781, la corte otorgó el título de “gran bosatsu” (bodhisattva) a este kami.

Lo importante fue que, fruto de esta interacción, se expandió la idea de que las deidades budistas, como dioses extranjeros, necesitaban a los kami como protectores. Algo que facilitó un acercamiento natural entre ambas creencias religiosas y la apertura de los responsables del sintoísmo a colaborar con el budismo.

Esto potenció también que se empezasen a construir por todo el país todo tipo de combinaciones institucionales entre templos y santuarios. Los santuarios permitieron la construcción de templos budistas en sus recintos y los templos empezaron a incorporar a los kami en sus altares.

Sin embargo, la filosofía cambió en el año 794. En estas fechas los representantes del budismo, aprovechando el favor del Estado, empezaron a reflexionar sobre cómo podían asimilar los kami al panteón de deidades budistas, y de una manera indirecta, “posicionarse por encima” de estas creencias religiosas.

La solución inicial que se encontró fue introducir a los kami dentro de la teoría del proceso de evolución espiritual que marca la ley del karma, y transformarlos en deidades protectoras-benéficas cumpliendo con el ideal budista de no infligir daño a ningún ser humano.

Un ejemplo que puede orientarnos sobre cómo se fue imponiendo la primera fórmula puede estudiarse en el santuario de Tado (多度神社). En el año 763, el monje Mangan Zenji (満願禅師) afirmó haber recibido un oráculo del kami de este santuario mientras hacía sus prácticas ascéticas, en el que este le revelaba que había recibido su forma de kami debido a su karma anterior y que además quería escapar de este estado acogiéndose al budismo.

En respuesta a este oráculo, se sabe que Mangan construyó un jingūji (神宮寺), es decir, un templo-santuario que con el tiempo evolucionó a un complejo de templos con 70 construcciones y 300 monjes, donde el lado budista controlaba el culto del santuario.

Pero lo importante de esta historia es la idea que subyace en ella: los kami ocupaban una posición inferior respecto a los budas ya que estos últimos eran seres que habían trascendido el karma y los primeros no.

Atendiendo a la jerarquía espiritual que establecían la teoría de la reencarnación y la ley del karma budistas, en las que los budas ocupaban la cima, seguidos de los bodhisattvas, los dioses y los humanos, los kami fueron identificados en el rango de dioses.

Además, aprovechando esta perspectiva, pronto se generó la idea de que los kami necesitaban instrucción budista para poder elevarse, y se adoptó la iniciativa de ordenar específicamente a monjes para instruir a los kami en las enseñanzas budistas con este fin.

Respecto a la transformación-domesticación de los kami en seres protectores, el budismo lo tuvo fácil porque había muchos antecedentes de esta estrategia en el budismo indio. Por ejemplo, en Japón se sabía que la diosa india Hariti (jap. Kishimojin, 鬼子母神), un ogro que comía niños, fue reconvertida en el budismo en su protectora y los japoneses la veneraban para asegurar la protección en el parto.

Sin embargo, este proceso de asimilación también encontró sus detractores en comunidades organizadas de sacerdotes. Por ejemplo, cuando se quiso construir un jingūji en el año 772 en el Gran Santuario de Ise (伊勢神宮), se aprovechó una fuerte tormenta que se produjo para denunciar que había sido originada por el enfado de la diosa del sol Amateratsu (天照大御神) por la intromisión del budismo en su morada, y con ello, trasladar la construcción a otro espacio geográfico. Algo que volvió a ocurrir igual en el año 780.

Pero la desconfianza entre los seguidores del culto a los kami y el budismo se elevó a un máximo con la figura del monje Dōkyō (道鏡, 700-782). Este monje había conseguido el favor de la emperatriz Shōtoku (称徳天皇) tras haber contribuido a su sanación a través de sus poderes mágicos.

Durante la regencia de esta emperatriz, fue ascendido al título de “Rey del Dharma” (hōō, 法王), y este, aprovechando su posición y queriendo mostrar el nuevo poder del budismo sobre el culto imperial, no sólo ordenó la construcción de un jingūji en Ise, también proclamó que el kami del santuario Usa Hachiman había predicho que él sería el próximo emperador.

La oposición más importante que se encontró este monje por parte de los representantes del culto a los kami vino directamente del Jingikan. Este participó en que apareciese un nuevo oráculo de Hachiman en el que se proclamaba que lo que había dicho Dōkyō no era así y que sólo un descendiente del linaje de Amaterasu podría ser el siguiente emperador.

Tras la muerte de la emperatriz, Dōkyō no sólo fue penalizado con el exilio, también se empezó a expandir en algunos círculos la idea de que las deidades budistas eran algo extranjero que amenazaba tanto a los kami nativos como a la justificación de la posición de poder de los clanes en la corte.

CONTROL DEL CULTO A LOS KAMI

En el periodo Nara, el entorno de la familia imperial estuvo muy condicionado por la superstición. La razón fue que, desde hacía ya unos cuantos siglos, se consideraba que los kami podían entrar en conflicto con los intereses de la casa imperial cuando se rompían tabúes, se hacían mal los rituales o simplemente no se trataba a los kami con el debido respeto, y que estos podían generar enfermedades, epidemias, desastres naturales e incendios, que afectasen al emperador, al palacio imperial o a todo el país (tatari, 祟り).

De hecho, y para evitar esto, se creó el Jingikan (e incluso la Oficina del Yin-Yang) desde el cual se celebraban rituales de adivinación para revelar qué kami había sido ofendido, para que, una vez revelado el origen del problema, se actuase en consecuencia para calmarlo.

Bajo esta superstición se explica, por ejemplo, cómo los tres tesoros imperiales (joya, espejo y espada) fueron sacados del palacio imperial para pasar a ser adorados correctamente en los santuarios.

Sin embargo, lo más importante a destacar de esto, es que, aprovechando esta capacidad de sugestión, el clan Nakatomi (中臣) supo ganar posiciones de relevancia en el Jingikan y la corte, para encaminarse hacia el poder.

Como este clan era el encargado de determinar qué kami estaba produciendo el infortunio, la enfermedad o el desastre al emperador, y este también era el que daba las soluciones de actuación, el emperador y la corte empezaron a “depender” de sus servicios si querían no ser dañados por la ira de los kami.

Pero si por algo destacó el periodo Nara respecto al culto a los kami, fue por la iniciativa que adoptó la familia imperial para controlar estas creencias religiosas a través de la creación de una red centraliza de santuarios liderada por el Jingikan.

Una red jerarquizada en la que se diferenciaba entre santuarios imperiales (kanpeisha, 官幣社) y santuarios nacionales (kokuheisha, 国幣社), y estos a su vez, entre santuarios mayores o menores, y de la que se llevaba un registro (jinmyōchō, 神名帳) que incluía infraestructuras, linajes y sacerdotes.

La estrategia también incluyó la jerarquización de los kami, de modo que el emperador otorgó rangos y títulos a los mismo ubicando en la posición más elevada (myojin, 明神) a aquellas deidades que habían contribuido a sus victorias militares.

Con este movimiento de ajedrez, el emperador logró ubicarse en la cima de la pirámide de los kami, y dejar claro que el poder final de culto sobre estos residía finalmente en su figura.

El problema llegó en el año 798, cuando ante las dificultades de gestionar la red de santuarios, el Jingikan optó por delegar parte de sus funciones en los gobernantes provinciales, de modo que el Jingikan quedó al cargo del culto a 737 kami y los gobernantes provinciales de 2.395.

Con estas medidas, el emperador no sólo consiguió subordinar directamente a los clanes (propietarios de estos santuarios) a su poder, también implantó las semillas de la rivalidad entre ellos en la lucha por afianzar-alcanzar una posición de influencia en la corte.

Si antes cada clan guardaba una identidad propia en la veneración privada a sus deidades ancestrales, al admitir la creación de estos rangos oficiales para sus santuarios y deidades, y consentir la obligación de rendir culto a los kami de la familia imperial, aceptaron la sumisión a la autoridad imperial y la fijación de una posición jerarquizada entre ellos.

La competencia entre clanes se enfocó en justificar la importancia de los orígenes de su linaje y su vinculación con la familia imperial para subir en la pirámide y la selección de santuarios para venerar a los ujigami (氏神) o ancestros del clan.

Hay que recordar que en el periodo Nara se terminaron de compilar dos importantes documentos del culto sintoísta: La Crónica de los asuntos antiguos (Kojiki, 古事記, 712) y las Crónicas de Japón (Nihon shoki, 日本書紀, 720). Dos obras que eclipsaron el pasado de muchos clanes para ensalzar los orígenes mitológicos del emperador y sus clanes aliados.

El primero en tomar la iniciativa fue el clan Fujiwara (藤原) (el clan Nakatomi adoptó este nuevo nombre tras la muerte de Kamatari, 614–669). Este estableció su ujigami en el santuario de Kasuga (春日大社), en la capital de Nara, en el año 768, para venerar a los kami de los relámpagos Takemikazuchi (武甕槌), de las espadas Futsunushi (経津), a Ame no koyane (天児屋命) y a su esposa Himegami (姫神). Finalmente, Ame no koyane se convirtió en la deidad principal del santuario.

A principios del siguiente periodo Heian otros clanes también adoptaron esta iniciativa y comenzaron a construir sus ujigami, introduciendo esta vez, un nuevo elemento, el culto tanto a la deidad principal como a su complementaria en género, por lo que se empezó a venerar familias de kami.

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Situada a la derecha de la Mansión Central respecto al observador del Mandala , representa la sección del vajra, las enseñanzas y prácticas del camino de la gran sabiduría (Daichi/Maha-jñana).

Esta mansión está constituida por 21 deidades, organizadas en tres columnas de 7 deidades, más 12 asistentes, si bien, en un inicio, el Sutra de Mahāvairocana sólo cita 5 deidades: Jikongōesha (Vajrapāni), Momokei (Māmaki), Kongōshin (Vajrasūci), Kongōshokyara (Vajrasinkahlala) y Funnu-hosshō (krodha-candara-tilaka). Fue más tarde cuando se añadieron 2 deidades principales más: Kongōkōnyo (Vajrankusi) y Kongōbu- hosshō (Vajrakulodbhava) y 14 bosatsu (bodhisattvas).

Jikongōesha (Vajrapani), en el centro, divide la mansión en dos secciones: una superior gobernada por Kongōbu- hosshō (Vajrakulodbhava), que es la que da nacimiento a la Sección del Diamante; y otra inferior gobernada por Funnu-hosshō (Krodha-candara-tilaka), que muestra los bosatsu (bodhisattvas) con las formas horribles de esta sección.

Las deidades que definen realmente el contenido central de esta mansión son las siete principales ubicadas en la fila interior, cercana a la flor central, el resto son manifestaciones que amplían el significado de estas deidades.

Esta sección aborda cuál es el camino de progreso en la conciencia, es decir, la toma de conciencia que se irá despertando en el camino hacia la iluminación para que la mente quede pura como un diamante. Esta idea está simbolizada en las imágenes de un vajra.

La mansión es complementaria con la Mansión de Kannon, la Sección del Loto, que ocupa exactamente la misma posición simétrica a la izquierda de la Mansión Central y con el mismo número de deidades. Con esta representación en el mandala se muestra que compasión y conocimiento deben estar en perfecto equilibrio.

KONGŌ-SHO (金剛杵, Vajra)

Para entender esta sección hay que investigar el propio nombre que la designa: kongō-sho, un objeto ritual que procede del término sánscrito vajra.

La primera referencia que tenemos de esta palabra aparece en el Rig Veda y, en esta obra, se describe como el arma que portaba el dios Indra, el dios del relámpago, para combatir a los ignorantes y pecadores.

Según la leyenda, el vajra surgió del enfrentamiento de Indra con un asura que tenía forma de serpiente llamado Vritra. Parece ser que este asura, en un momento dado, decidió parar las aguas produciendo una gran sequía. Vritra, contaba con la bendición de no poder ser herido por ningún arma conocida de su época, fuese de metal o de madera, por lo que parecía difícil poderse hacer nada contra la situación.

La solución la aportó Visnú: sólo un arma fabricada con los huesos del sabio Dadhici derrotaría a la serpiente. Indra habló con el sabio y este aceptó renunciar a su vida con la condición de poder hacer antes una peregrinación por todos los ríos sagrados. Tras cumplir su deseo, Dadhici ofreció su cuerpo e Indra y este creó el vajra de su columna vertebral.

Indra, es el rey de los deva (los dioses del cielo), y es descrito en el Rg Veda como el dios de las tormentas (las nubes oscuras de tormenta que traen consigo las lluvias de las que depende la agricultura); un guerrero aficionado a la bebida sagrada Soma (una substancia con poderes psicotrópicos); el creador del fuego, el sol y la aurora; el dios de la inteligencia y la verdad, que vence la mentira, la oscuridad y la división con sus relámpagos; y el benefactor de los hombres, que les otorga una visión más elevada y afila su intelecto para despertar al conocimiento.

En realidad, el vajra es un símbolo que aparece en muchas culturas: es el rayo del dios Júpiter, el tridente que representa los relámpagos en Oriente Próximo e incluso en el doble tridente de Shiva en la India.

En el budismo esotérico el vajra simboliza el relámpago (citado antes) y el diamante. Como diamante, y por su dureza, simboliza lo indestructible, inquebrantable y eterno. Por su pureza lo incorruptible, ya que permanece siempre puro y sin manchas debajo de millones de capas de tierra.

Con estas dos imágenes, el vajra se ha asociado con la “verdad mística” que no puede ser destruida; con el conocimiento puro que supera la ilusión, la ignorancia y las pasiones que ciegan a los humanos; con la iluminación que nos ayuda a tomar conciencia de una verdad que está dentro de todos nosotros y que no puede ser destruida; y con el vacío que está en el núcleo de todas las cosas y que no puede ser afectado ni eliminado.

El vajra se ha materializado artísticamente con una forma que contiene: una esfera central, que representa la perfección y el universo y la Realidad que está más allá del pensamiento; dos lotos a cada lado de la esfera central, que expresan la dualidad el yin-yang de la que nace toda la manifestación; y los rayos, que pueden variar en número según las tradiciones. Dentro de la tradición japonesa, en particular, se pueden encontrar:

El Toko-sho o vajra de una sola punta. Una hoja con cuatro caras que termina en punta. Representa el eje-canal central de la Rueda del Dharma, del Universo, pero también, la verdad que hay detrás de todos los fenómenos, el monarca gobernado desde el centro de su reino y la presencia de Buda en toda la manifestación.

El Niko-sho o vajra de dos puntas. Representa el eje vertical del universo. El eje que une el cielo y la tierra y la armonía de los contrarios.

El Sanko-sho o vajra de tres puntas. El más común en el budismo esotérico japonés, se asocia con el poder de los Tres Misterios (acto, palabra y acción) unidos por la base y se utiliza en los rituales de identificación con la divinidad (Kaji).

El Shiko-sho o vajra de cuatro puntas. Parece un loto sin abrir y se asocia con las cuatro eras de las enseñanzas del budismo.

El Goko-sho o vajra de cinco puntas. Se asocia con los cinco elementos, los cinco budas y los cinco poderes que destruyen los obstáculos del camino: fe, que destruye la duda; celo, que destruye la negligencia; memoria, que supera el error; concentración, que supera los pensamientos errantes; y sabiduría, que supera la ilusión. Son herramientas que preparan para la iluminación, y representan el poder de las enseñanzas, el vigor y la determinación.

KONGŌSHŪ BOSATSU (VAJRAPĀNI BODHISATTVA)

Esta deidad es la que da nombre a esta sección del mandala y, por tanto, es la más importante. Conocida como “Mano de diamante” también adopta los nombres de “aquel que ha llegado a ser el diamante” (Shinnyo-kongō), “diamante del gran heroísmo” (Daiyū-kongō), “portador del diamante” (Shukongō), “portador de los secretos del diamante” (Kongōshu himitsu-shu), “poseedor de la sabiduría del diamante” (Jikongōguesha), “héroe del diamante de la gran mente” (Kongōyudaishin), “diamante firme de los comienzos” (Fugen kongōsho) y “corona de diamante” (Kongōjōshu).

En este mandala lla deidad aparece representada de color carne y sentada en la posición de loto sobre un loto de color rojo (el flor que ha alcanzado la madurez). En la mano derecha sujeta horizontalmente un vajra de tres puntas a la altura del pecho, y con la mano izquierda, también a la altura del pecho, realiza el mudrā del puño del diamante (kongōken-in), con el dedo gordo escondido dentro del puño y la mano en rotación interna, de modo que la palma mira hacia el exterior y a la izquierda. Este puño representa el poder de sumisión de todos aquellos que siguen el camino esotérico-mágico de la “mano izquierda” y que han decidido tomar refugio en el “camino correcto”.

Sin embargo, el monje Subhakarasimha lo describió representado en color amarillo y del “color del cielo” para expresar el “vacío”, portando una corona y joyas en su vestimenta y un vajra de cinco puntas envuelto en llamas en su mano izquierda.

En la historia del budismo, Vajrapāni aparece en un inicio como un yaksa, un ser híbrido medio humano medio dios, pero también, como el guardián del cielo Trayastrimsa y el sirviente de Sakra, el Indra de los dioses.

Después, se le nombra junto al buda Sakyamuni, en importantes eventos de su vida como su protector. Por ejemplo, aparece en el momento de su concepción, cuando decide abandonar su palacio para hacerse un asceta y en su fallecimiento, pero también, y muy importante, como guardaespaldas de buda en diferentes situaciones conflictivas.

En las leyendas sobre buda se alude a como este tuvo que enfrentarse con seres maléficos que usaban poderes mágicos para hacer daño a los demás. En ellas, aparece Vajrapāni con su vajra para proteger a buda y subyugar a esos seres que, finalmente, eran reconvertidos al budismo. Estas acciones le han asociado con los “poderes” del buda.

En el budismo mahayana, Vajrapāni fue elevado de yaksa a bodhisattva en consideración por sus buenos actos pasados. Con esto, se le transformó en un ser benéfico dedicado a aportar felicidad y bienestar a los demás y en un personaje destinado a alcanzar algún día el supremo y perfecto estado de iluminación.

Pero con el tiempo, su figura se elevó un poco más y pasó a ser considerado como el personaje que habría compilado y protegido los textos mahayana, y alguien que era consultado por budas y bodhisattvas por su dominio de los 10 estados de iluminación de la conciencia. De este modo, Ananda, el servidor inicial de Sakyamuni, pasó a ser identificado como el representante del budismo Theravada y Vajrapāni del Mahayana.

La razón de este cambio quizás tuvo mucho que ver con que el origen de esta deidad se ubica en el noroeste de la India, en la zona actual de Cachemira y Afganistán, el lugar donde también se empezó a desarrollar la tradición del budismo Mahayana.

Con la aparición del budismo Vajrayana, Vajrapāni mejoró aún más su posición y alcanzó el rango de “Ser Supremo”. Esta nueva escuela budista propuso un nuevo método de “salvación” que identificó con el vajrasattva, el ser de diamante. Un nuevo cuerpo en el que se fundían la noción del “Vacío Universal” (sunyata) de la escuela Madhyamaka en su término “vajra” y la “Sabiduría Universal” (cittamatrata) de la escuela Yogacara, en su término “sattva”. Un ser que representaba así el sumun de las cualidades de budas y bodhisattvas.

Vajrapāni pasó a ser el líder de la familia del relámpago-diamante (vajrakula), junto a las familias de buda y del loto (abjakula), y a ser conocido como el “señor de los misterios” (el misterio de la purificación del cuerpo, la palabra y la mente).

En el budismo esotérico, Vajrapāni se asocia con la bodhicitta pura e innata en todos los budas y de todos los seres. La esencia del conocimiento adamantino de todos los budas.

Representa tanto el inicio como el final, es decir, el primer despertar de la bodhicitta que nos hace ver los engaños y la ignorancia en la que vivimos y que enciende el deseo y la firme resolución de querer obtener una mente iluminada, pero también, los pasos posteriores para llegar a la plena iluminación e incluso la propia iluminación.

La bodhicitta simboliza la decisión de Buda de abandonar su palacio para embarcarse en la evolución espiritual, pero también, el voto que manifestó de ayudar a todos los seres.

Citta se asocia con la intención, el origen de todo movimiento. En el devoto, la intención debe ser clara para que no perderse en el camino. Por eso, esa intención se investiga en dos planos: el de la compasión, el deseo del despertar para ayudar a todos los seres; y el de la sabiduría espiritual, la capacidad para reconocer que todo es impermanente y vacío. El reto está en pasar del querer ir al ir de verdad.

La Bodhicitta es el motor que activa al bosatsu hasta llegar a su meta. El referente que le ayuda a superar todos los obstáculos y a esforzarse. Si no hay deseo-intención no hay camino que recorrer. También es la lampara para aquellos que buscan en la oscuridad, el remedio universal, el mantra del éxito. Es un lugar desde el que se supera el miedo y se consigue la paz para la mente.

La relación de la bodhicitta con Indra aparece en la imagen del rayo de esperanza que surge en medio de las nubes oscuras que nos envuelven y que nos tienen presa de los deseos y de la ignorancia. Con Vajrapāni, se convierte además, en la decisión de llevar una buena conducta que nos aparte de los malos hábitos y purifique nuestras acciones. Por eso, se considera también que es la semilla de todas las cualidades de los budas, la fuente para que crezcan todas las buenas virtudes del mundo.

Lo que nos advierte este mandala es que, la bodhicitta, debe estar acompañada de la compasión, es decir, la búsqueda de una mente iluminada alejada del egoísmo personal y que piensa en ayudar a los demás y así abre el camino del Bosatsu (el equilibrio entre la mansión del loto y del diamante). Una actitud que instala en el practicante una nueva forma de actuar en el mundo, un camino de perfección ética y espiritual.

Pero también es un trabajo de conexión con el vacío original. Un trabajo que lleva a un estado de paz interior al reducir las actividades mentales, hasta llegar instalarse en ese vacío original. La bodhicitta debe verse como un néctar que va penetrando en la persona y calmando sus centros mentales. La progresión es del surgir de la bodhicitta, a la producción de la bodhicitta y el cultivo de la bodhicitta.

Referencias Bibliográficas

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Dentro de la tradición del budismo esotérico Shingon se considera que hay dos planos de realidad: el del mundo manifestado, asociado al cambio, a lo relativo, a lo fenoménico, a lo individual, a lo particular y a lo condicionado; y el mundo de lo no-manifestado ligado a lo absoluto, lo supra-individual, lo universal y lo incondicionado.

El Mandala del Reino Matriz es una fórmula que se ha utilizado para representar el mundo manifestado, mientras que el Mandala del Reino del Diamante representa el mundo no-manifestado.

Se puede decir que ambos mandalas simbolizan así dos realidades opuestas y complementarias: La realidad ilusoria, sin naturaleza propia y sujeta a la ley de la causalidad que condiciona la forma y los fenómenos, y una realidad presa de la ley del renacimiento (karma) por su origen codependiente; y la realidad universal, inmutable y eterna de la conciencia, que está más allá de los límites del tiempo, del espacio y de la causalidad.

A la hora de entender la simbología del Taizokai, es importante partir de la idea de que la propia palabra “matriz” hace referencia al útero femenino como fuente de vida y nacimiento, de hecho, el nombre completo de este mandala es “Mandala del nacimiento desde el útero de la Gran Compasión” (Daihi-Taizō-Shō-Mandara).

Este dato es muy clarificador porque revela que este mandala alude a un proceso de “gestación” y “nacimiento” a un nuevo plano de conciencia, a la mente pura (jōshin) de la gran compasión. Un proceso que el monje indio Subhakarasimha reveló como un “despertar”, o toma de conciencia, de que la naturaleza de buda está en el interior de todos los seres (bodhicitta, jap. bodaishin), y una propuesta de un conjunto de prácticas que van a contribuir después a desarrollar este “embrión” hasta convertirse en el adulto (un buda), que expande sus frutos (enseñanzas-compasión) a todos los seres.

En particular, Subhakarasimha se apoyó en la imagen de las tres fases del crecimiento de una flor de loto y de un bebe para explicar el significado del mandala. 1) Primero hay una semilla que contiene el potencial para el nacimiento del loto, pero también, el embrión que surge de la unión del hombre y la mujer (La bodhicitta, la esencia de buda que hay dentro de todos los seres); 2) Después, unas condiciones ambientales de luz, agua, estaciones, etc. que favorecen su crecimiento, igual que el proceso de aprendizaje que va teniendo el infante hasta creer en un adulto ejemplar (Las prácticas que contribuyen a potenciar las virtudes de la compasión); 3) Finalmente, surge un loto abierto en todo su esplendor y belleza, que en la persona es ese adulto que aporta al mundo la maestría de su trabajo (La iluminación que irradia sus méritos para todos).

La imagen del loto fue elegida porque añade una idea adicional: el loto es una flor capaz de creer en medio de las aguas turbias sin ser ensuciado, algo que sirve como analogía en el budismo esotérico para mostrar, cómo el principio divino que está en la esencia de toda la manifestación, se mantiene siempre puro aún en medio de las pasiones y la ilusión en la que vivimos.

Otro símbolo que se ha unido a este mandala es el del corazón físico del devoto (kiridaya). Un elemento que en el budismo Shingon sirve para resaltar el trabajo (apertura del corazón) que hay que realizar para que se puedan expresar todas las bondades de nuestra pureza interior. La posición central del loto nos indica que la esencia de este mandala es la compasión.

En el ritual de iniciación (abhiseka, jap. Kanjō) con este mandala, el discípulo encuentra la deidad (y sus virtudes-sentimientos compasivos asociados) con la que debe trabajar para desarrollar su potencial espiritual como forma manifestada.

MANSIONES DEL MANDALA

La representación visual del taizokai se creó a partir de una descripción que aparece en el capítulo II del Sutra de Mahavairocana (Dainichikyo), un documento que probablemente fue redactado en la segunda mitad del siglo VII y que fue traducido al chino, entre los años 724-725, por el monje indio Subhakarasimha (637-735) con la ayuda del monje chino Yixing (683-727).

En realidad, no hay una correlación exacta entre la descripción que se hace en el texto y las representaciones gráficas del mandala que se han realizado, algo que hace pensar que en su diseño final tuvieron que influir también otras fuentes.

A la hora de investigar los significados de este mandala hay que diferenciar tres diseños gráficos:

1) Mandala de Amoghavraja: El monje indio Amoghavajra fue el fundador de la escuela budista tántrica en China y el maestro de Huikuo, el maestro que inicio a Kukai en la tradición del budismo esotérico. Su representación gráfica fue la más cercana a la descripción que se aparece de este mandala en el Sutra de Mahavairocana.

En su lectura se deben tener en cuenta dos dimensiones interconectas: el cuadrante y la planta o piso que ocupa cada deidad en el mandala.

Respecto a la primera, en este mandala se considera que el practicante debe recorrer en primer lugar su parte externa para evolucionar poco a poco por su interior. Este interior fue dividió en tres partes (para cada dirección espacial) dando lugar a 9 cuadrículas, que a su vez fueron subdivididas en otras tres partes (para cada dirección espacial) dando lugar a 81 cuadrículas.

Las 81 cuadrículas fueron a su vez diferenciadas en tres plantas o pisos, haciendo que la mansión del loto central quedase rodeada por tres bandas concéntricas de igual anchura.

A) La Mansión Central y las que están en el primer piso (Mansiones de la Sabiduría Universal, Compasión, Diamante y Mantra) representan el misterio del “cuerpo espiritual” del buda Mahavariocana (jap. Dainichi) y sus tres cualidades de meditación, compasión y sabiduría.

B) El segundo piso engloba los diferentes cuerpos que ha utilizado el buda Mahavairocana para manifestarse en los diferentes mundos y ofrecer sus enseñanzas a los seres que los habitan. Aquí están el buda Sakyamuni que enseñó el dharma a los humanos, Yamarāja (jap. Emma-o) que lo hizo a los fantasmas hambrientos; Indra (jap. Taishakuten) a los dioses celestiales, etc.

C) El tercer piso, más alejado de la Mansión Central, acoge los métodos que debe seguir el practicante para poder realizar los cuerpos de buda del primer y segundo piso. Aquí se ubican así los bodhisattva (jap. bosatsu) Mañjusri (jap. Monju), que otorga la sabiduría para comprender el verdadero vacío; Sarva-nirvana-viskambhi (jap. Jokaishō), que elimina todos los obstáculos; Ksitigarbha (jap. Jizō), que aporta la capacidad de perseverar frente al sufrimiento; y Akasagarbha (jap. Kokūzō).

2) Mandala de Subhakarasimha: La representación de este monje indio no siguió la descripción del Sutra de Mahavairocana. La justificación que le llevó a ello fue considerar que la obra buscaba confundir a propósito al lector sobre la ubicación de las deidades en el mandala para que este conocimiento fuese sólo transmitido oralmente entre iniciados.

Su representación se ciñe a su ideal de mostrar las tres fases en el camino a la iluminación que se han explicado antes. De este modo, su mandala establece:

A) Una Mansión Central y un primer piso que identifica con la causa, con la bodhicitta o la naturaleza sagrada de buda pura y no contaminada que existe dentro de todos los seres de donde nacen todos los budas.

B) Un segundo piso en dónde ubica a los bodhisattvas (incluido a Mañjursi) para identificar aquí las prácticas que ayudan a fortalecer las raíces de la bodhicitta (karuna-compasión).

C) Un tercer piso en dónde aparecen Sakyamuni y todas las deidades celestiales que se han manifestado en los diferentes mundos para impartir las enseñanzas del buda Mahavairocana y conducirles hacia el camino de final de la iluminación (upaya). Los métodos de enseñanza.

3) Mandala Genzu Taizō: Los dos mandalas anteriores dieron lugar a diferentes versiones posteriores. De la propuesta de Subhakarasimha surgió: 1) el “Mandala transmitido por el Ācaryā” (Ajari-Shoten-Mandara), que lo único que hizo fue ampliar el número de deidades; y 2) la “Pintura de la Matriz” (Taizōzuzō), copiado en China por Enchin en el año 858, un monje ligado a la escuela Tendai, en el que se añadió un cuarto piso con los cuatro grandes guardianes (Kongō-jin) para proteger las puertas de entrada al mandala: Kongō-mushō-ketsugo en la puerta sur, Mui-ketsugo en la puerta este; Eshofu en la puerta norte y Nangōbuku en la oeste.

De la representación de Amoghavajra surgió: 1) el “La pintura de la matriz al viejo estilo” (Taizō-kyūzuyō), que cambió la ubicación espacial de varios bodhisattvas y añadió un cuarto piso con deidades protectoras, y 2) “La pintura revelada del Mandala Matriz (Genzu-taizō-mandara) que es el diseño más popular en Japón y el que se va a describir por mansiones.

El Genzu-Taizō-Mandara es un mandala que posee cuatro plantas en la parte de superior del mandala, pero sólo tres plantas en los laterales y debajo de la Mansión del Loto Central rompiendo la simetría vertical de la pintura. En el periodo Kamakura se restauró el equilibro añadiendo una corte de bodhisattvas junto a la Mansión de Akasagarbha, que se llamó la Mansión de Susiddhi.

Para algunos autores este mandala armonizó las dos propuestas de Amoghavajra y Subhakarasimha. En el caso del primero, porque Sakyamuni aparece en una segunda planta para representar el cuerpo manifestado del buda Mahavairocan, los bodhisattva se ubican en la tercera planta para representar las cuatro etapas por las que el practicante asciende en el camino de los tres misterios, y la cuarta planta hace de anillo de protección a la vez que es el cuerpo manifestado de Mahavairocana para salvar otros mundos.

En la visión de Subhakarasimha la Mansión Central y la primera planta representan la bodhicitta como causa, la tercera planta, la gran compasión como raíz, y las prácticas que permiten el despertar, y las segunda y cuarta plantas, los métodos para elevar a los seres manifestados.

Centro: Mansión Hachiyō-in (Loto Central); 1º Piso: Mansión Henchi-in (Sabiduría Universal) / Mansión de Kannon-in (Avalokistesvara) / Mansión del Kongōshu-in (Vajrapani) / Mansión del Jymyō-in (Portadores del Mantra); 2º Piso: Mansión de Sakya-in; 3º Piso: Mansión de Monju-in (Mañjursi) / Mansión de Jokaishō-in (Sarvanivaranaviskambhi) / Mansión de Jizō-in (Ksitigarbha) / Mansión de Kokūzō-in (Akasagarbha) / Mansión de Soshitsuji-in (Susiddhi); 4º Piso: Mansión del Ge-Kongōbu-in (Vajra Externo).

OTRAS LECTURAS DEL MANDALA

El Genzu-Taizo-Mandara puede ser también analizado desde los siguientes puntos de vista:

1) La ubicación de las tres familias tántricas clásicas dentro de las diferentes mansiones:

A) La Familia de Buda (bustusbu) ligada a las diferentes prácticas meditativas, abarca la Mansión Central, la Mansión del Conocimiento Universal, la Mansión del Mantra, la Mansión de Sakyamuni, la Mansión de Monju, la Mansión de Kokūzō y la Mansión de Soshitsuji. Es el lugar donde la meditación equilibra la compasión-afecto con la sabiduría-intelecto.

B) La Familia del Loto (rengebu) que muestra el camino para el desarrollo del valor de la Compasión y engloba la Mansión de Kannon y la Mansión de Jizō.

C) La Familia del Diamante (kongōbu), que acoge el poder para desarrollar la Sabiduría y abarca las Mansiones de Kongōshu y Jokaishō.

2.- La asociación de las diferentes plantas-pisos del mandala con los cuatro cuerpos esotéricos del Dharma:

A) Cuerpo Dharma (Dharmakāya, jap. hosshin): El cuerpo de la Última Realidad, incondicionado, inmutable, sin tiempo, fuera del samsara e idéntico al vacío. Un cuerpo que abarca dos dimensiones: el Cuerpo del Dharma de sabiduría (jap. chi-hossin) que recae en el reino diamante, y el Cuerpo del Dharma del principio (ri-hosshi) que recae en el reino matriz. Este cuerpo aún fuera del mundo manifestado es la fuente del Cuerpo del Gozo y del Cuerpo Transformado para el bien de los bodhisattvas y los seres.

En el diagrama de Subhakarasimha corresponde a la Mansión Central y en el de Amoghavajra, al triángulo de la Mansión de la Sabiduría Universal, y a la figura de Mahavairocana en el Centro de la Mansión, el Cuerpo del Verdadero Despertar que mora en la Verdadero Mundo del Dharma.

B) Cuerpo del Gozo (Sambhogakāya, jap. juyūshin): el cuerpo que recibe la gracia del Cuerpo del Dharma, también engloba dos aspectos: el Cuerpo del Auto-Gozo (Svasambhogakāya, jap. jijuyūshin), el gozo personal interno de la contemplación del Cuerpo del Dharma, y el Cuerpo del Gozo para los Demás (Parasamboghakāya, jap. tajuyūshin) la irradiación para los demás de la gracia producida por la contemplación del Cuerpo del Dharma.

En el diagrama de Subhakarasimha el Cuerpo del Auto-Gozo corresponde a la primera planta, es decir, a las mansiones de la Sabiduría Universal, los portadores del Mantra, Avalokistesvara y Vajrapani, mientras que el Cuerpo del Deleite para los Demás corresponde a la segunda planta, es decir a las mansiones de los cuatro bodhisattva (Monju, Jokaishō, Jizō y Kokūzō). En el diagrama de Amoghavajra corresponde a la primera planta.

C) Cuerpo transformado del Dharma (Nirmanākāya, jap. hengeshin), el cuerpo de Mahavariocana manifestado para guiar a los seres manifestados.

En el diagrama de Subhakarasimha corresponde a la tercera planta con la mansión de Sakyamuni y los dioses de la mansión externa, mientras que en el diagrama de Amoghavajra corresponde a la segunda planta.

D) Cuerpos Emanados Igualmente del Dharma (Nisyanda-dharmakāya, jap. tōru-hosshin) deidades que se manifiestan en los nueve mundos para mostrar el Dharma, adoptando el cuerpo, el lenguaje y los métodos apropiados para los seres que habitan en ellos.

3.- La asociación de las mansiones con los beneficios que aporta superar los tres falsos principios y la adquisición de seis niveles de conciencia ligados a la tranquilidad interna:

A) El principio falso más basto (So-mōshū), el engaño que se produce sobre 1) la verdadera naturaleza del hombre. La ilusión de creer que hay una individualidad y que el ego tiene una existencia real; 2) los dharmas. Darse cuenta que no tienen existencia verdadera fuera de la mente y que no hay diferencia entre yo-otro. Aquí se medita sobre el origen codependiente y el vacío de los cinco agregados (el cuerpo, la conciencia y sus funciones mentales de percepción, concepción y volición.

El trabajo sobre este engaño aporta cuatro estados internos de tranquilidad en el practicante:

– Conducta ética. El practicante se compromete en seguir un camino de virtud (San-nibhaya, jap. zemmui), potenciando las buenas acciones y evitando robar, matar, cometer adulterio, decir palabrotas, enfadarse, entrar en disputas, etc.

– Eliminación del deseo y la codicia (Kāya-nirbhaya, jap. shimmui). El practicante toma conciencia de las impurezas a las que está atado el cuerpo y elimina el deseo y la codicia.

– Eliminar el ego (Nairātmya-nirbhaya, jap. muga-mui). El practicante toma de conciencia de que cuerpo y mente son fruto de la simple combinación de los agregados y no tienen verdadera existencia, por lo que no hay un ser permanente ni real.

– Desapego del espejismo del Karma (Dharma-nirbhaya, jap. hōmui). El practicante comprender que todo lo que ocurre no es más que una reacción a la ley del origen codependiente, sin naturaleza real. El practicante medita sobre la ilusión de la prestidigitación, los sueños, los espejismos, los ecos, las sombras, la luna reflejada sobre el agua, las burbujas flotando, etc.

B) El principio falso sutil (Sai-mōshū), que nos hace creer que los dharmas tienen una naturaleza verdadera y permanente o que samsara y nirvana existen realmente. Es la meditación que muestra que todo es una creación que surge en la mente.

Este principio aporta un quinto estado de tranquilidad en el practicante:

– Eliminación las distinciones en el Dharma (Dharma-nairātmya-nirbhaya, jap. hōmuga-mui). El practicante meditando sobre el vacío ve que todos los dharmas son vacíos, que todo sale del “almacén” de la conciencia, que nada existe fuera de la mente. No hay dicotomía entre sujeto y objeto, todas las deidades del mandala son una y lo mismo.

C) El principio falso sumamente sutil (Gakusai-mōshū), la ilusión de que yo-otro no existe, que todo es el Uno, que todo surge de la sílaba “A”.

Este principio aporta un sexto estado de tranquilidad en el practicante:

– Comprensión de la verdadera naturaleza de todos los dharmas (Sarva-dharma-samatā-nirbhaya, jap. issai-hōjishō-byōdō-mui), la percepción de que el Vacío también es vació en sí mismo.

Referencias Bibliográficas

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