El periodo Azuchi-Momoyama corresponde al periodo de reunificación nacional que se estableció en Japón bajo las figuras de Oda Nobunaga (1534-1582) y Toyotomi Hideyoshi (1537-1598), y representa el comienzo de una nueva fase en la evangelización de Japón bajo el liderazgo de los jesuitas Francisco Cabral (1529-1609), Gaspar Coelho (1529-1590) y Alexandro Valignano (1539-1606).

En el año 1568 el guerrero Oda Nobunaga dio un primer paso esencial para la reunificación del país al entrar en la capital (Kioto) y elevar en el poder al shogun Ashikaga Yoshikai (1537-1597). Sin embargo, la estabilidad nacional no llegó hasta 1573 cuando Nobunaga pudo poner fin a las facciones guerreras de los monjes budistas ligadas a las sectas Tendai, Ikko y Negoro y las de los daimios de otras regiones; expulsó a Yoshikai del poder; y se proclamó el mismo shogun.

Nobunaga desarrolló una relación amistosa con los cristianos movido por el interés hacia las armas (hay que recordar que venció al clan Takeda en la batalla de Nagashino en 1575 gracias a los arcabuces portugueses) y la necesidad de control de las sectas budistas con las que estaba en conflicto. Los misioneros jesuitas por su parte siempre tuvieron la esperanza de que Nobunaga y su familia se harían cristianos e identificaron su lucha política contra el budismo como una señal de apoyo a la verdad del cristianismo.

Tras la muerte de Nobunaga en 1582 debido a la traición de su vasallo Akechi Mitsushide (1528-1582), la unidad nacional fue continuada por Toyotomi Hideyoshi. La postura de este nuevo shogun hacia el cristianismo se puede definir como ambivalente ya que pasó del apoyo a la persecución y el martirio de los misioneros. La razón hay que ubicarla en la sospecha que tuvo este shogun de que los misioneros eran en verdad una “quinta columna” que utilizaba el rey de España para preparar la conquista del país.

Podemos afirmar que el cristianismo en esta época estuvo principalmente impulsado por una clase samurai condicionada por la incertidumbre política de la época y sobre todo resaltar que el proceso de evangelización de Japón estuvo promovido por tan sólo 143 jesuitas, 14 franciscanos, 9 dominicos y 4 agustinos.

LUIS FROIS, FRANCISCO CABRAL Y GASPAR COELHO

El primer monje cristiano que consiguió audiencia con el guerrero Oda Nobunaga fue Luis Frois (1532-1597). La entrevista fue tan bien que este no sólo consiguió la protección del cristianismo, también la posibilidad de permanecer en su residencia personal en Gifu donde escribió algunos libros.

Luis Frois nació en Lisboa y en su juventud había trabajado en la corte portuguesa como notario. Con 16 años ingresó en la Compañía de Jesús y fue el encargado de custodiar las cartas enviadas desde los países del este asiático. En 1563 partió para Japón vía Yokoseura y en 1564 se dirigió junto a Luis de Almeida (1525-1583) a Kioto para unirse a Gaspar Vilela (1526-1572).

Tras un viaje accidentado (en el que incluso vivió un incendio en Osaka que arrasó su castillo, su templo principal y 900 casas), nada más llegar a la capital acompañó a Gaspar Vilela a la audiencia con el shogun Ashikaga Yoshiteru en la visita de Año Nuevo. Ese mismo año Frois se quedó sólo en Kioto porque Vilela tuvo que partir a otras tierras para ampliar la evangelización.

Lo que parecía que empezaba con buen rumbo en la capital cambió al año siguiente tras la muerte repentina del shogun y los enfrentamientos armados que asolaron Kioto. Frois tuvo que huir a Osaka y permaneció allí cuatro años antes de poder regresar a la capital. Su regreso fue posible gracias a que Nobunaga logró entrar en Kioto para imponer a Ashikaga Yoshikai como nuevo shogun en 1568, pero sobre todo, porque nombró a Wada Koremasa (1536-1571) como nuevo gobernador de la ciudad.

Koremasa era un conocido de los misioneros gracias a que unos de sus más fieles vasallos (Takayama Darío) era cristiano. Este gobernador actuó como contacto para conseguir que Luis Frois fuese el primer misionero en disponer de una audiencia con Nobunaga en 1569.

Si en su primer encuentro Nobunaga no le dedicó mucha atención, en el segundo estuvo hablando con Frois más de dos horas y se estableció un lazo de amistad que favoreció que el propio Nobunaga le invitase a un tour para enseñarle sus castillos y residencias. Frois llegaría a estar 10 años en Kioto.

Aunque el cristianismo había conseguido así el apoyo del shogun, lo cierto es que los monjes budistas siguieron luchando y confabulando por expulsar a los misioneros de la capital. La suerte con la que se encontró el cristianismo fue que entre los planes de Nobunaga estaba acabar con el poder del clero budista y el cristianismo y el comercio de las armas con los portugueses eran para él una pieza clave.

Los problemas de salud de Luis Frois y los planes de reorganización de la misión jesuita de Francisco Cabral (como nuevo líder del proyecto evangelizador de Japón tras la muerte de Cosme de Torres en 1570), pronto condujeron a que el padre Organtino Soldo Gnecchi (1533-1609) asumiese el liderazgo de la misión en Kioto en 1570. Frois fue enviado a expandir el evangelio a la isla de Kyūshū, y solo, en 1581, tras la llegada de Alexandro Valignano, pudo volver a visitar Kioto para hacer de intérprete entre Valignano y Nobunaga.

En 1590 Frois se trasladó finalmente a Nagasaki donde vivió hasta su muerte en 1597. Allí fue testigo de la muerte de los 26 mártires crucificados por orden de Hideyoshi.

En cuanto a Organtino añadir que llegó a Japón en 1570 junto a Francisco Cabral, dejando su puesto de director del St. Paul´s College en Goa. Organtino fue una pieza clave en la fundación de la primera iglesia en la capital en 1574 igual que asumió la figura de Rector del seminario cristiano que creó Nobunaga en Azuchi en 1580 para la formación de jóvenes de la nobleza japonesa.

En 1583, tras la muerte de Nobunaga, Hideyoshi le pidió crear una iglesia en Osaka dónde bautizó a numerosos daimios y estableció con él un lazo de amistad que continuó incluso después del edicto de prohibición del cristianismo en 1587. Organtino hizo de intérprete en las audiencias de Valignano con Nobunaga en 1581 y de Cabral con Hideyoshi en 1586.

Francisco Cabral nació en Lisboa y viajo a la India inicialmente como soldado. Sin embargo, en 1554, decidió entrar en la Compañía de Jesús donde llegó a ganar la posición de catedrático de teología en Goa. Allí mostró desde un primer momento una gran intolerancia religiosa al prohibir la exhibición de deidades locales, arrestar a brahmanes y ordenar que los huérfanos fuesen convertidos cristianos.

En 1570 Cabral partió hacia Japón con el padre Organtino para sustituir a Cosme de Torres en la dirección de la evangelización jesuita de Japón. Parece ser que en ese viaje mantuvo una acalorada discusión con Organtino que hizo que este llegase a escribir a Europa rogando que no se pusiera a Cabral al mando de la misión jesuita en Japón.

La política de Cabral se manifestó nada más llegar a Kyūshū. Organizó un encuentro con todos los jesuitas para explicar cuáles eran sus nuevos planes de evangelización en Japón, en una visión totalmente contraria a lo que se había venido realizado hasta el momento: 1) se prohibía a los jesuitas vestirse con ropa japonesa y adoptar sus costumbres y hábitos; 2) se prohibía el desarrollo de negocios e intercambio comercial (los jesuitas se habían introducido como intermediarios en la venta de hilo de seda en Nagasaki ganando con ello mucho dinero); y 3) se cerraba la formación de sacerdotes japoneses bajo la excusa de que podrían llegar a despreciar a los europeos.

Cabral incluso creó un colegio para acoger temporalmente a aquellos jesuitas que se habían “mal acostumbrado” en el proceso de evangelización con el fin de devolverles a la disciplina religiosa. Además, y a diferencia de Francisco Xavier, definió al pueblo japonés como egoísta, avaricioso e hipócrita y como el peor pueblo descubierto hasta entonces.

Alexandro Valignano y Organtino pronto se convirtieron en sus opositores y en la defensa de volver a la estrategia evangelizadora utilizada hasta el momento de adoptar los modos y costumbres de la sociedad japonesa.

En 1576, Cabral pidió regresar a Europa si bien esto no se hizo efectivo hasta 1581, fecha en que Gaspar Coelho pasó a tomar el mando de la congregación jesuita. Si en los 10 años que duró la estancia de Cabral en Japón creció el número de convertidos, llegando a cifrarse en unos 150.000 fieles, lo cierto es que estos responden a “conversiones forzosas” que se realizaron cuando se lograba bautizar al daimio de un territorio.

ALEXANDRO VALIGNANO

Alexandro Valignano representa, junto a Francisco Xavier, una de las figuras más emblemáticas en el impulso de la misión cristiana en Japón. Valignano nació en Chieti (Nápoles) en 1539, estudió derecho en la Universidad de Padua y con 26 años entró en la Compañía de Jesús y cursó filosofía en la Universidad de Roma. En 1573 fue nombrado padre visitador del distrito de Goa que abarcaba desde la India a Japón.

Valignano visitó Japón en tres ocasiones: 1579-1582, 1590-1592 y 1598-1603.  Parece ser que lo primero que sorprendió a Valignano tras su llegada en la Nao de Trato al puerto de Arima, fue la falta de correspondencia existente entre la situación de la evangelización que encontró en Japón y lo que había leído en las cartas que se enviaban a la India y Europa, por lo que llegó a insistir en la necesidad de no ser tan optimistas y contar la verdad.

La primera visita de Valignano se enfocó en organizar la misión de Japón y unificar la estrategia evangelizadora (en estas fechas ya había 130.000 japoneses cristianos en el archipiélago y más de 200 iglesias).

En 1580 reordenó la iglesia jesuita estableciendo una estructura de tres parroquias: Kioto, Bungo y Shimo, y consiguió el apoyo de los daimios de esas tierras y del shogun para que cada una de ellas pudiese disponer de un colegio, un seminario y un noviciado. También implantó las normas de funcionamiento que debían regir cada una de estas instituciones.

Además, celebró en Bungo lo que se conoció como la “consulta de Usuki”, es decir, un encuentro con los jesuitas para unificar la política a seguir en la evangelización de Japón, que básicamente retomó la filosofía de Francisco Xavier de los primeros tiempos:

– Disculpar una especie de “iglesia primitiva” adaptada a la idiosincrasia japonesa, permitiendo adoptar términos japoneses para explicar el cristianismo, las costumbres locales y valorar los buenos ejemplos de las prácticas religiosas del país (como respetar a los bonzos zen como modelo de buen comportamiento).

– Potenciar un clero nativo y movilizar una campaña para que los hijos de los daimios asistiesen a los colegios y seminarios de formación cristiana. En ellos, además de recibir formación en música, pintura, astronomía, latín, portugués, filosofía y teología, también se impartía cultura y literatura japonesa.

Valignano consideró que la iglesia en Japón debía quedar en manos de sacerdotes y posibles obispos autóctonos debido a la falta de presupuesto para poder llevar más personal europeo al país. Esta propuesta rápidamente se convirtió en motivo de críticas siendo el principal argumento de sus detractores la ignorancia que tenían los japoneses sobre cómo era el mundo cristiano fuera de Japón. Para superar este obstáculo Valignano decidió que los seminaristas fuesen a Macao durante un tiempo como parte de su formación (al final sólo dieciocho japoneses pasaron por él).

En 1580 Valignano también aceptó que Omura Sumitada cediese la ciudad de Nagasaki y las tierras de Mogi a los cristianos para ser administrada por la Compañía de Jesús. Cuatro años más tarde Arima Harunobu también cedería las tierras de Urakami.

Valignano justificó la aceptación de Nagasaki aludiendo a que serviría de: refugio para los cristianos expulsados de otras regiones; zona de asilo y haciendas para la Compañía; base para desarrollar los acuerdos comerciales que mantenían económicamente a la Compañía; y villa para el fututo obispo de Japón.

Un último detalle importante de esta primera estancia fue la organización del envío de la primera delegación japonesa a Roma en 1582 en lo que se conoce como la delegación Tenshō, que explicaremos en otro apartado más adelante.

La segunda visita de Valignano se enfocó en intentar convencer a Toyotomi Hideyoshi de que retirase la prohibición del cristianismo en Japón y el despliegue de una estrategia de divulgación del cristianismo masivo a través de la imprenta.

Valignano volvió a Japón en 1590 bajo la figura de embajador del Virrey de las Indias para poder negociar con Hideyoshi la anulación del edicto de expulsión del cristianismo. Su estrategia fue aprovechar el regreso, después de 8 años, de la delegación Tenshō y mostrar a través de las palabras de sus embajadores las grandezas de Europa y la religión cristiana.

La audiencia tuvo lugar en 1591, pero sólo sirvió para convencer temporalmente a Hideyoshi de que no aplicase estrictamente el decreto y permitiese que los jesuitas siguiesen en Japón de forma oculta.

Por otro lado, y de cara a propagar de manera más rápida la palabra cristiana en el país nipón, introdujo la imprenta de la mano de Constantino Dorado. Dorado fue enviado en su momento como acompañante de la expedición Tenshō con el objetivo de formarse en el funcionamiento y el uso de la imprenta en Lisboa.

La tercera y última visita de Valignano, ocurrió en la transición del gobierno entre Toyotomi Hideyoshi y Tokugawa Ieyasu y se centró en impedir sin éxito la entrada de las nuevas órdenes religiosas españolas en Japón.

Valignano, se apresuró en escribir una carta de queja a Roma tras la entrada de la primera embajada oficial española liderada por franciscanos en 1593. En ella advertía que la presencia de otras órdenes no podía hacer otra cosa más que confundir a los japoneses al hacerles creer que había distintas sectas y por tanto, dando a entender que la enseñanza cristiana no era uniforme, so pena de que pedir limosna estaba mal visto y que la mejor estrategia en su opinión en ese momento era establecer una iglesia nativa en vez de hacer llegar a más extranjeros.

Para algunos historiadores los errores de Valignano fueron: 1) querer seguir manteniendo el monopolio jesuita de la iglesia en Japón en vez de buscar una estrategia coordinada; 2) mantener una postura elitista de admitir en la Compañía de Jesús sólo a los hijos de la nobleza japonesa; 3) no luchar contra la trata de esclavos japoneses por parte de los comerciantes portugueses; e 4) introducir a los jesuitas en el comercio de la seda a través de Macao para recibir ayuda económica.

DELEGACIÓN TENSHŌ

En 1582 los daimios cristianos de las regiones de Arima, Omura y Bungo animados por Alexandro Valignano decidieron enviar una embajada a Europa para entablar relaciones diplomáticas y comerciales con Felipe II (1527-1598) Rey de España y Portugal y el Papa Gregorio XIII. Una embajada que representó la primera delegación japonesa en visitar Europa (habrá que esperar al año 1613 para ver el envío de una segunda expedición a Roma y España con 150 japoneses).

Los representantes elegidos fueron cuatro jóvenes nativos que se habían formado durante un año en el seminario de la iglesia de Arima: Sukemasu Itō  o Mancio Itō (1569-1612), el delegado principal de la embajada que representaba los intereses del daimio Ōtomo Yoshishige, señor de Bungo; Chijiwa Norikazu Seizaemon o Miguel Chijiwa (1569-1633), representante de los intereses de los daimios Arima Haronobu, señor de Arima, y Ōmura Sumitada, señor de Ōmura; y los acompañantes Julián Nakaura (1568-1633) y Martino Hara (1569-1629).

Como sólo tenían 15 años (porque Valignano consideró que era mejor enviar personas jóvenes para aguantar mejor las exigencias del viaje), se resolvió que fuesen acompañados por el fraile Jorge de Loyola, el portugués Diogo de Mesquita y dos sirvientes japoneses.

Aunque Valignano también quiso ir con la delegación, al llegar a la India le ordenaron quedarse allí.  Su figura fue entonces sustituida por el padre Nuño Rodrigues al que le encargó que los jóvenes no tuviesen contacto con el protestantismo y se alojasen sólo en las mejores casas jesuitas para evitar malas influencias.

Valignano vio en este viaje la oportunidad para reforzar la imagen jesuita en Europa al poder mostrar de primera mano lo que durante tiempo habían descrito sobre la evangelización en Japón: nativos japoneses de origen noble y buenos modales convertidos al cristianismo, capaces de hablar en latín y portugués y tocar el órgano y cantar música sacra. Al mismo tiempo podía mostrar a la nobleza japonesas a través de estos embajadores las riquezas y el esplendor de los reyes y la grandeza del cristianismo en Europa, ya que sólo habían conocido a los misioneros desde la pobreza.

La embajada llegó a Lisboa en 1584 y pronto se dirigió hacia España. Aquí estuvieron en Villaviciosa para conocer al Duque de Braganza y doña Catalina prima de Felipe II (a estos le regalaron un vestido y una espada japonesa). Después continuaron hacia nuestra Señora de Guadalupe, Talavera y Toledo donde tuvieron que hacer un alto por las altas fiebres que contrajo Nakaura Julián. Finalmente pudieron tener audiencia con Felipe II en Madrid. De allí continuaron por Alcalá de Henares, Murcia, Orihuela, Elche y Alicante donde cogieron un barco rumbo a Italia para ser recibidos por el papa Gregorio XIII en 1585.

Poco después del encuentro el papa falleció recogiendo el liderazgo de la iglesia el papa Sixto V que también recibió a la audiencia japonesa (allí se le pidió al célebre pintor Tintoretto (1518-1594) que hiciese un retrato de los cuatro jóvenes, pero por falta de tiempo sólo pudo terminar el de Mancio).

Pocos meses después de la entrevista emprendieron el camino de regreso a Japón pasando otra vez por España (Barcelona, Zaragoza, Daroca, Alcalá y Oropesa) para llegar finalmente a Lisboa de donde partieron hacia la India en 1586 para llegar a su destino en 1587, justo cuando Toyotomi Hideyoshi había ordenado la expulsión de los misioneros de Japón.

Alexandro Valignano aprovechando este hecho decidió que era un buen momento para pedir una audiencia a Hideyoshi y convencerle de que retirase el orden de expulsión de los cristianos. Esta audiencia no tuvo lugar hasta 1591 y Valigano contó como intérprete de la ayuda de Joao Rodrigues (1561-1632), otro jesuita que desde ese momento sería el intérprete oficial para entrevistarse con Hideyoshi y después con Tokugawa Ieyasu.

Ante la falta de éxito de la empresa, los cuatro jóvenes de la delegación Tenshō después de volver a Kyūshū para mostrar sus respetos a los daimios cristianos que habían sufragado la expedición, ingresaron en el seminario de Amakua y luego en la Compañía de Jesús. Con el tiempo Itō Manso y Nakaura Julián fueron enviados a Macao, si bien finalmente terminaron por regresar a Japón. El primero evangelizó en Kyūshū y murió en 1612 en Nagasaki, y el segundo aunque también predicó el cristianismo fue detenido en 1632 y en 1633 martirizado en Nishizaka, Nagasaki. Por otro lado, Hara Martino evangelizó en Japón pero en 1614 fue desterrado del país para terminar sus días en Macao y Chichiwa Miguel, renunció al cristianismo en 1601.

NUEVAS ÓRDENES MISIONERAS EN JAPÓN

Durante el mandato de Toyotomi Hideyoshi se iniciaron las relaciones oficiales entre Japón y la corona española a través de Manila y gracias a ello, se abrió la puerta a la de entrada de nuevas órdenes cristianas (franciscanos, dominicos y agustinos) en el país, rompiéndose el monopolio que habían disfrutado los jesuitas. A España le interesaba de Japón entre otras cosas su plata, sus minerales, sus armas (katanas) y sus textiles.

Todo comenzó en 1584 con el naufragio de un barco que se dirigía a Macao en el puerto de Hirado y que transportaba a los franciscanos Antonio Cayado y Juan Pobre de Sanlúcar y los agustinos Francisco Manrique y Pablo Rodríguez. Aunque todavía no estaba permitida la estancia de estas órdenes en tierras niponas, aprovechando que ya habían llegado hasta allí decidieron quedarse a evangelizar más de dos meses.

La persona que les amparó fue Matsura Shigenobu (1549-1614), hijo de Matsura Takanobu, el daimio que acogió inicialmente a Francisco de Xabier cuando llegaron los jesuitas por primera vez al país pero que después expulsó de sus tierras. Parece ser que la razón estuvo en que en 1580, con la cesión perpetua de la ciudad de Nagasaki a los jesuitas, el puerto de Hirado perdió todo el protagonismo del comercio portugués, siendo estos nuevos frailes la oportunidad para volver a hacerse con un nuevo comercio.

En 1587, y tras la reciente unión de la corona de Portugal y España en la figura de Felipe II, el franciscano español Martín Ignacio de Loyola y el agustino español Francisco Manrique que ya estaba en Japón, solicitaron al rey que sus órdenes tuviesen permiso para poder entrar oficialmente en Japón. Al año siguiente se vuelve a solicitar, y ese año, desoyendo la orden pontificia que vetaba esta solicitud, empezaron a enviarse monjes mendicantes a Japón.

Sin embargo, el motor que estableció formalmente la entrada de las nuevas órdenes religiosas a Japón hay que ubicarlo más tarde, en 1592, tras la llegada a Filipinas de una embajada de Hideyoshi liderada por Harada Magoshichirō en la que se exigía a la isla que debía rendir pleitesía y vasallaje al shogun o que en caso contrario sería conquistada (las acciones ambiciosas de Hideyoshi contra Corea fácilmente hicieron creer a los gobernantes de Filipinas que la cosa podía ir muy en serio).

Para dar respuesta a la demanda de Hideyoshi, se decidió organizar en Manila un consejo religioso en el que estuvieron presentes el obispo de Filipinas y Malaca. El problema al que se enfrentaban era cómo enviar una embajada con monjes franciscanos o agustinos a Japón sin contravenir la Bula dictada por el papa Gregorio XIII en 1585 del monopolio jesuita.

La solución se encontró en: 1) el vacío interpretativo que había dejado un breve apostólico dictado por el papa Sixto V (1521-1590), 2) la justificación de que los jesuitas estaban dando problemas en Japón y por eso la actitud negativa mostrada por Hideyoshi con el edicto de prohibición del cristianismo en 1587, y 3) la excusa de que estos religiosos irían sólo como embajadores.

La primera embajada que se envió estuvo liderada por el franciscano Juan Cobo y fue acogida por Hideyoshi en la ciudad de Nagoya donde estaba preparando la campaña contra Corea. Lo que pasó en aquella audiencia no se sabe porque su barco naufragó en el regreso a Filipinas en 1592 frente a las costas de Taiwán.

La segunda embajada fue liderada por la figura del franciscano español Pedro Bautista y tuvo audiencia con Hideyoshi en 1593. En ella se transmitió al shogun que Manila ofrecía su amistad pero que sólo podía reconocer la autoridad de Felipe II y la de Dios, pero que en señal de simpatía, se ofrecía él junto a sus tres compañeros franciscanos a permanecer en Japón como rehenes de buena voluntad. En verdad, esta era la estrategia de Pedro Bautista desde un principio: asentarse en Japón para abrir la puerta a que las órdenes misioneras españolas pudiesen empezar a echar raíces en Japón.

Hay que resaltar que Hideyoshi aceptó la propuesta y que incluso concedió a los franciscanos un terreno en Kioto donde pudieron construir una iglesia, un convento, un hospicio y un hospital para leprosos. La razón se explica en que Hideyoshi consideró que el comercio con los españoles era una buena oportunidad para establecer una competencia de precios con los portugueses y ahorrar así dinero en su campaña contra Corea.

Sin embargo, Hideyoshi solicitó también que se le enviase una embajada desde Castilla acompañada de alguien importante para mostrar los respetos. Parece ser que en la carta que envió el gobernador de Manila a Madrid para hacer esta petición, también se expresó el miedo que había a una posible invasión japonesa y se solicitó que se enviasen más barcos y hombres para su protección.

Con el fin de ganar tiempo, se envió desde Filipinas en 1594 otra embajada dirigida por el franciscano Jerónimo de Jesús junto a otros tres franciscanos que portaba una carta para informar a Hideyoshi que había sido sustituido al gobernador de Manila y que se había pedido la embajada a Castilla.

La tensión entre franciscanos y jesuitas no paró de crecer desde el mismo comienzo de la llegada de las nuevas órdenes religiosas. Los franciscanos por ver como los jesuitas había desarrollado una evangelizaban de arriba-abajo en la sociedad japonesa en lo que hacía parecer que habían dejado de lado a los pobres; y en los jesuitas, por la indignación ante falta de discreción mostrada por los franciscanos en su evangelización después de que Hideyoshi hubiese prohibido el cristianismo en su nación.

Después de esta embajada de Manila transcurrieron dos años de tranquilidad sin comunicación diplomática entre Hideyoshi y Filipinas. La tragedia llego en 1597 tras la llegada del galeón español San Felipe. Ese año y como se explicará después tuvo lugar la trágica crucifixión de 26 mártires en Nagasaki (6 franciscanos, 17 cristianos laicos japoneses y 3 jesuitas japoneses). Si no hubiese sido porque Hideyoshi falleció al año siguiente no se sabe cuál habría sido el futuro del cristianismo en el archipiélago.

PROHIBICIÓN Y PERSECUCIÓN DEL CRISTIANISMO EN JAPÓN

¿Por qué se prohibió y persiguió el cristianismo en Japón con Hideyoshi después de haber conseguido tantos conversos cristianos y el apoyo de importantes daimios locales e incluso buenas relaciones con los emperadores y el shogun Oda Nobunaga?

En un principio, Hideyoshi se sintió cercano a los cristianos gracias a que habían colaborado en advertir al daimio Takayama Ukon de no unir sus fuerzas al traidor Akechi, y con ello, ganar tiempo para que Hideyoshi pudiese llegar para vencerle y reunificar el país. Además en estos primeros años, los misioneros estuvieron muy ilusionados con el nuevo shogun porque este había expresado a Gaspar Coelho en 1586 que en sus planes de conquista de China también estaba convertir a este país al cristianismo.

Sin embargo, en el año 1587 Hideyoshi mostró un cambio radical en su discurso al lanzar un edicto de prohibición y persecución del cristianismo, confiscar la ciudad de Nagasaki y todas las tierras cedidas a los cristianos, forzar el destierro de Takayama Ukon por definirse como vasallo de Dios y no del shogun y promulgar que Japón era la tierra de los Kami.

Aunque se han ofrecido distintas razones para explicar este cambio de postura, lo cierto es que quizás todo pudo ser fruto de un conjunto de factores temporales. Sin embargo, para los jesuitas Valignano y Organtino, las fuentes del problema estuvieron en la actitud belicosa de Gaspar Coelho y su tendencia a unir religión con política.

Parece ser que en la audiencia que organizó Hideyoshi con Coelho en 1586 y en la que Organtino actuó como intérprete, este le ofreció la posibilidad de ayudarle en su lucha contra Corea proporcionarle barcos portugueses, e incluso se ofreció como intermediario para pactar con los daimios de Kyūshū y facilitar la conquista de este territorio con el objeto de establecer una base desde la que lanzar una ofensiva contra China.

Durante la campaña de conquista sobre Kyūshū que lanzó Hideyoshi, el shogun pudo comprobar de primera mano el gran poder de influencia alcanzado por el cristianismo sobre los señores de estas tierras: muchos de estos daimios no sólo se habían convertido al cristianismo, también habían cedido territorios a los misioneros (como Nagasaki); habían emprendido una política de quema de templos budistas y santuarios sintoísta; e incluso habían obligado a convertirse masivamente a la población. Todo movido por el interés hacia el comercio y las armas portuguesas.

En 1587, el año del edicto de prohibición, en otra audiencia que mantuvo Hideyoshi con Coelho en Hataka, el jesuita y nuevo líder de la misión evangelizadora en Japón, se presentó ante él a bordo de una fusta de guerra (un barco ligero propulsado a remo y vela) cargada de artillería. Aunque algunos daimios cristianos, incluido Takayama Ukon, le aconsejaron regalar ese barco al shogun para evitar que esa acción fuese interpretada como una exhibición de fuerza por parte del misionero, este no lo hizo.

Además, dio la casualidad de que en esas mismas fechas había llegado al puerto de Hirado la Nao do Trato, una embarcación intimidante de grandes dimensiones y que Hideyoshi quiso conocer, pero finalmente no fue posible porque como bien le informó el propio capitán de la Nao, el portugués Domingos Monteiro (?-1591), la falta de profundidad impedía el atraque.

La suma de todos estos hechos (y seguro que otros también), terminaron por confirmar las sospechas de Hideyoshi sobre el peligro potencial que representaban los misioneros y quizás por eso, ese mismo día, decidió enviar un mensaje a su vasallo y daimio Takayama Ukon en el que le ordenaba renunciar inmediatamente a su condición de cristiano y le advertía de que en caso de no obedecer perdería automáticamente su feudo y sería desterrado con toda su familia y vasallos.

El rechazo de Takayama a abandonar su fe no hizo más que terminar de confirmar las sospechas de Hideyoshi sobre el peligro que podía suponer la unión de fuerzas de los daimios cristianos contra él, teniendo en mente el paralelismo de lo que había vivido Oda Nobunaga contra las sectas Tendai, Ikko y Negoro.  

Nada más recibir la respuesta del daimio, Hideyoshi ordeno el destierro del daimio y envió un mensajero a la fusta de guerra donde se alojaba Gaspar Coelho con una carta que incluía cuatro preguntas: Por qué los cristianos convierten a mucha gente a la fuerza; por qué destruyen templos y santuarios; por qué comen caballos y vacas; y por qué compran los portugueses japoneses como esclavos y se los llevan cautivos a sus tierras.

Tras la respuesta de Coelho, Hideyoshi publicó el edicto contra el cristianismo y ordenó la confiscación de todos los terrenos cedidos a los misioneros para construir iglesias en Osaka, Sakai y Kioto, las ciudades cedidas a los misioneros de Nagasaki, Mogi y Urakami y la destrucción de las iglesias.

Es importante advertir que en un inicio Hideyoshi fue laxo en la aplicación del edicto debió a que su campaña de conquista contra Corea contaba con la ayuda de muchos daimios cristianos, pero sobre todo, porque el apoyo portugués-español podía ser importante para él ya que al declarar la guerra a Corea, China se había convertido en su enemigo.

El que tuvo peor reacción fue Gaspar Coelho. Primero intentó convencer a dos daimios cristianos para que se rebelasen contra Hideyoshi ofreciéndose el mismo para conseguirles armamento y financiación, después pidió ayuda a Manila y finalmente intentó convencer a Valignano en 1589 de que solicitase tropas a Madrid o Roma. Nadie le hizo caso.

La situación con Hideyoshi se tornó radical en 1596 cuando arribó en el puerto de Kochi (Shikoku) el galeón español San Felipe capitaneado por Don Matías Landecho. El barco iba en busca de refugio por varias tormentas que había sufrido cuando navegaba de Manila a Acapulco y contaba en su tripulación con 4 agustinos, 2 franciscanos y 1 dominico.  

En el barco se decidió ofrecer un regalo a Hideyoshi para solicitar que les ayudase a proseguir con su viaje. Se eligió a dos franciscanos para llevarlo: fray Juan Pobre de Zamora y fray Felipe de las Casas, a los que se les unió después el franciscano Pedro Bautista a su llegada a Osaka.

Sin embargo, Hideyoshi no sólo no quiso recibirlos, también envió una delegación para inspeccionar el barco liderada por Mashita Nagamori. En dicha inspección los soldados confiscaron todas las mercancías que transportaba el galeón San Felipe sin dar ninguna explicación. Esto hizo que el capitán Landecho, desesperado y temiendo por los franciscanos, pidiese permiso al señor de las tierras para poder ir a la capital a entrevistarse el mismo con Hideyoshi.

Al llegar a Osaka fueron retenidos y se les informó de que los franciscanos de su barco habían sido detenidos para ser crucificados. El 2 de enero de 1597 se les cortó parte de una oreja a los mártires y se les hizo peregrinar desde Kioto a Nagasaki para ir hasta sus cruces. Ese día fueron crucificados 26 mártires: 6 franciscanos, 17 cristianos laicos japoneses y 3 jesuitas japoneses.

Entre las razones que se han dado para explicar este suceso figura la idea de que durante la inspección del barco que ordenó realizar el shogun, su piloto Francisco de Landia, no sólo mostró a los inspectores japoneses un mapa del mundo con todos los territorios conquistados por la corona española, también explicó que la conquista había sido posible gracias a la estrategia era enviar primero una quinta columna de religiosos para convertir a la población y así ser más fácil luego la conquista por las armas como se había hecho en Perú y Nueva España.

Esta revelación sería la que finalmente activó a Hideyoshi a ordenar la crucifixión como escarmiento, centrando su ira en particular con los franciscanos que viajaban a bordo del San Felipe.

Todo parecía indicar que la misión japonesa, tanto la jesuita como franciscana, estaba condenada a desaparecer, pero entonces la situación dio un giro de 360º en 1598 cuando, dentro de la misma semana, moría en Madrid Felipe II y Toyotomi Hideyoshi en Kioto.

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El periodo Muromachi comprende la llegada del cristianismo por primera vez a Japón y el desarrollo de una primera etapa de evangelización que tuvo como protagonistas a las figuras del jesuita navarro Francisco Xavier (Francisco de Laso y Azpilicueta, 1506-1552) y el jesuita valenciano Cosme de Torres (1510-1570).

La primera llegada de los europeos a Japón tuvo lugar en 1543 cuando una tripulación portuguesa se vio obligada a desembarcar en Tanegashima (Kyūshū) por culpa de un tifón. Pronto siguió a este accidentado encuentro un intercambio comercial con los portugueses que facilitaría la llegada de los jesuitas al país en el año 1549.

Debemos apuntar que la llegada del cristianismo a Japón coincidió con un momento conflictivo en el país dado que este se encontraba en el periodo de los Estados en Guerra (Sengoku jidai), es decir, unos tiempos de guerra civil interna en que los diferentes señores feudales luchaban entre sí por ampliar sus territorios.

¿Por qué prosperó el cristianismo aun así en Japón? Por la prohibición de los gobernantes Ming chinos de todo tipo de intercambio con Japón, por la curiosidad natural de los japoneses hacia una nueva cultura y conocimientos distintos a los conocidos hasta la época, pero sobre todo por la posibilidad que vieron los señores de la guerra de conseguir armas portuguesas para obtener ventaja en el campo de batalla o defender sus feudos.

FRANCISCO XAVIER

La Compañía de Jesús, conocida como la orden jesuita, fue fundada en Francia por Ignacio de Loyola y reconocida por el Papa Paulo III como una orden religiosa dentro de la Iglesia Católica en el año 1540. Uno de los colaboradores más cercanos de Loyola en aquella época fue precisamente Francisco Xavier.

Francisco Xavier había ido a Paris en 1525 para cursar estudios universitarios en el Colegio de Santa Bárbara. Allí se convirtió en compañero de habitación de Ignacio de Loyola. Si en un principio no sintió atracción por el sacerdocio finalmente en 1534 Loyola le convenció para hacer voto privado en la iglesia de Saint Denis en Montmartre (Paris) de pobreza, castidad y visitar Tierra Santa además de animarle a cursar estudios de teología.

En 1537 Francisco Xavier fue ordenado sacerdote en Roma por el Papa pero no pudo cumplir su promesa de ir a Tierra Santa por la amenaza de guerra que surgió entre Italia y Turquía. Javier se trasladó entonces a la ciudad de Bolonia y después a Roma.

Cuando el papa pidió a Ignacio de Loyola que le ayudase a cumplir la petición que le había hecho el rey Juan III de Portugal de enviar dos sacerdotes a la nueva colonia de la India, este eligió a Simón Rodríguez y Nicolás de Bobadilla, pero como Nicolás se puso enfermo finalmente decidió sustituirlo por Francisco Xavier.

Simón Rodríguez y Francisco Xavier llegaron a Lisboa en 1540, pero como el barco que se dirigía a las indias ya había zarpado tuvieron que esperar al año siguiente para poder partir. En ese tiempo, el rey de Portugal decidió que Simón Rodríguez se quedase en Lisboa para fundar un colegio religioso, por lo que al final, sólo salío hacia la India Francisco Xavier convirtiéndose en el primer jesuita misionero en viajar a Asia.

En las indias y tras su estancia en diferentes territorios Francisco Xavier pronto se sintió atraído por otros países asiáticos. En particular, su interés por Japón parece que despertó en 1543 cuando empezó a recabar información sobre el país entrevistando a los comerciantes portugueses que iban a estas tierras e incluso instó al capitán Jorge Alvares a que recogiese datos de los modos de vida e ideas de los japoneses durante sus viajes a Japón.

Su interés aumentó en 1547 cuando conoció a Anjiro (o Yajirō) en Malaca, un comerciante japonés de familia samurai de la provincia de Satsuma (Kyūshū) que había sido desterrado de Japón por homicidio y del que pudo obtener mucha información.

Parece ser que cuando Anjirō se metió en problemas pidió a Álvaro Vaz que le ayudase a salir en su barco de Japón, pero este, al no poder acceder a su petición le dio una carta para que se dirigiese a Fernando de Meneses que tenía otro barco en Yamagawa.

Como Anjirō fue a buscar a este capitán por la noche para no ser identificado se equivocó de persona y topó por casualidad con Jorge Alvares, capitán de otro navío. Álvarez lo llevó a Malaca y quiso presentarle a Francisco Xavier, pero al no estar allí Anjirō decidió volver a Japón con la mala suerte de ser devuelto por un tifón a China. Allí coincidió de nuevo con Álvaro Vaz que otra vez le recomendó ir a Malaca. En Malaca contactó de nuevo con Jorge Alvares y esta vez sí, le presentó a Francisco Xavier. En 1547 Anjirō fue bautizado con el nombre de Paulo de Santa Fe en el Colegio de San Paulo de Goa, convirtiéndose en el primer japonés cristiano.

Con la ayuda de Anjiro y embarcado en el navío de un pirata chino, Francisco Xavier logró entrar en Japón el 15 de agosto de 1549 a través de la isla de Kagoshima (en el extremo sur de Kyūshū), y acompañado de los hermanos jesuitas españoles Cosme de Torres (1510-1570) y Juan Fernández de Oviedo (1526-1567) y dos japoneses convertidos al cristianismo (Juan y Antonio).

En 1542 decidió participar en la expedición a Extremo Oriente organizada por Ruy López de Villalobos. Una expedición que fracasó por las tormentas y cuya tripulación recibió la orden de volver a España. Sin embargo, Cosme de Torres conoce a Francisco Xavier en Ambonio en 1547 y se siente tan atraído por su personalidad que decide finalmente entrar en la Compañía de Jesús y acompañarle en su aventura.

Juan Fernández de Oviedo (1526-1567) nacido en Córdoba, se dedicó inicialmente al comercio en Lisboa pero en 1547 decidió entrar en la Compañía de Jesús. En 1548 llegó a la India y en 1549 a Malaca donde Francisco Xavier le unió a su misión.

El mismo año en que llegó a Japón, Francisco Xavier y sus compañeros se entrevistaron en Satsuma (la ciudad de Anjirō) con Shimazu Takahisa, dueño feudal de esos territoriosen Kyūshū, y este les otorgó el permiso para residir en su feudo y predicar el evangelio. Francisco Xavier llegó a estar un año en Kagoshima predicando el cristianismo frente al templo de Fukushō e incluso llegó a convertir allí a unas 100 personas.

Pero en 1559 Francisco Xavier decidió abandonó Satsuma cuando su líder feudal, al ver que no iba a conseguir un trato comercial con los barcos portugueses, decidió prohibir la conversión al cristianismo en sus tierras. Desde allí todos se trasladaron a Hirado, un puerto comercial frecuentado por los portugueses donde fueron bien recibidos por su gobernador Matsura Takanobu.

Al conocer Francisco Xavier el modelo de sociedad vertical japonesa, pronto llegó a la conclusión de que la mejor manera para poder avanzar en su causa en el país era conseguir el permiso (y si fuese posible la conversión al cristianismo) del propio emperador y mostrar la verdad de la religión cristiana en los centros de educación superior que hubiese en el país (en aquellos tiempos estas eran el Enryakuji, asociado a la secta de budismo esotérico Tendai y los templos principales del Gozan asociados a la tradición budista Zen).

Con este objetivo, Francisco Xavier partió a finales de 1550 hacia la capital (Kioto) vía Yamaguchi, donde el señor feudal Ōuchi Yoshitaka no le acogió favorablemente. En este periplo Francisco Xavier decidió además que Anjirō volviese a Kagoshima como misionero evangelizador en su tierra, y que su nuevo traductor fuese el joven español Juan Fernández, una persona que había mostrado una gran capacidad para dominar el idioma.

Juan Fernández no sólo inventó un método para que los nuevos misioneros europeos pudiesen aprender más rápido el japonés (hablándoles sólo en el idioma fuese cual fuese el contexto) y escribió un libro de vocabulario y gramática japonesa titulado Arte, también investigó las religiones locales para buscar los puntos débiles de sus doctrinas y poder así desacreditarlas frente al cristianismo y sirvió de traductor y apoyo a muchos de los misioneros jesuitas que llegarían después al archipiélago a seguir la labor evangelizadora iniciada por Francisco Xavier.

En 1551, Francisco Xavier por fin llegó a la capital y lo que encontró fue una ciudad devastada por los enfrentamientos armados entre los señores feudales además de la imposibilidad de encontrarse con el emperador. Allí tomó conciencia de que la figura del emperador ya no controlaba el país ni podía ofrecerle protección, y lo más importante, que si quería proseguir con su meta debía acercarse a los señores feudales y ofrecer regalos y beneficios.

Con esto, Francisco Xavier decidió volver a la ciudad de Yamaguchi (cerca de Kyūshū) pero esta vez a caballo y vestido con ricas sedas. Allí ofreció al señor de esas tierras Ōuchi Yoshitaka (que en su visita previa le había rechazado), los regalos (relojes, cajas de música, espejos, tejidos) y documentos oficiales (cartas del Virrey y el Obispo de Goa) que quería haber entregado al emperador. Con ello, Ōuchi Yoshitaka se mostró muy favorable a su misión y Francisco Xavier no sólo logró convertir allí a más de 500 personas, también supo atraer la atención de las clases altas de la sociedad japonesa.

Cuando Francisco Xavier se enteró que un barco portugués había atracado en la ciudad de Funai en Bungo, decidió trasladarse allí dejando a Cosme de Torres a cargo de la labor evangelizadora en Yamaguchi. Pero previo a su traslado, se produjo una rebelión en Yamaguchi de manos de Sue Takafusa que obligó a Ōuchi Yoshitaka a cometer suicidio. Cosme de Torres por suerte salió ileso y aunque el nuevo gobierno también fue favorable hacia los cristianos, el apoyo a la nueva religión en su ciudad fue frágil y sólo duro hasta 1557.

En Funai, Francisco Xavier consiguió el apoyo de su líder señorial Ōtomo Yoshishige (1530–87) favorecido por el hecho de que los barcos portugueses habían estado en estas tierras desde 1544 y llevaba allí cinco años hospedado el mercader portugués Diego Vaz de Aragón.

Tras dos años y medio de evangelización en Japón, Francisco Xavier decidió ese mismo año volver a la India para desarrollar una nueva visión estratégica: la evangelización en China. Francisco Xavier era consciente de la gran influencia que tenía el continente sobre Japón y sabía que si China se convertía al cristianismo Japón aceptaría la nueva religión sin ningún impedimento.

Francisco Xavier partió en 1551 con las cartas que el propio Ōtomo Yoshishige redactó para el virrey de la India en Goa con el fin de afianzar sus relaciones e intereses comerciales. Sin embargo, el papel de este jesuita en Japón había finalizado porque murió un año más tarde en tierras chinas.

COSME DE TORRES Y GASPAR VILELA

Tras la partida de Francisco Xavier a la India, Cosme de Torres se convirtió en el nuevo líder de la actividad misionera en Japón hasta su muerte en 1570. Durante su liderazgo tuvo la suerte de poder contar con el apoyo de nuevos jesuitas portugueses que decidieron desplegar su labor evangelizadora en Japón: Baltasar Gago (1515-1583) que llegó a Funai en 1552 con Duarte da Silva; el cirujano Luis de Almeida (1525-1583) que aunque hizo una primera visita a Cosme de Torres en 1552 no residió en Japón hasta 1555; Gaspar Vilela (1526-1572) que llegó a Funai en 1556; y Luis Frois (1532-1597), amigo de Vilela, que llegó a Yokoseura en 1563.

Cosme de Torres decidió cambiar su residencia de Yamaguchi a Funai (Bungo) en 1556 cuando la situación en esa ciudad se hizo insostenible para los intereses cristianos. La ciudad de Funai fue una buena elección porque esta se había convertido en una de las bases más importantes para los jesuitas gracias al apoyo de su señor feudal Ōtomo Yoshishige.

En Funai se había fundado en 1555 una casa de acogida para niños abandonados con la ayuda del recién llegado Luis de Almeida; y tras la traslado de Cosme de Torres a esta ciudad se construyó además de un hospital en 1557 que sería dirigido por Almeida, su aprendiz Duarte da Silva y el monje budista converso Kyōzen Paulo (un centro que contó con una sala para leprosos y otra para enfermos de medicina interna), una casa para los pobres en 1558 que sería luego conocida como la Casa de la Misericordia.

Es importante destacar la figura del señor de estas tierras Ōtomo Yoshishige por el papel fundamental que jugó en el acceso de los jesuitas la capital. Gracias a sus contactos en la corte, Gaspar Vilela pudo llegar a presentar sus respetos al shogun Ashikaga Yoshiteru en 1559 y convencerle para que dictase en 1560 una orden de protección hacia el cristianismo en todo el país.

Gaspar Vilela había llegado a Japón en 1556 y los dos años siguientes había estado predicando en Kutami y Hirado. Cuando en 1559 Cosme de Torres vio necesario acercar de nuevo el cristianismo a la capital, al ver que él ya estaba muy mayor y que Baltasar Gago estaba enfermo, eligió a Gaspar Vilela para realizar esta misión.

Al llegar a Kioto, Gaspar Vilela se dirigió primero al templo Enryaku en Hieizan porque representaba el lugar de referencia nacional en la formación superior en temas religiosos. Allí no sólo no fue bien recibido sino que también fue desacreditado por los monjes que empezaron a difamar que los cristianos comían carne humana y que eran fantasmas o zorros encarnados como humanos que traerían hambrunas, enfermedades y la guerra a Japón.

Aunque como ya hemos dicho Gaspar Vilela consiguió entrevistarse con el Emperador en 1560 y recibió su apoyo, las intrigas contra él no cesaron. Por ejemplo, ese mismo año una persona fue a comunicarle que el emperador había ordenado su expulsión y le animó a irse voluntariamente de la capital antes de que se hiciese publicó el edicto. Aunque Vilela aceptó marcharse, cuando escribió al shogun para pedirle que retirase la orden de expulsión se dio cuenta de que todo había sido una farsa. El shogun al enterarse de ello decidió ofrecerles mayor protección, sin embargo Vilela, consciente del enorme rechazo que manifestaba la comunidad budista y de las limitadas posibilidades que disponía para expandir el cristianismo en la capital decidió trasladarse a Sakai (Osaka) en 1561 dónde contaba con el apoyo de Hibiya Ryokei.

El regreso de Vilela a Kioto no fue posible hasta 1562, y justo al año siguiente de llegar sufrió un segundo complot. Matsunaga Hisashide (1510-1577), seguidor del budismo Nichiren y siervo de Miyoshi Nagayoshi (1522-1564) (un señor feudal que dominaba distintas regiones en la zona central de Japón) coaccionado por el samurai Takayama Zusho (1552-1615) y algunos monjes budistas apoyó convocar un tribunal para investigar las actividades cristianas y castigarlas.

Por suerte la situación se decantó a favor de los misioneros no sólo cuando los dos miembros del tribunal, el astrónomo Yūki Tadamasa y Kiyohara Ekata (el tutor de confucionismo del señor feudal Ōuchi Yoshikata)dieron por verdaderas las enseñanzas cristianas y pidieron bautizarse, sobre todo cuando el propio instigador del conflicto Takayama Zusho hizo la misma solicitud y decidió también bautizar a su hijo Takayama Ukon (1552-1615) (Takayama Ukon se convertiría después en uno de los pocos samurais que se mantendría fiel al cristianismo aún en tiempos de persecución).

A partir de 1563 Vilela estableció la tradición de invitar a comer a las familias nobles y del shogun el día de Año Nuevo en la misión. Pero con la muerte del emperador, el cristianismo en la capital volvió a estar en peligro. Los budistas consiguieron que se dictase un edicto de expulsión de los cristianos de la capital y aunque los nobles cristianos consiguieron anularlo en 1569, Vilela ya no volvería más a la capital.

Pero regresando a la figura de Cosme de Torres hay que añadir que 1561, con ganas de obtener más conversos, decidió enviar a Luis de Almeida en busca de posibles lugares de la costa que pudiesen servir de puertos para los barcos portugueses. Almeida descubrió la ciudad de Yokoseura (en la provincia de Nagasaki), regentada por el señor Ōmura Sumitada (1533-1587), y pronto consiguió el favor del daimyo gracias la llegada de varios barcos portugueses e incluso su bautizo en 1563 bajo el nombre de Bartolomé.

Cosme de Torres mudó su residencia a Yokoseura en 1562, Ōmura Sumitada encantado de esta decisión le donó un terreno y una casa que pasó a ser utilizada como residencia para los jesuitas. Allí también se estableció un cementerio cristiano (que ayudó a salvar el problema de que los monjes budistas se negaban a enterrar en sus templos a los japoneses convertidos al cristianismo) e incluso un nuevo hospital.

En 1568 Oda Nobunaga logró la primera unificación del país que después sería afianzada por Toyotomi Hideyoshi. Con ellos comenzó el periodo Azuchi-Momoyama y una nueva fase para el cristianismo en Japón. En 1570 Vilela ofició el entierro de Cosme de Torres y en 1571 viajó a las indias (Goa) dónde pasó los últimos días de su vida. En 20 años los cristianos habían logrado la conversión de más de 70.000 japoneses.

ESTRATEGIA EVANGELIZADORA

Lo primero que debemos destacar es que ni Francisco Xavier ni sus dos hermanos españoles sabían japonés cuando llegaron al país. Por eso, el método de evangelización inicial se basó principalmente en mostrar pinturas religiosas (Francisco Xavier llevó consigo una pintura de la Virgen con el Niño y la Anunciación) y pedir a Anjirō que actuase como interprete y traductor de pasajes de la Biblia al japonés (Anjirō no fue sustituido por Juan Fernández como traductor hasta poco antes de 1551).

La confusión que se creó en los inicios tuvo que ver así con la traducción. Para intentar encontrar conceptos que hiciesen comprensible el cristianismo en Japón, Anjirō decidió utilizar términos budistas (la “tierra pura” del buda Amida por el paraíso; la deidad budista Dainichi Nyorai por “Dios”, etc.). Aunque esta confusión no era aceptable para el cristianismo, lo cierto es que facilitó que la enseñanza cristiana fuese aceptada entre los japoneses al ser confundida con otra forma de budismo procedente de la India igual que ayudó a que los misioneros no fuesen expulsados por su actitud crítica frente a las religiones locales. No fue hasta que Francisco Xavier pidió que se dejase de utilizar el nombre Dainichi para volver al término latino de Deus, cuando estos empezaron a enfrentarse rápidamente contra los misioneros.

Respecto a la estrategia evangelizadora de esta primera etapa hay que sintetizarla en cuatro vías: 1) aumentar el número de conversos lo más rápido posible y a pie de calle; 2) integrarse en los hábitos de la cultura japonesa; 3) atraer el favor de la clase alta japonesa; y 4) desprestigiar las religiones locales.

Siempre que Francisco Xavier u otro veía la oportunidad partía hacia nuevos territorios en busca nuevos conversos dejando a sus compañeros en las ciudades que ya eran afines. Además, la evangelización se realizaba de viva voz en las calles, frente a los templos y en las propias residencias jesuitas, manteniendo debates con todos los interesados el tiempo que fuese necesario.

Además, desde un inició se defendió todo el tiempo la recomendación de Francisco Xavier de que los misioneros aprendiesen japonés para predicar el evangelio, igual que se adoptó la estrategia de utilizar la vestimenta local (la túnica budista o el kimono) para las recepciones oficiales, a la vez que se asumían los hábitos cotidianos y de alimentación japoneses.

Del mismo modo se asumió una la política de ofrecer regalos (relojes, espejos, cajas de música, etc.) y cartas de referencia que tanto deleitaban a las clases altas y a los señores feudales y se aprovechó toda la información que se obtenía de las clases altas y de los monjes convertidos al cristianismo para descubrir los puntos débiles de las tradiciones locales de cara a poder desprestigiarlas.

Sin embargo, también es verdad que hubo algunas acciones más radicales como las que protagonizó Gaspar Vilela y que incluyó quemar estatuas, imágenes y libros budistas, que quizás no tuvieron drásticas consecuencias, por el miedo y el interés que se tenía hacia los barcos portugueses.

Por eso, para algunos historiadores la clave de la expansión del cristianismo en Japón hay que buscarla principalmente en el interés que tuvieron los señores feudales por mantener comercio con Portugal y conseguir no sólo sus productos sino algo más importante: el acceso a las armas de fuego por el periodo de conflicto armado en el que se encontraban.

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Esta etapa se puede describir como el momento en que se produjo el ocaso de los onmyōji (陰陽師) de la corte y la expansión de otros linajes onmyōji especializados en cubrir las necesidades militares de la nueva clase guerrera gobernante. Un punto histórico que implicó la decadencia de una tradición ritual y ceremonial que había perdurado durante muchas generaciones en la capital (Kioto) para relegar las artes del onmyōdō (陰陽道) a las simples necesidades de adivinación para la guerra y el establecimiento de alianzas.

ONMYŌJI DE LA CORTE

Durante el periodo de guerra civil que padeció Japón desde el final del periodo Muromachi (1467) hasta la llegada del periodo Edo (1615), identificado con el nombre de periodo de los Estados Combatientes (sengoku jidai　戦国時代), los dos linajes onmyōji más influyentes en la corte imperial, el Kadenokōji (勘解由小路) (descendiente de la familia Kamo 賀茂) y el Tsuchimikado (土御門) (descendiente de la familia Abe　安倍), vieron eclipsado su poder y estatus, y algo más grave, su supervivencia, quedando la Oficina del Yin y del Yang (Onmyōryō 陰陽寮) durante este periodo al borde de su extinción.

Con el estallido de la guerra Ōnin (1467-1477) que marcó el comienzo del sengoku jidai, el shogunato Ashikaga entró en banca rota y ya no pudo mantener los pagos de las funciones rituales de los onmyōji de la corte. La nobleza estaba igual, y así, ceremonias y rituales que se habían realizado de forma “regular” durante siglos pasaron a convertirse en algo excepcional. Sólo eventos comprometedores como la enfermedad de Ashikaga Yoshimasa (足利義政, regencia 1436-1490) o la aparición de un cometa obligaron a la nobleza a utilizar sus fondos para interpretar y actuar frente a estos funestos designios.

La situación de los onmyōji de la corte durante este periodo fue tan precaria que apenas hay referencias en los registros de su actuación en ceremonias rituales. Sin embargo y aun así, estos decidieron permanecer en Kioto hasta 1520-1545, momento en que la crisis económica obligó finalmente al linaje Tsuchimikado no sólo a trasladar su residencia a sus tierras provinciales en Wakasa, también a prestar sus servicios a los nuevos guerreros gobernantes Oda Nobunaga (1534-1582織田信長) y Toyotomi Hideyoshi (1536-1598豊臣秀吉). Si estas decisiones es verdad que aseguraron su supervivencia como clan también les conllevaron una gran pérdida de poder en la corte por la falta de su presencia.

En estas fechas el linaje Kadenokõji parecía haber ganado el liderazgo y así durante muchos años fueron los únicos responsables en oficiar los escasos rituales y adivinaciones que solicitó la nobleza y la familia imperial (además de continuar elaborando el calendario ritual anual para la corte). Sin embargo, pronto llegó la desgracia. En 1565 Kamo Akitomi (賀茂在富), el cabeza de la familia, falleció sin sucesor llevando a la extinción a su linaje.

El emperador Ōgimachi (正親町 regencia 1560-1586) no tardó en reaccionar y decidió convocar al líder del linaje Tsuchimikado, Ariharu no Abe (安倍有春1501-1569), para que no se perdiesen en la corte las funciones que había ejercido la familia Kamo durante generaciones.

Con el nuevo periodo de estabilidad generado por Nobunaga e Hideyoshi, los emperadores Ōgimachi y Go-Yōzei (後陽成, regencia 1586-1611) quisieron revitalizar la corte, y parte de su proyecto era reactivar los rituales y ceremonias que habían sido abandonados en tiempos de guerra, además de continuar con el tradicional calendario anual de festividades.

La solución de Ariharu fue proponer que su segundo hijo Akitaka (在高) asumiese esta función, ya que su primer hijo Arinaga (有脩1527-1577) acaba de tomar el liderazgo de la familia Tsuchimikado.

El problema era que Akitaka era muy joven y no estaba preparado para el puesto. Siempre había residido en la provincia de Wakasa y no sólo no conocía las costumbres y el protocolo de la corte, tampoco las claves para poder elaborar bien los calendarios. Fue el propio Ariharu el que tuvo que darle esta formación en la corte y el que finalmente tuvo que liderar muchas ceremonias y antiguas responsabilidades que había estado cubriendo la familia Kamo hasta ese momento.

La desaparición del clan Kadenokõji dañó mucho la posición de los onmyōji de la corte porque el linaje Tsuchimikado no supo asumir correctamente muchas de las funciones y ceremonias de los primeros. Ejemplo de esto es el fallo de predicción calendárica que tuvo el hijo de Ariharu en 1568 al confundir un eclipse solar y lunar y la penalización que le impuso emperador Ōgimachi a Arinaga en 1570 por no volver a la capital a terminar el calendario ritual (parece ser que Arinaga estaba ofreciendo sus servicios a Nobunaga en Settsu en su enfrentamiento contra la secta Ikkō).

La crisis de los onmyōji de la corte alcanzó su cénit en 1576 cuando Arinaga calló muy enfermo y su hijo Hisanaga (久脩1560-1625) con tan sólo 16 años no estaba preparado para asumir la dirección de la Oficina del Yin Yang. Finalmente y por orden del emperador Ōgimachi, Arinaga tuvo que dar la formación requerida a su hijo asegurando la supervivencia del linaje.

Hay que señalar que aunque el linaje Tsuchimikado tuvo un papel principal en este periodo, en realidad no mantuvo mucha presencia en la corte porque su base central estuvo todo el tiempo en Wakasa al desconfiar de la supuesta estabilidad nacional ofrecida por Nobunaga e Hideyoshi. Tanto Arinaga como Hisagana prefirieron no echar raíces en la capital y aunque en 1576 Arinaga se quiso construir una pequeña residencia en Kioto murió al acabarla, y Hisanaga cuando por fin decidió instalarse en la capital terminó exiliado en las provincias por un conflicto con Hideyoshi en 1595.

La revitalización de los onmyōji y de Hinasaga llegó tras el advenimiento del periodo Tokugawa y la subida al poder de Ieyasu (徳川家康1542-1616), si bien ya no en la corte de Kioto sino en la nueva capital en Edo (actual Tokio). Hisanaga se convirtió en consejero personal del nuevo gobernante en 1605, salvando de la extinción al linaje Tsuchimikado.

ONMYŌJI DE LOS GUERREROS

Si durante los periodos Kamakura y Muromachi, la clase guerrera gobernante había preferido seguir apoyando a los onmyōji de la corte quizás porque la familia Ashikaga se consideraba que era parte de la élite a través de los lazos de su linaje, los líderes militares del periodo sengoku, más prácticos y alejados de la realidad de la corte, decidieron distanciarse de los adivinos de la corte para contratar los servicios de los onmyōji pertenecientes a la llamada Escuela Ashikaga (Ashikaga Gakkō).

Los orígenes de esta escuela son difusos, sin embargo se sabe que bajo el mandato de Uesugi Norizane (1411-1466) la institución adquirió una gran reputación como academia de estudios confucionistas por un currículum centrado en la enseñanza de los clásicos y sus primeros comentarios.

Los onmyōji de esta escuela fueron los alumnos que recibieron formación sobre los sistemas de adivinación aplicados a la guerra según se exponía en los tratados clásicos antiguos. El periodo más álgido en la contratación de estos onmyōji por parte la clase guerrera correspondió al momento en que Kyūya lideró la institución entre 1550-1578.

La crisis en esta institución llegó tras la subida al poder Toyotomi Hideyoshi. En ese momento su sobrino y heredero Toyotomi Hidetsugu decidió requisar un gran número de pinturas, estatuas y libros raros de la Escuela, además de obligar a su nuevo director Kanshitsu Genkitsu (閑室元詰1548-1612) a abandonarla para utilizar sus servicios. Esta situación sin embargo no duró mucho porque Hidetsugu fue forzado a cometer suicidio y Kanshitsu decidió rápidamente buscar el amparo de Tokugawa Ieyasu.

Entre los onmyōji más famosos contratados por la clase militar en este periodo de guerras, y que después adquirieron posiciones de poder en la shogunato Tokugawa, estaban Tenkai (1536-1643, 天海), que tuvo cuatro años de formación en la Escuela Ashikaga en la década de 1560; Ishin Sūden (1569-1633, 以心崇伝) que se formó en otra institución pero llegó a convertirse en adivino del shogunato; y Kanshitsu Genkitsu, el director de la Escuela Ashikaga, que llegó a impresionar tanto a Ieyasu que le acompañó en la batalla de Sekigahara.

La relación entre Kanshitsu e Ieyasu fue tan estrecha que este no sólo le donó tierras, también construyó para él el templo Fushimi Enkō (伏見円光) que actuaría al final como otra Escuela Ashikaga. Parece ser que las predicciones para Ieyasu fueron tan acertadas que el gobernante en 1609 mandó construir un segundo Enkōji.

Sin embargo, la Escuela Ashikaga original no obtuvo ningún beneficio de la asociación entre Kanshitsu e Ieyasu. Aunque se le devolvieron todos los bienes que se apropió Hidetsugu en su momento, como Kanshitsu tuvo que permanecer fuera de la escuela para dirigir el Fushimi Enkōji y desempeñar labores administrativas en Kioto y Fushimi, la escuela sin patrón ni dirección terminó como escuela de formación confucionista exclusivamente y no pudo alcanzar ningún protagonismo para ofrecer servicios ceremoniales y rituales ligados al onmyōdō de la corte.  

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Yanagihara (2013) considera que este periodo corresponde a una “edad dorada” para el Onmyōdō porque corresponde a la primera vez en la historia de este movimiento en el que sus representantes llegaron a ocupar los más altos cargos entre la corte aristocrática.

La causa de este favor hay que buscarla en la política estratégica que utilizó Ashikaga Yoshimitsu (1358-1408) para afianzar su regencia cuando alcanzó la mayoría de edad para gobernar.

Yoshimitsu se convirtió en shogun en el año 1368 cuando tenía 11 años, pero hasta que no alcanzó la mayoría de edad no tuvo el poder para poder empezar a desarrollar un proyecto político orientado a quitar el poder a la aristocracia cortesana de la capital (Kyoto).

Su objetivo no era sólo controlar la policía, los tribunales y los impuestos de la capital (Kyoto), también incluía conseguir la potestad para cambiar la denominación de las eras-periodos históricos, controlar los rangos de la corte, proponer comisiones y liderar los rituales. Dentro de esta estrategia también fue importante el control sobre los altos cargos de la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) a través de la designación de sus directores y la concesión para ellos de altos rangos en la corte, así como la participación en los rituales liderados por esta oficina.

Yoshimitsu en un inicio no mostró gran interés por el Onmyōdō. Había tenido inicialmente a su servicio a dos onmyōji: Abe no Munetoki y Kamo no Sadahide, pero ambos se habían mantenido con un bajo rango en la corte y habían visto limitadas sus funciones a determinar los días propicios para asuntos políticos y administrativos. Todo cambió cuando conoció a Abe no Ariyo (1327-1405).

Ariyo, nacido en 1327, había participado siendo joven en los ritos de coronación en la danza ritual Kishimai. Aunque en 1355 pasó a liderar la Oficina del Yin-Yang, fue en su contacto con Ashikaga Yoshimitsu cuando ofició un ritual de protección en el quinto mes de embarazo de su mujer Hino Nariko, cuando vio elevado su poder y su estatus de forma notable.

Yoshimitsu no sólo decidió adoptar los servicios exclusivos de Ariyo, también lo introdujo en la corte en 1380, y cuatro años más tarde, lo convirtió en el primer onmyōji que recibía el rango de tercer nivel en la corte que después incluso se convirtió en un segundo nivel. Yanagihara (2013) indica que estas acciones sirvieron en realidad para hacer patente en la corte su nuevo poder.

Yoshimitsu no sólo colocó a Abe no Ariyo al frente de las ceremonias de protección de vivienda la villa Kitayama (el actual templo Rokuon) desde 1399 hasta su fallecimiento, también participó el mismo en estos rituales esotéricos de protección.

En estas fechas las familias Kamo y Abe, lideraban la posición de los onmyōji en la corte (acaparando el control sobre el calendario (rekidō) y la astronomía (tenmondō) y se habían expandido en un árbol de ramas amplio y complejo. Yoshimitsu decidió establecer una política de control en su regencia sobre estas familias (y así sobre los onmyōji), dictando en 1388 que los únicos linajes que podían detentar la dirección de la Oficina del Yin-Yang eran los descendientes del linaje Tsuchimikado de la familia Abe y los descendientes del linaje Kadenokōji de la familia Kamo. Con esta decisión, Abe no Arimochi y Abe no Ariyo detentaron inicialmente la dirección de la Oficina del Yin-Yang, seguidos después por Kamo no Akikata.

El traspaso del protagonismo de la familia Abe a la familia Kamo sucedió tras la muerte de Abe no Ariyo en 1405. Si en un inicio lo ritos de protección de la villa Kitayama fueron transferidos a su hijo Abe no Yasutsugu, en muy poco tiempo esta función fue concedida a Kamo no Akihiro y reforzada su posición concediéndosele el tercer rango de la corte. Estos cambios de liderazgo respondían a otra estrategia política para evitar un exceso de poder de estas familias sobre los dirigentes.

Con la muerte de Yoshimitsu en 1408 subió al poder Ashikaga Yoshimochi (1386-1428), un nuevo regente que adoptó una política contraria a Yoshimitsu, si bien mantuvo la posición y los rangos de tercer nivel en la corte para los onmyōji.

Yoshimochi clausuró los ritos onmyōdō en la villa Kitayama para sustituirlos por otro tipo de rituales y rompió la relación con el hijo de Abe no Ariyo por su conexión con Yoshimitsu para concederle el protagonismo y la dirección de la Oficina del Yin y del Yang a Abe no Yasuie, un miembro del linaje de Abe no Arimochi que había tenido una posición subordinada respecto al linaje de Abe no Ariyo.

Ashikaga Yoshimochi falleció en 1428, y al no tener un hijo sucesor, tomó el poder su hermano más pequeño Ashikaga Yoshinori (1394-1441). Yoshinori mantuvo una posición más neutral que Yoshimochi respecto a los onmyōji, y con el objetivo de mantener el liderazgo político que había quedado debilitado con la sucesión decidió contar tanto con los servicios de Kamo no Akikata afín a Ashikaga Yoshimochi, como de Abe no Arimori del hijo de Abe no Akiyo afín a Ashikaga Yoshimitsu.

Estos onmyōji lideraron los rituales de protección de su residencia en la villa Muromachi, ofrecieron predicciones para afrontar las decisiones políticas y los conflictos sociales que se habían desencadenado en la época y realizaron rituales para neutralizar los malos signos celestes que aparecieron durante su regencia en el cielo (cometas).

Durante la regencia de los Ashikaga Yoshimochi y Yoshinari, los onmyōji aunque mantuvieron su posición privilegiada no ascendieron, quizás debido a que a los aristócratas no les había gustado el ascenso que habían tenido las familias Abe y Kamo en su jerarquía durante la regencia de Yoshimitsu.

Referencias Bibliográficas

Yanagihara, Toshiaki. (2013). Onmyōdō in the Muromachi Period, Japanese Journal of Religious Studies, 40 (1), 131-150.

Este periodo se caracterizó por dos aspectos clave: el fin del monopolio del poder que había detentado la aristocracia cortesana y el clero desde el siglo VIII; y la aparición de nuevas instituciones de autoridad política que dieron lugar al nacimiento de lo que se conoce como el “feudalismo japonés” que se extendería hasta el periodo Tokugawa (1603-1867). 

El protagonismo principal en la sociedad durante este periodo pasaría a estar en manos de la clase guerrera (bushi o samurai). Una clase social que había ido adquiriendo poco a poco poder gracias a su rol protector de los intereses de la aristocracia y los terratenientes, y que ahora, en el periodo Kamakura, se alzaba como autoridad a través de la figura del Shogun.

CONTEXTO POLÍTICO

A finales del periodo Heian, el clan militar Minamoto había reforzado su posición mediante una estrategia de “confederación militar”, basada en un sistema de compromisos, ayudas mutuas y favores con facciones afines, con relación a la protección, al reparto de posesiones y a la unión de fuerzas frente a posibles adversarios.

En el año 1180, este clan decidió asentar su poder militar en la ciudad de Kamakura, y en el año 1185, su líder Minamoto Yoritomo (1147-1199) consiguió destruir a su opositor más poderoso: el clan Taira, instaurando en el país el régimen Kamakura.

Sin rivales que le pudiesen hacer frente, en poco tiempo su poder se hizo tan grande que, en el año 1192, el propio exemperador Go-Shirakawa le concedió el título de Gran Shogun Pacificador.

El shogunato de Yoritomo se caracterizó por desarrollar una política de control a través de:

1.- La creación de un código de obligaciones para sus subordinados basada en la relación señor-vasallo, en el que estos estaban obligados a aportar ejércitos en caso de necesidad, realizar funciones de apoyo para el gobierno, y vigilar la corte imperial de Kyoto durante un periodo determinado.

2.- La creación de un nuevo sistema administrativo dirigido por la figura del “gobernador militar” (shugo), encargado de conservar la paz y realizar tareas de inspección policial para evitar conspiraciones y rebeliones, y el “intendente militar” (jito), encargado de controlar la gestión del territorio.

Tras la muerte de Yoritomo, su esposa Hojo-no-Masako se hizo con el poder, y con ello, la familia Hojo del clan Minamoto adquirió el nuevo protagonismo político. El padre de Masako, en el año 1203 crea el nuevo título de Shikken que equivaldría a la figura de “Regente del Shogun”, legitimando su poder.

Pero la situación poco a poco empezó a ser menos estable. En el año 1221, el poder aristocrático y eclesiástico decidió levantarse contra el régimen Kamakura (apoyados por el ex–emperador Go-Toba), y se inició una guerra civil (Shokyu) que duró un año y acabó con la victoria de nuevo del clan Minamoto (Hojo), que se mantendría en el poder 100 años más.

 La caída del clan Hojo comenzó a raíz de su estrategia de defensa nacional contra los ataques mongoles. En el año 1274, Khubilai Khan decidió enviar un ejército de 15.000 hombres y 8.000 coreanos contra Japón, con la suerte de que el viento obligó a sus barcos a retirarse. En 1281, se produjo un segundo intento con 4.000 barcos, pero otra vez los tifones impiden el ataque.

Aunque Japón no fue conquistado, quedó muy desgastado económicamente por el esfuerzo. Como en estas guerras no se conquistó ningún territorio, el problema fue cómo recompensar a los clanes que habían ayudado, y al clero, que con su supuesta lectura de sutras decía haber invocado al “viento divino” (kamikaze) que había salvado a Japón.

A esto se unió una gran crisis interna de descontento político y social. Los señores provinciales empobrecidos con la guerra empezaron a depender de un sistema de préstamos; los cortesanos no aceptaban su disminución de ingresos por el doble sistema de gestión territorial implantado; la familia imperial estaba descontenta por la supresión de la sucesión primogénita y la creación de dos ramas rivales “senior” (jimyoin) y “junior” (diakakuji); los parientes del propio clan Hojo estaban resentidos con el favoritismo interno; y lo más importante, algunas familias como la Ashikaga habían aumentado su poder y eran reacias a aceptar las órdenes de los Hojo.

El suceso clave que terminaría por derribar al shogunato Kamakura fue la Restauración Kemmu. En el año 1331 el exemperador Go-Daigo inició una campaña para restaurar su poder imperial, que pronto encontró el favor de poderosos jefes militares como Ashikaga Takauji y Nitta Yoshisada. El primero conquistó Kyoto para Godaigo y el segundo destruyó Kamakura y exterminó a la familia Hojo.

Pero Go-Daigo regiría poco tiempo. Su política anti militar fue en contra de los intereses de los dos grandes jefes militares que le habían apoyado, de modo que en el año 1335, Ashikaga Takauji se rebela contra Go-Daigo, y le arrebata Kyoto en 1336. Ashikaga proclama emperador a Toyohito (de la línea “senior” contraria a la de Go-Daigo) y en 1338, adquiere el título de Shogun para instaurar el nuevo Periodo Muromachi.

Referencias Bibliográficas

Brownlee, J. (1969). The Shokyu War and the Political Rise of the Warriors, Monumenta Nipponica, 24, 59-77.

Kondo, A. (1999). Japón. Evolución histórica de un pueblo (hasta 1650), Guipúzcoa: Nerea.

Whitney, J. (1993). El Imperio Japonés, Madrid: Siglo XXI.

Uno de los conceptos más importantes que aparecen en el estudio del yoga y sus técnicas respiratorias es la palabra prāna, un término que se puede rastrear hasta los primeros textos védicos donde aparece ligado a la noción del “aliento vital que aporta vida”, pero también, como la fuerza que mueve el cosmos y la existencia de las personas.

En este apartado se va a exponer principalmente un resumen de los trabajos publicados por el investigador Kenneth G. Zysk con relación a esta temática. Se ha elegido a este autor como base por la calidad y claridad de exposición que tiene y por el interesante análisis que realiza sobre el proceso evolutivo que han experimentado las técnicas de respiración y la teoría de los “vientos corporales” internos en la tradición yóguica y médica india.

La noción de prāna aparece referenciada por primera vez en el Rgveda (1500-1000 a.C.) y lo hace con relación a tres aspectos fundamentales: como fuente de vida, como viento atmosférico (vāta o vāyu) y como respiración; si bien en la obra predomina la noción del prāna como base de la vida. El prāna está presente cuando vivimos y ausente cuando fallecemos. Es fuente de medicina (beshaja) porque es capaz de fortalecer y prolongar la vida de las personas y continente del elixir de la inmortalidad (amrta).

La obra contiene dos himnos con relación a la Creación en los que se hace referencia al aire y el aliento. El primero cuenta cómo en un inicio, antes de la creación, estaba el Uno que respiraba por propia voluntad sin necesidad de aire, mientras que el segundo alude a cómo en el sacrificio del “hombre cósmico” su aliento se convirtió en el viento cósmico.

El Rgveda recoge además dos importantes analogías: 1) la que interpreta que igual que el viento cósmico, que está en la atmósfera, motiva y regula el curso normal de los acontecimientos, cuando lo inhalamos también regula nuestras vidas; y 2) la que afirma que igual que la palabra en las personas es el resultado del viento y está en todas partes, la voz cósmica (vāc) se expande por todos los rincones cubriendo todos los mundos.

Estas nociones son claves porque constituirán las semillas de los conceptos e ideas que ayudarán a desarrollar posteriormente tanto las técnicas respiratorias del yoga como las teorías fisiológicas internas de la tradición médica india antigua.

La segunda obra en la que se vuelve a tratar otra vez este tema en continuidad con las ideas expresadas en el Rgveda pero con mayor profundidad, es el Atharvaveda (1000-900 a.C.). En este, el prāna sigue siendo identificado como fuente de vida y longevidad, si bien se cita ya específicamente que el aliento vital es el nexo de unión con el Cosmos y que el viento cósmico es capaz de purificar el aliento vital.

En la obra se produce además una ampliación del concepto prāna en base a su poder para sostener o potenciar la vida, sumando nuevos agentes que también detentan esta función como el sol, el fuego, el agua, el monzón, las plantas, las estaciones, etc. Todos son fuentes de vida, y por tanto, de prāna.

Esta obra es muy interesante porque muestra cómo en estas fechas se ahondó aún más en las implicaciones que tiene la relación respiración-vida como se hace evidente cuando se observan en su texto la multitud de “vientos internos” y de funciones internas con las que van emparejados o las diferentes acciones que identifica del acto de respirar (Zysk, 1993).

Aquí prāna y apāna se unen claramente a los procesos de inhalación y la exhalación; se describen diversas agrupaciones en siete vientos internos ligados a diferentes funciones corporales o zonas anatómicas; e incluso en un momento dado se llega a nombrar la existencia de miles de vientos.

Pero quizás lo más importante de este documento es que aparecen citados por primera vez los cinco alientos o vientos internos (prāna, apāna, vyāna, samāna y udāna) que después pasarán a formar parte de la teoría fisiológica del yoga y la medicina indica clásica.

En especial, prāna aparece como la inhalación y se asocia a las funciones de la boca; apāna como exhalación unida a las funciones de expulsión; vyāna, el aliento retenido entre inhalación y exhalación como estimulador de las funciones vitales; samāna, el aire que queda después de una inspiración y expiración con la función de la digestión; y udāna, como el aire que retorna a la boca como eructo. Sin embargo, es interesante apuntar aquí que estos alientos nunca aparecen agrupados como una unidad dando a entender que en esta época esta teoría todavía no había sido estandarizada.

La obra también deja entrever las bases de lo que serían las técnicas de control de la respiración (inhalación, exhalación y retención del aire) y el trabajo realizado con ritmos respiratorios en meditación de los antiguos ascetas indios (vrātyas), fruto del inicio de un proceso de interiorización del ritual externo sagrado que después se desarrollaría con mayor amplitud en la tradición del yoga y el tantra.

En especial: 1) se alude a que los vrātyas eran capaces de vivir sólo de la respiración haciendo su aliento más largo y que la palabra, los encantamientos, tenían el poder de alargar la respiración; e 2) identifica un trabajo interno con tres alientos: prāna, apāna y vyāna (inhalación, exhalación y retención de la respiración) cada uno de los cuales aparece a su vez asociado a siete aspectos: Prāna con agentes que aportan vida (fuego, sol, luna, purificación, agua y animales y criaturas); apāna con acciones rituales (ritos en la noche de luna llena, luna nueva y la octava noche después de la luna llena, fe, consagración, sacrificio y honorarios del sacerdote oficiante); y vyāna con dimensiones macrocósmicas (la tierra, la atmósfera, el cielo, las mansiones lunares; las estaciones del año y sus combinaciones y el año).

En estas fechas se puede entrever que el trabajo con la respiración en meditación no sólo era hacer entrar y salir el “viento cósmico” del cuerpo, también y, una vez dentro del mismo, había que movilizarlo a través de una serie de vasos o conductos con el fin de estimular las funciones vitales de los órganos del cuerpo y conseguir con ello conectar con lo divino o potenciar la longevidad y la salud del practicante.

En la acción ritual interna, cada órgano o función tenía su aliento-viento “motor” de modo que en esta época se desarrolló un amplio catálogo de vientos internos y prácticas respiratorias que servirían de base para el sistema de correspondencias entre vientos internos y funciones fisiológicas en el tratamiento médico y la ciencia respiratoria (prānayāma) del yoga.

Los samhitās, los brahmānas y los upanisads (800-200 a.C.) profundizaron aún más estas teorías y aportaron finalmente las localizaciones anatómicas y las funciones fisiológicas internas de los vientos-alientos internos corporales.

En particular, los samhitās y brahmānas además de continuar asociando el prāna a la fuente de la vida también unieron los vientos internos a deidades como Surya, Asvins, Agni, Sarasvatī, Indra, Mitra y Varuna; a mantras que acompañan diferentes partes del sacrificio ritual (el mantra como expulsión del aire se liga con apāna); e incluso a prácticas de purificación de los canales internos para favorecer la meditación o la salud.

Los upanisads desarrollaron la noción de la respiración como una técnica utilizada por los ascetas para alcanzar la unión con el “espíritu universal”, (Brahman), concebido como el principio inmanente y sagrado (ātman) que hay dentro de todos los seres vivientes, y terminaron de formular una teoría sobre los vientos internos igual a la que aparecerá después en los tratados médicos clásicos.

En estos textos también continuó toda una especulación respecto al prāna como fuente de vida para ampliar también la comida, la boca, la palabra, el agua y la mente (si la boca recibe el alimento y nos nutre da vida; la boca aporta la palabra y el mantra que activan la mente y nutren nuestro espíritu).

En esta etapa, en la meditación se empieza a trabajar sobre la mente y los sentidos concebidos prānas, siendo clave ocho prānas ubicados en la cabeza ligados a las siete aberturas de los sentidos (dos ojos, dos orejas, dos agujeros de la nariz y la boca) más la voz o la palabra.

El Chāndogya Upanisad (700-500 a.C.) contiene un verso en el que se expresa la conexión entre mente y respiración. Igual que un pájaro atado por una cuerda vuela en todas direcciones, pero al no poder llegar a ningún sitio vuelve al lugar donde estaba atado, así la mente va a todos lados y al no llegar a ningún sitio vuelve a la respiración. La mente está atada a la respiración.

El Praśgna Upanisad (400-200 a.C.) dice que el prāna nace del ātman y que la mente controla los cincos vientos internos. En esta obra apāna es localizado la parte baja del cuerpo asociado a los órganos de excreción y procreación; prāna en los sentidos de la cabeza; samāna en la zona entre el ombligo y el pecho con la función de distribuir los nutrientes (de él surgen lo siete prānas de la cabeza); vydāna se sitúa por todo el cuerpo moviéndose por todos los canales internos que nacen del corazón (el asiento del ātman); y udāna ubicado entre la nariz y la coronilla se asocia a la salida del alma elevándose por el canal central (susumnā).

En el Maitri Upanisad (100 a.C.-100 d.C.) se alude también a los cinco prānas y sus funciones fisiológicas: prāna es el viento que entra por arriba, apāna es el viento que va hacia abajo; vyāna es el viento que soporta a prāna y apāna; samāna es el viento que distribuye la nutrición; y udāna es el viento que produce el eructo y la acción de tragar.

En otros sitios de esta obra estos cinco vientos internos sin embargo se unen a otras funciones: prāna con la visión, vyāna con la escucha, apāna con la palabra, samāna con la mente y udāna con la respiración; pero también prāna a la visión y la piel; vyāna a la escucha y la carne; apāna a la mente y el músculo; udāna a la palabra y el hueso; y samāna al tacto y la médula.

Por último, y ligado a la tradición saiva, en el Pāśupatasūtra (siglo II d.C.) se alude a la restricción de la respiración como una técnica para purificar el cuerpo que debe ser realizada después de bañarse, adoptando una postura mirando al este o al norte, y trabajando la restricción de la respiración hasta entrar en meditación y sentir que la respiración es lenta como una tortuga, entonces se retiene el aliento y luego se vuelve a respirar tan suave que no se movería un pétalo colocado delante de la nariz. La obra también advierte que debe ser realizado según la habilidad y capacidad del practicante.

A partir de aquí estas ideas germinaron en dos corrientes separadas que sistematizaron y codificaron los vientos internos del cuerpo y ampliaron las técnicas de respiración: la fisiología interna de la tradición médica del ayurveda y los ejercicios respiratorios de las tradiciones ascéticas del yoga y el tantra. Dos líneas que se volvería a fundir más tarde dentro de la tradición yóguica.

LOS VIENTOS INTERNOS EN EL AYURVEDA CLÁSICO

Como se ha citado en el párrafo anterior, una de las líneas que asumió el estudio de la fisiología interna de los vientos corporales fue la antigua tradición médica india. Según Zysk (2007) el motor quizás hay que investigarlo en la estrecha relación que hubo entre el budismo y la medicina.

Las dos primeras obras a las que hay que hacer referencia en este apartado son el Caraka Samhitā (200 a.C.-200 d.C.) y el Suśruta Samhitā (100-400 d.C.). En estas obras el prāna se sigue considerando el animador de la vida y el médico es nombrado como el que defiende el prāna y elimina la enfermedad.

El Caraka Samhitā se asocia al sabio Vāryovida, una persona que defendió que los alientos o vientos internos eran las fuerzas centrales responsables de la vida al condicionar las funciones vitales del organismo. Según su teoría, cuando los cinco vientos internos están en armonía todo funciona bien en el organismo y se asegura la longevidad en la persona.

Como datos interesantes se puede decir que en esta obra: se identifican diez asientos del prāna (cabeza, garganta, corazón, ombligo, ano, vejiga, sangre, carne, semen y líquidos vitales) si bien por otro lado habla de tres templos del prāna (corazón, vejiga y cabeza); se aportan referencias a la conexión entre la mente y los sentidos y el control de los vientos internos; y se incluyen técnicas respiratorias para quitar el hipo o identificar objetos extraños dentro del cuerpo.

El Suśruta Samhitā por otro lado, atribuido a Suśruta sigue la línea de Vāryovida pero: aporta una información más específica sobre las patologías que se producen cuando los vientos internos están excitados y rompen su armonía con los humores internos (bilis y flema); identifica los fluidos vitales como la sede más importante del prāna; y rompe con la tradición meditativa al no introducir ningún aspecto de la relación entre vientos internos y las funciones mentales.

Sin embargo, las dos obras coinciden en la descripción de los cinco vientos internos de la siguiente manera: 1) Prāna, ubicado en cabeza, pecho, garganta, lengua, boca y nariz, actúa escupiendo, estornudando, eructando, respirando, deglutiendo; 2) Udāna, ubicado en el ombligo, pecho, garganta interviene en el habla, el esfuerzo, la fuerza, la energía y la complexión; 3) Samāna, ubicado en los canales que transportan el sudor, la humedad y los líquidos acuosos del cuerpo actúa principalmente en la digestión; 4) Vyāna, ubicado por todo el cuerpo tiene que ver con todo lo que sea movimiento en el cuerpo, el transporte de los nutrientes esenciales, la sudoración y el fluir de la sangre; y 5) Apāna, ubicado en testículos, vejiga, pene, ombligo, muslos, ingles y ano, libera el semen, orina, heces, menstruación y facilita el parto.

Los dos textos también: 1) Referencian dos canales internos que transportan el prāna por el cuerpo: el canal de vasos que se originan en el corazón (pranāvahasrotas) y un canal de largos vasos (mahāsrotas) que transportan además del prāna los principios nutritivos (rasa); e 2) indican que la enfermedad surge cuando lesionamos estos vasos por ejemplo suprimiendo los impulsos naturales, siendo rudo, haciendo excesivo ejercicio físico o pasando hambre; o cuando los vientos internos discurren por caminos equivocados o se ven obstruidos por los humores internos.

Los siguientes tratados médicos que combinan y amplían la identificación y patologías de los cinco vientos internos del Caraka Samhitā y Susruta Samhitā son el Astāngahrdaya Samhitā y Astāngasamgraha Samhitā redactados en los siglos VII y VIII d.C.

LOS VIENTOS INTERNOS Y LAS TÉCNICAS RESPIRATORIAS EN EL YOGA

De forma general se puede afirmar que la tradición del yoga hunde sus raíces en los Upanisads y que dentro de la misma también se asume la teoría de los vientos internos corporales. En el corpus yóguico que se irá desarrollando con el tiempo casi todo lo que tiene que ver con el prāna aparece recogido en las discusiones sobre el prānayāma, una de las ocho disciplinas que englobará el yoga clásico.

Según Zysk (1993) la primera referencia en la que ya se pueden detectar los ideales que asumiría después el yoga es en el Maitri Upanisad (100 a.C.-100 d.C.), una obra en la que ya se enumeran seis de las ocho disciplinas del yoga, incluido el prānayāma, y en la que se habla de detener en meditación tanto la respiración como la mente a través de técnicas respiratorias con el objetivo de que surja un estado mental de “vacío” que conduce al estado de supra conciencia (turya, turīya) en el cual nuestra chispa inmortal (ātman) es libre para morar en el espíritu universal (Brahman). El practicante, presionando la lengua contra el paladar y con el sonido Om y su mente eleva el prāna a través del canal central (susumnā) y entra en un éxtasis que le conecta con el Brahman.

En verdad, no fue hasta los siglos II-IV d.C. cuando empezó a desarrollarse un corpus textual específico con relación al yoga y sus ocho disciplinas internas, siendo el primer texto y el más conocido los Yogasūtra de Patañjali redactado supuestamente en el siglo II d.C.

En los versos de este sūtra se indica que el control de la respiración (prānayāma) es uno de los ochos pilares del yoga y así una de las claves en el objetivo de detener los procesos mentales. En particular, se dice que la exhalación y la retención del aliento ayudan a calmar la mente, explicitando el vínculo existente entre mente y respiración, y que antes de hacer trabajos con la respiración hay que estar en un estado de relajación y comodidad que haga “neutra” la mente.

En especial, cita cuatro tipos de trabajos respiratorios: externo (inhalación), interno (exhalación), retención (antes y después de inhalar y exhalar) y retención más allá del trabajo intencionado en el que se interrumpe la respiración; e indica la importancia del espacio (cuánto se profundiza la respiración hacia el ombligo), el tiempo (la duración de las acciones de inhalación, exhalación y retención), la cantidad (el número de respiraciones) y calidad (sutil) en ellas.

Con estas técnicas afirma que se “destruye el velo de la luz”, se eliminan las impurezas, se purifican los canales, la mente, la conciencia… y se prepara al practicante para empezar a trabajar con la concentración en zonas específicas corporales o imaginería.

En cuanto a los vientos internos, los Yogasūtras aluden a los beneficios de su control, si bien sólo cita dos: 1) El control del aire ascendente (udāna), el aire que circula entre la nariz y la coronilla, juega un papel clave para que salga la conciencia del cuerpo al fallecer y para una ligereza corporal capaz de hacer que la persona no se hunda en el agua, el barro o sea pinchado por espinas; y 2) el control del aire de la digestión (samāna) que circula entre el corazón y el ombligo permite crear un aura luminoso alrededor del cuerpo del practicante. Será luego Vyasa el que aportaría en el comentario a la obra la descripción de los cinco vientos internos con sus localizaciones y funciones.

Los denominados Yoga Upanisads posteriores aportarán una información más detallada sobre las técnicas del prānayāma, los vientos internos y los vasos o canales internos (nādis), que llegarán hasta un número de 72.000 asumiendo diez de ellos la mayor importancia (idā, pingalā, susumnā, gandhāri, hastijahvā, pūsā, yasasvini, alambusā, kuhū y Sahkhini), y poco a poco construirá el cuerpo sutil interno que nos ha llegado hoy en día.

Referencias Bibliográficas

Kenneth G. Zysk. 1993. The Science of Respiration and the Doctrine of the Bodily Winds in Ancient India, Journal of the American Oriental Society, 113, nº 2, 198-213.

Kenneth G. Zysk. 2007. The Bodily Winds in Ancient India Revisited, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 13, 105-115.

Mallison, James y Singleton, Mark. 2017. Roots of Yoga. London: Penguin Classics.

Pujol, Oscar (Traduc.). 2016. Yogasūtra. Los aforismos del Yoga. Barcelona: Kairós.

Podemos presentar esta obra como un texto de referencia para el yoga moderno, y más en particular, como un cordón umbilical que utiliza el yoga de “posturas” moderno para dar “peso”, “antigüedad” y “raíces sánscritas” a su práctica.

Sin embargo, existen importantes diferencias entre el yoga que describe esta obra y el yoga “postural” que conocemos hoy en día. Si los orígenes del Yoga es verdad que pueden remontarse hasta este texto, el yoga de posturas actual es en verdad una forma de hatha-yoga que se acerca más a las prácticas que se describen en textos medievales como el Hathayogapradipika y el Gherandasamhita que la que aparece en el Yogasūtra. El yoga de Patañjali es un yoga eminentemente “mental”.

La investigación actual en este ámbito está demostrando que el yoga de secuencias posturales que identificamos en nuestro entorno fue inventado en el siglo XIX fruto de una mezcla entre la tradición india, el culturismo británico, la gimnasia sueca, el trascendentalismo norteamericano, la naturopatía y la cultura física de la YMCA para acercarlo a la audiencia occidental.

Lo cierto es que en el siglo XIX el yoga de posturas tenía una mala fama entre la alta sociedad india ya que este era identificado como cosa de faquires y ascetas marginales y extravagantes. La reivindicación de un yoga basado principalmente en una secuencia de posiciones físicas empezó en los años 1930-1950 de la mano de Krishnamacharya bajo la influencia de la tradición gimnástica de la corte de Mysore.

Con él se formaron además tres importantes maestros del yoga contemporáneo: T.K.V. Desikachar, B.K.S. Iyengar y K. Pattabhi Jois. Sería la obra “La Luz del Yoga” de B.K.S. Iyengar publicada en 1966, la que terminó por asentar las bases del yoga postural tal y como lo conocemos hoy en día.

Regresando al yoga de Patañjali, este debe leerse como una fórmula de meditación más que de posturas. De hecho, y como sugiere Pujol (2016), la visión del yoga postural moderno como centro de referencia para identificar el yoga quizás hubiese sorprendido mucho a Patañjali para quién la postura ocupa un lugar muy secundario y las posturas no son necesarias para el que tiene una mente tranquila y contemplativa.

Pero ¿quién fue Patañjali en la historia? El nombre se traduce como “persona a la cual se le hace el gesto del añjali” (posición de las manos abiertas unidas en actitud de oración), y en la tradición popular se asocia esta figura a la encarnación del Señor de las Serpientes y por eso se le representa medio humano medio serpiente.

A nivel histórico se han identifican tres personajes bajo el nombre de Patañjali. El primero correspondería a uno de los tres gramáticos más importantes de la tradición india y que también habría compuesto la obra Gran Comentario (Mahābhāsya) en el siglo II a.C. El problema para asociar esta figura a los Yoga-sūtras es que hoy en día se considera que este texto fue redactado entre los siglos II y V d.C. El segundo Patañjali que si hubiera vivido en esta época, es el que se considera como posible autor de la obra, mientras que el tercero, fue una persona que habría compuesto un tratado de medicina tiempo después.

El TEXTO

Lo primero que se puede destacar de este texto es que corresponde a una obra escueta conformada por unas 1.200 palabras repartidas en cuatro secciones (pāda) con un total de 194-195 aforismos.

Estas secciones versan sobre la contemplación (samādhi-pāda), la práctica (sādhana-pāda), los poderes extraordinarios (vibhūti-pāda) y la liberación (kaivalya-pāda), si bien es verdad que hoy en día algunos autores consideran que esta última sección es un añadido posterior en la obra, quizás realizada por Vyāsa, un erudito que aportó el primer comentario sobre los Yogasūtras 100 años después de su elaboración.

La obra considera que la Realidad está constituida por dos principios fundamentales complementarios: el espíritu o conciencia (purusa), al que se define como algo consciente e inmutable pero inactivo, un ojo que todo lo ve pero no hace nada, un testigo; y la materia primaria (prakrti) definida como inconsciente pero activa y en constante transformación.

La materia a su vez la considera constituida por tres agentes: sattva, un aspecto ligado a la luminosidad, la claridad, la ligereza, el conocimiento, el movimiento ascendente, la felicidad y la bondad; rajas, unido a la actividad, el estímulo, el esfuerzo, el deseo, la pasión, el dolor, la enfermedad y la expansión horizontal; y tamas, identificada como algo pesado, sólido, oscuro, indiferenciado y de movimiento descendente, pero también con la ofuscación, la embriaguez, el sueño y la inconsciencia.

El tema principal de los Yogasūtras es la mente (cita), y más en concreto, la detención de los procesos mentales (vrtti). La mente se define con una doble naturaleza: a) estática, formada por las impresiones latentes (samskāra), es decir los recuerdos y toda la información almacenada; y b) activa, formada por las cogniciones o percepciones (pratyaya) que abarcan el conocimiento, el error, la conceptualización, el sueño y la memoria.

En el texto, la mente se considera una entidad material (aunque de un material no perceptible por los sentidos) que engloba el intelecto (sattva, buddhi), el ego (asmitā), las impresiones latentes (vāsanā, samskāra) y los sentidos (indriya).

Como materia, la mente se considera inconsciente, sin embargo, en nuestra realidad cotidiana parece consciente porque realiza operaciones cognitivas. Para explicar por qué ocurre esto se utiliza la imagen de un diamante: el diamante no brilla en la oscuridad, pero cuando un rayo de luz lo atraviesa puede romper el haz de luz blanca en un abanico de colores. El rayo es la conciencia (purusa), el efecto multicolor es la realidad polifacética del mundo. El camino del yoga es liberar a la conciencia de la materia.

Mediante la práctica del yoga el practicante purifica primero su mente de rajas (actividad mental y cogniciones, la mente que se impulsa a sí misma) y tamas (la confusión, la embriaguez) para que predomine sattva (la transparencia que proporciona la luminosidad que permite el conocimiento). Después suprime hasta la mente luminosa del sattva para instalarse en el Ser.

Además, cita cinco niveles o estados de la mente: 1) dispersa (ksipta), que aparece en la mente cotidiana fluyendo con las asociaciones provocadas por los objetos percibidos, percibiendo todo sin fijarse en nada,; 2) concentrada (viksipta), la mente enfocada en un objetivo externo, como cuando estudiamos; 3) confusa (mūdha), relativa a los estados de perplejidad y confusión, embotamiento, intoxicación y somnolencia; 4) contemplativa (ekāgra), la mente meditativa que busca purificar la mente grosera para que brille sattva; y 5) la mente detenida (niruddha) en la que cesan las actividades mentales pero que no es inconsciente porque es el resplandor de la conciencia que se manifiesta prístina en toda su pureza cristalina.

SAMĀDHIPĀDAH (La contemplación meditativa)

En esta parte del sutra se pueden diferenciar los siguientes contenidos:

1.- Descripción de la meta u objetivo que se persigue en el yoga: la detención de los procesos mentales; y la identificación de un indicador para saber cuándo se ha conseguido: la instalación en la mente de testigo, de observador. En caso contrario el testigo asume la forma de los procesos mentales.

2.- Identifica la mente (lo que hay que detener) como algo formado por cinco procesos mentales: a) Conocimiento, es decir, la percepción, la inferencia y el testimonio verbal; b) Error, el conocimiento falso; c) Conceptualización, la lengua que designa pero que no es el objeto que designa; d) Sueño; y e) Memoria, la no tergiversación de lo percibido.

3.- Identifica dos métodos para detener la mente: la práctica y el desapego. La práctica es el esfuerzo para alcanzar la estabilidad mental y alude a que esta debe ser ininterrumpida y con consideración, es decir, sin forzar (sin excesiva fuerza de voluntad). El desapego es la conciencia de autodominio que no se apega a nada, ni a lo de aquí ni a lo de más allá (no me apego a dios, ni a buda, ni a la energía, simplemente continuo en la práctica), destacando que el mayor desapego es desprenderse incluso de los constituyentes que nacen de la misma visión de la conciencia.

4.- Identifica dos dimensiones de la contemplación (el título de esta sección de sutra) a) la contemplación cognitiva, que abarca cuatro aspectos: tosca, sutil, gozosa y referente al yo; b) otra contemplación que va precedida de la práctica de la detención y que define como algo que puede aparecer de forma innata para algunas personas especiales y en practicantes que se reabsorben en la naturaleza primordial. Esta contemplación demanda diligencia y según el trabajo realizado este estado puede experimentarse de forma suave, media o fuerte.

5.- Identifica el método para trabajar la contemplación: la meditación continuada en el Señor (Isvara) (una conciencia especial que no se ve afectada ni por las aflicciones ni por los actos; ni por la fructificación ni por el depósito kármico) a través de la repetición del sonido pranava (AUM), un sonido que produce la comprensión de la esencia, la visión interior y la desaparición de los obstáculos mentales.

6) Identifica los obstáculos que hay que superar antes de llegar a la contemplación y que tienen que ver con nuestro estilo de vida: la dispersión mental producida por la enfermedad, la apatía, la duda, la negligencia, la pereza, la intemperancia, la visión errónea, la incapacidad de concentrarse y mantenerse en lo que se lleva a cabo y avanzar. Además identifica su causa en el dolor, la frustración, el temblor de los miembros corporales, la inspiración y la espiración.

7) Identifica diferentes métodos para superar estos obstáculos y para alcanzar una mente serena, una mente que define como un diamante puro que asume el color del lugar donde reposa: concentrarse en un solo objeto; acercarse a los que llevan una vida ejemplar; fomentar la compasión por el que sufre; alegrarse de los virtuosos; mostrarse indiferente hacia los malvados (es decir, fomentar la benevolencia, la compasión, el gozo, la ecuanimidad); realizar ejercicios respiratorios; practicar técnicas de visualización en un tema-objeto totalmente absorbente para estabilizar la mente; meditar sobre los que están libres de pasión; meditar sobre el sueño y el sueño profundo; y meditar en el objeto deseado.

8) Luego pasa a identificar los estados de absorción que se pueden darse en contemplación: a) La absorción tosca, cuando va acompañada de lenguaje o procesos mentales; b) la absorción no discursiva tosca, cuando se purifica la memoria y la mente al mostrarse vacía en sí misma revela sólo el objeto percibido; c) la absorción sutil discursiva y d) la absorción sutil no discursiva, que es la más elevada porque surge la transparencia del alma, la visión colmada de verdad. En esta dimensión la impresión latente que genera detiene el resto de las impresiones y aparece la contemplación libre de semilla kármica.

En resumen, esta parte del libro nos explica los métodos para poder liberar la conciencia de su anclaje a la materia. Un método que coincide con la traducción de la palabra yoga como la “acción de uncir o poner el yugo al buey”, es decir, poner la mente bajo el yugo de la práctica del yoga con el fin de controlarla y purificarla para poder entrar después en la segunda significación del yoga: detener el pensamiento para unirse con la esencia universal.

SĀDHANAPĀDAH (La práctica)

En esta parte del sutra se pueden diferenciar los siguientes contenidos:

1.- La presentación del yoga de la acción (kriyā-yoga) que identifica con la actitud ascética, el estudio y la meditación contante en el Señor. Un sistema que busca fortalecer la contemplación (es decir, la reabsorción de la mente en la esencia universal), y atenuar las aflicciones que nos afectan y que proceden de nuestro depósito kármico (el placer o el dolor que nos llega a consecuencia del mérito o el demérito) y que surgen de la ignorancia (de ver lo permanente en dónde es transitorio, lo puro en lo impuro, el placer en el dolor y el yo dónde no hay yo), el ego, la pasión, la aversión y el instinto de supervivencia.

2.- Indica en particular que lo que se debe erradicar es: a) el dolor que todavía no ha llegado pero que nos traerá nuestro depósito kármico y b) la conjunción perceptor-mundo percibido, siendo el mundo percibido un concepto muy amplio que abarca la tendencia a la iluminación, la acción-estabilidad, los elementos y los sentidos, lo específico y lo inespecífico, el signo puro y lo que está más allá de todo signo.

3.- La fórmula para eliminar la relación perceptor-mundo es la intelección discriminativa, algo que para manifestarse necesita previamente la práctica de técnicas del yoga capaces de eliminar las impurezas para que surja el resplandor del conocimiento. Entre los métodos que enumera están: las restricciones (conducta ética mediante el voto de no violencia, verdad, honestidad, castidad y no aceptación. Aquí recomienda meditar sobre el polo contrario cuando aparecen malas intenciones, es decir, considerar la violencia, la mentira, etc. como algo que genera dolor e ignorancia interminables); las prescripciones (pureza, contentarse, actitud ascética, estudio y meditación constante en el Señor); la postura, que simplemente cita que debe ser estable y cómoda; el control-detenimiento de la respiración gracias a la relajación o la absorción en el infinito; la retirada de los sentidos, la concentración, la meditación y la contemplación.

En esta parte los comentaristas han encontrado el hueco “justificativo” para hablar del yoga postural. Si en la primera parte la práctica es a la meditación sin ejercicios físicos, en esta sección de la obra sí que se citan.

Esta parte estaría destinada a mostrar los métodos para la purificación del cuerpo, la palabra y la mente. En el físico se incluye desde las prácticas ascéticas (mortificación), aguantar el dolor (la capacidad de aguantar el dolor sin caer en la tentación de odiar su causa es el factor que más purifica la mente. Es el fuego del ascetismo que prepara la vasija de barro que es nuestro cuerpo).

Vibhūti-Pādah (los poderes)

En esta sección del sutra se:

1.- Explica en qué consiste la concentración: fijar la mente en un punto; la meditación: mantener esa concentración en el tiempo; y la contemplación: cuando la persona está tan absorta en el objeto de meditación que desaparece la distinción entre sujeto y objeto y parece que está ausente. Cuando se domina esto aparece la luz del conocimiento, la “visión contemplativa”, que se utiliza en diferentes niveles de conciencia.

2.- Describe también los “poderes” que se obtienen en el trabajo de la contemplación y la forma de conseguirlo: conocer el pasado y el futuro; comprender el lenguaje de todos los seres; conocer las vidas anteriores; leer las mentes ajenas; la invisibilidad; la fecha de la muerte y sucesos funestos; fuerza extraordinaria; conocer los sutil, lo oculto y lo lejano; el conocimiento de los planetas y las configuraciones estelares; conocer la estructura corporal; eliminar el hambre y la sed; la inmovilidad; la visión de los seres realizados; la omnisciencia; el conocimiento de la mente; la potenciación de los sentidos; entrar en la mente de otros cuerpos; la levitación; el resplandor; la escucha divina; volar por el aire, dominar los elementos; volverse menguante a voluntad. El trabajo se realiza a través de la concentración en diferentes elementos: deidades, sol, luna, estrellas, ombligo, coronilla, garganta, etc.

Pero aquí también se indica que todos estos poderes son trampas u obstáculos para la contemplación y que se debe cultivar la indiferencia hacia ellos. El camino es el aislamiento y la humildad.

KAIVALYA-PĀDAH (El aislamiento/emancipación eterna)

Algunos autores consideran que esta parte fue añadida al texto posteriormente a su reacción y que quizás fue su primer comentarista Vyāsa (siglo IV-V) el que lo hizo. El contenido de esta parte de la obra:

1.- Recuerda que los poderes surgen de manera innata en el nacimiento gracias a méritos de vidas anteriores, las plantas medicinales, la recitación, el ascetismo y la contemplación. Pero si hemos seguido adelante entraremos en la fase de la emancipación eterna, la liberación del karma para convertirse en un ser puro.

2.- Alude a que el cambio de especie surge por el simple flujo-cambio en la naturaleza. No se actúa contra esto, sino contra los obstáculos de forma análoga al modo en que trabaja un campesino desviando el agua en sus acequias para regar su campo.

3.- Aclara cómo en esta fase se eliminan los residuos kármicos y el yogui se libera. Explica que el sentido de un yo es lo que produce una mente artificial, pero de todas ellas hay que adoptar una como referente: la mente que surge de la meditación que no produce residuos kármicos.

¿Cómo lo hace?, pues recordando que todo lo que vive la gente es fruto del karma, de sus impresiones latentes. Todo ocurre porque recuerdo e impresión latente es una y la misma cosa, así aparece el karma aunque haya separación de tiempo, de vidas. Las impresiones latentes no tienen principio ya que el deseo es infinito. Simplemente son un juego de causas-efectos, substrato-soporte, de modo que si estos desaparecen las impresiones latentes desaparecen.

Por otro lado, también es importante tomar conciencia de que un objeto es conocido o no según la mente se vea o no coloreada por él. Esto nos recuerda que la mente no tiene luz propia, es un cristal de percepción simplemente. Cuando uno comprende esto en su esencia cesa la identidad y la mente se decanta por el aislamiento. Sin embargo, aún aquí así siguen surgiendo impresiones latentes. El consejo es hacer la práctica descrita en la parte segunda de la obra. Con ello se consigue que cuando se apaga el aceite de los deseos la lámpara de la mente no puede quemar y empieza a desvanecerse por sí misma.

El último paso es lo que identifica como la “nube del dharma”, cuando la persona ni se apega ni tan siquiera al conocimiento. Aquí todo cesa y se alcanza la liberación.

REFLEXIONES SOBRE LA OBRA

1.- Lo primero que llama la atención en la lectura de la obra es la diferencia entre lo que dicen sus versos y los comentarios que hacen diferentes autores después a los mismos. Los versos son en su amplia mayoría muy directos y resumidos, sin embargo, después, en el comentario a la obra que hacen los autores se introducen muchas interpretaciones que parece que quieren confirmar ideas y experiencias personales o de “escuelas” más que buscar entender simplemente lo que dice el verso.

2.- Aunque actualmente la práctica del yoga postural busca establecer un cordón umbilical con esta obra para justificar “la antigüedad de su práctica”, en su lectura se puede comprobar que no hace en ningún momento una descripción de un yoga postural y menos de una secuencia de posturas para la práctica del yoga. De hecho, cuando se cita la palabra “postura” en este sutra se hace en singular.

3.- El verso en el que se menciona la postura (2.46) simplemente dice: “la postura será estable y cómoda”, conceptos que pueden interpretarse como que en cualquier postura que se utilice para la práctica del yoga debe llegarse a la comodidad y la estabilidad, o todo lo contrario, quizás cuestionaría muchas posturas “gimnásticas” que vemos en el yoga postural moderno.

4.- En la obra se considera que el trabajo con la postura es un camino previo de purificación y ayuda para poder acceder después al trabajo importante que es el desarrollo de los estados de conciencia más elevados.

5.- En el trabajo respiratorio se puede entender que el control-detenimiento de la respiración debe surgir gracias a la relajación o la meditación, más que a un control sobre la misma.

6.- Llama poderosamente la atención toda la reflexión que ofrece esta obra sobre un modelo de conducta ética o virtuosa como parte del camino del practicante, y las grandes similitudes que se pueden encontrar entre estas ideas y las que han pregonado otro tipo de prácticas religiosas y espirituales.

Para finalizar esta conclusión simplemente añadir que considero un error ver cómo en los comentarios a los Yoga Sūtra se introducen hoy en día términos derivados de la neuroanatomía y la fisiología humana cuando en aquellos tiempos estos conocimientos no se habían desarrollado, igual que considero otro error que hoy en día se intenten justificar muchas prácticas corporales en base a sus “virtudes terapéuticas” llegando al extremo de competir entre ellas para demostrar cuál aporta más propiedades curativas. El valor del Yoga y muchas otras prácticas tradicionales orientales es innato como actividad física o corporal y no necesita caer en las “modas” de la neurociencia y el “ejercicio como medicina” que se han extendido como una epidemia en muchos sectores de la cultura física para aportar reconocimiento a estas prácticas. De hecho, este es uno de los problemas que ha llevado al nacimiento del término “pseudociencias” con el que se ataca a estas prácticas.

La tradición histórico-filosófica de estas prácticas constituyen un patrimonio cultural de indudable valor para nuestra humanidad por derecho propio que puede crecer con estas interpretaciones pero nunca dejar que se conviertan en su centro de referencia.

Referencias Bibliográficas

Feuerstein, G. (1989). The Yoga-sūtra de Patañjali. A New Translation and Commentary, Rochester, Vermont: Inner Traditions International.

Iyengar, B.K.S. (2020). Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali, Barcelona: Kairos.

Pujol, O. (Traduc.) (2016). Patañjali. Yogasūtra. Los aforismos del Yoga, Barcelona: Kairos.

Situada justo debajo de la flor central respecto al observador del Mandala, constituye la Sección de los Portadores del Mantra, deidades con apariencia demoniaca capaces de subyugar con su poder a los seres diabólicos que no aceptan las enseñanzas budistas y de eliminar los obstáculos que dificultan la progresión del practicante hacia la iluminación.

La mansión está constituida por 5 deidades: Fudō (Acalanātha), Shōzanze (Trailokyavijaya), Gōzanze (Vajrahūmkara), Daiitoku (Yamāntaka) y Hannya Haramitsu Bosatsu (Bodhisattva Prajñā Pāramithā), si bien, en el Sutra Mahavairocana sólo aparecen citados Fudō y Shōzanze.

Esta mansión pertenece a la Sección de Buda y representa el camino de la no división (mukendō) en el cual son completamente eliminadas-controladas las pasiones y la ignorancia y todos los obstáculos que impiden que brille la luz de la Verdadera Sabiduría Universal.

Esta mansión es complementaria con la Mansión de la Iluminación (Henchi-in) que ocupa exactamente la misma posición simétrica en la parte superior de la flor central y que contiene el mismo número de deidades. Luz Universal y Sonido son bases de la creación y de las prácticas esotéricas.

Las deidades de esta mansión simbolizan todos los procesos de eliminación y purificación de todos los obstáculos externos e internos que aparecen en el camino del practicante para que pueda brillar en su interior la Luz de la Sabiduría Universal.

Dentro de la tradición budista esta mansión guarda una estrecha relación con la respuesta que supuestamente emitió Buda ante el conjunto de tentaciones y ataques que lanzó Māra contra él cuando estaba próximo a alcanzar la iluminación. Una parte de su leyenda que “advierte” al practicante de la necesidad de protección y lucha en el camino espiritual ya que siempre hay obstáculos internos y externos que van a impedir o dificultar que alcance su meta.

MANTRA (Shingon)

Esta mansión está caracterizada por el término mantra. Esta palabra deriva del radical “man” que significa pensar y “tra” que denota instrumentalidad. De este modo mantra se traduciría por “un instrumento de la mente”, o un “instrumento para producir un determinado tipo de mente”. Sin embargo, el término “tra” también se ha interpretado en la literatura tántrica como rescatar, proteger o liberar, con lo que mantra también aludiría entonces a una fórmula para salvar, proteger o rescatar la mente de la oscuridad de la ignorancia y del poder de las pasiones.

El mantra es un lenguaje “extraordinario” que se sale del concepto tradicional de lenguaje con carácter proposicional, es decir, de tener que transmitir una información racional, explicar algo, afirmar algo, preguntar algo, etc. Como indica André Padoux “El mantra tiene un uso más que un significado, un uso en contexto”.

El mantra debe investigarse desde el contexto oriental que siempre ha considerado que el lenguaje es un recurso limitado y un obstáculo para la “verdadera comprensión” y que, por tanto, debe ser trascendido y superado. Esa visión que aparece reflejada en las palabras del Tao Te King “el Tao que puede expresarse no es el verdadero Tao” o en la enseñanza a través del silencio, el pensamiento paradójico, la transmisión de corazón a corazón, los jardines zen o la simple acción de mostrar una flor, que encontramos en muchas tradiciones orientales.

Aunque muchas personas consideran que el mantra es un recurso para expandir o elevar la conciencia en el camino hacia la iluminación o una fórmula para conectar con la esencia de la divinidad venerada, lo cierto es que existen muchos tipos de mantra dándose cierta confusión.

Dentro de la tradición esotérica el mantra se considera como un sonido cargado de “poder” y “potencial de acción”. Una vibración que representa la esencia de la deidad que nombra y una resonancia capaz de afectar a la conciencia o los centros energéticos del que lo recita. Aquí es interesante apuntar que algunos autores consideran que, en el desarrollo de la tradición tántrica post-védica, el mantra se investigó primero desde el dominio experiencial para identificar cómo determinados sonidos pueden condicionar las funciones y estados mentales del practicante, y después, como un recurso más “intelectual”, para construir sonidos con determinados fines de influencia.

Sin embargo, no hay que olvidar que el mantra también es una fórmula sonora usada con fines de protección, de curación e incluso para influir sobre la realidad y alcanzar “deseos” mundanos. Respecto a este último punto, se puede señalar cómo dentro de la tradición esotérica Shingon a la que pertenece este mandala, mantra y mudra son utilizados en ritos con fuego (goma) para conseguir efectos específicos de: a) pacificación (eliminar calamidades, reacciones negativas kármicas, destino fatal…); b) aumento (fama, honores, longevidad, fortuna, virtud, inteligencia, reputación); c)  atracción; y d) subyugación (demonios, energía malignas, viento negativo, lluvia mala y epidemias , personas con maldad, insectos negativos, etc.).

Esta información nos ayuda a comprender que en el budismo esotérico cuando nos acercamos a los diferentes mantras que se asocian con cada deidad, cada uno de ellos debe estudiarse o interpretarse desde cada uno de los planos nombrados anteriormente. Una divinidad puede ser activada a través de su mantra para perseguir fines “mundanos” o para conectar con sus atributos espirituales, siendo cada trabajo con esa deidad totalmente distinto.

En la época en la que el monje Kukai trajo el Mandala del Reino Matriz a Japón su preocupación era conocer cómo era “el sonido original” de los mantras y dhārānis, es decir, el sonido sánscrito de los mismos porque sabía que en su transcripción al chino se podían haber modificado muchos significados originales y se podían haber confundido las vocales largas y cortas obteniéndose sonidos más o menos similares pero no precisamente los mismos.

Kukai estudió sánscrito en China con el maestro indio Prajñā (734-810?) y el maestro chino Hui-Kuo (746-805). Prajña era un monje de origen Cachemir que había ayudado a traducir el Sutra de los Seis Pāramita Mahayana en el que se definían a las enseñanzas esotéricas como distintas de la exotéricas. Prajñā trabajó en esta traducción junto al monje Yuan-Chao que había sido el compilador de las Colección de Escritos del Maestro Amoghavajra (el fundador de la escuela budista esotérica en China). Además, Kukai habría tenido acceso a contactar con Hui-lin (737-820), un estudiante de Amoghavajra y que tenía gran fama por su maestría en chino y en sánscrito.

DEIDADES DE LA MANSIÓN

Esta mansión, a excepción de Prajña Pāramithāque se ubica en su posición central, acoge deidades de aspecto terrorífico típicas en el tantra esotérico. Deidades que se identifican en la tradición india bajo el nombre de Kodha Vighnāntaka.

Para comprender mejor el rol de estas deidades en el mandala es interesante acudir a las investigaciones de Linrothe (1999) en las que se identifican los tres periodos por los que evolucionó la aparición de estas deidades demoniacas en la tradición tántrica, así como las diferencias que guardan estas deidades respecto de otras que también aparecen en el mandala con aspecto terrorífico.

En la primera etapa que arranca en la India en el siglo VI y que se extiende hasta el siglo X, las Kodha Vighnāntaka aparecen descritas como ayudantes, sirvientes o figuras secundarias de diferentes bodhisattvas. Deidades enviadas por los bodhisattvas para mostrar su voz o sus atributos, intimidar a seres demoniacos, proteger las aspiraciones humanas u otorgar deseos mundanos. En este periodo las deidades más importantes fueron Yamāntaka, Hayagriva, Mahābala y Vajrapurusa.

En la segunda etapa, que se engloba los siglos VIII y X, estas deidades pasaron a ser presentadas de forma independiente, e incluso algunas de ellas, pararon a mostrarse con sus propias deidades sirvientes. Respecto a su función, continúo la línea anterior, y así, actuaban para convertir a los no creyentes, alejar la mala fortuna y eliminar obstáculos, pero también y como novedad, para mostrar alguno de los atributos de los cinco budas principales esotéricos. Las dos deidades que ganaron el protagonismo en este periodo fueron Yamāntaka, Trailokyavijaya y Acala.

Aunque el periodo de elaboración del Mandala del Reino Matriz de Kukai pertenece al contexto de las dos primeras etapas descritas, se puede citar la existencia de una tercera etapa que abarcó los siglos X y XII, y en donde estas deidades aparecen descritas ya como entidades totalmente independientes y con un protocolo ritual propio.

Una fase en las que estos seres pasaron incluso a ocupar el centro de mandalas complejos para mostrar que habían cobrado el mismo nivel de importancia que budas y bodhisattvas. Las deidades que gozaron aquí de mayor protagonismo fueron Heruka, Hevajra y Samvara.

El proceso evolutivo descrito sugiere que dentro de la tradición budista esotérica se empezó a valorar que los aspectos más “brutales-potentes” de nuestro interior o de la vida (sexo, muerte, poder, etc.) pueden convertirse en una experiencia con un potencial transformador único y en un importante recurso para elevar la conciencia.

Respecto al origen de estas deidades, este se ha ubicado en la figura de los yaksa. En la india esta palabra se asociaba con poderes benéficos ligados a la fertilidad y los bienes. Deidades folklóricas anteriores a la cultura aria que fueron integrados en la cultura veda bajo la fórmula de un poder oculto primordial, misterioso, maravilloso, adorable, horrible, pero al mismo tiempo como un dios bueno o malo. Entidades invisibles que se manifiestan con repentina luminosidad y que requieren apaciguamiento.

Los yaksa se dividieron en benéficos y maléficos. Los maléficos eran muy conflictivos ya que se podían enfrentar incluso a Buda y los benéficos se convirtieron en protectores. Dentro de los yaksa benéficos surgieron los Gana, protectores de Shiva, y es de ellos de dónde proceden precismanente las deidades de esta mansión.

En cuanto a diferenciar estas deidades de otras que también aparecen con aspecto terrorífico en el mandala, Linrothe (1999) distingue los Kodha Vighnāntaka de:

1) Los “Reyes Celestiales” (Lokapāla) asociados con los cuatro puntos cardinales y que en los templos aparecen para proteger el recinto sagrado de energías y seres negativos externos comandando a sus ejércitos de diablos. Estas deidades se detectan ya en el siglo I a.C. y portan armaduras.

2) Los “Guardianes de las Puertas” (Dvārāpala) que aparecen como parejas en la entrada de los templos con una imponente musculatura y que sirven para indicar que sólo pueden pasar las personas “aptas” al recinto.

3) “Los Guardianes de las 8 direcciones Espaciales” (Dikpāla) que suelen ubicarse en la parte más externa de los mandalas.

4) los “Protectores de las Tierras” (Ksetrapāla).

5) Los “Protectores del Dharma”, (Dharmapāla) de las enseñanzas de Buda. Entre ellos están los Kodha Vighnāntaka y otros más, y

6) Los “Grandes Señores del Tantra” (Yidam) que en el tantra tibetano contienen también a los Kodha Vighnāntaka entre otras deidades más.

FUDŌ MYŌ (Acalanātha Vidyaraja)

En sánscrito “Acala” significa “Inmovible” y “Natha” significa “Señor”, en cuanto a una persona en la que uno busca refugio. “Vidya” significa “Sabiduría” y “Raja” significa “Rey”. En japonés se ha traducido como “Fu” con el significado de “Sin” y “Dō” con el significado de “Movimiento”.

Se considera que esta deidad es una de las personificaciones de Shiva en base a la siguiente historia: “Cuando el Rey Camatkāra estaba realizando prácticas meditativas para aumentar sus méritos (tapas) se le apareció Shiva. Entonces este le rogó que estuviera presente en ese lugar sagrado para siempre. Shiva le confirmó que permanecería “inmóvil” en ese lugar. El rey erigió un lingam y una voz procedente del cielo anunció: “Habitaré eternamente en este lingam. Incluso su sombra nunca se moverá”. Así fue y la sombra de la Acalesvara-lingam siempre está quieta” (Fuente: Payne, 1988). Esta narración pondría en evidencia que esta deidad procede de la integración de las tradiciones tántricas del culto shivaista dentro del budismo esotérico,

Pero las raíces de esta deidad quizás son más antiguas y hay que buscarlas en la figura del dios del fuego (Agni) en la tradición del RgVeda. En ellas este dios detenta un papel muy importante con relación al mantra ya que Agni es presentado como el dios que asegura el correcto funcionamiento del universo gracias al conocimiento y el uso que hace de mantras “veraces”. Agni domina la verdad reveladora del mantra porque conoce los secretos de la continuidad del mundo y en este sentido Agni se presenta como el “portador del mantra”, el nombre que recibe esta mansión.

Además, Agni no sólo es presentado como el “perpetuo” que recuerda la noción de “inmóvil” de Fudō Myō, también es descrito como la energía vital en el centro del misterio del cosmos, la luz del mundo, y lo más importante, la luz interior en el corazón del hombre que vence la oscuridad de la ignorancia favorece toda perspicacia e inspiración y abre a la visión de lo desconocido.

Respecto a la función esotérica de esta deidad debemos apuntar que la figura de Acala cobró protagonismo durante la segunda fase del desarrollo evolutivo de estas deidades descrita anteriormente, y que aquí, asumió la capacidad para purificar el suelo y protegerlo de las malas influencias externas, eliminar los obstáculos e influencias maléficas y negativas procedentes del exterior, y lo más importante, anular los obstáculos generados por la propia mente (errores y desviaciones de nuestro pensamiento) del practicante surgidas de raíces kármicas anteriores provocadas por nuestras acciones en el pasado y que ahora nos impiden alcanzar la iluminación.

En la tradición tántrica esta deidad además:

a.- Ayuda eliminar los obstáculos. Cuando se va a realizar una iniciación (abhiseka) se invoca a esta deidad para superar todos los obstáculos espirituales que pueden aparecer en el practicante.

b.- Ayuda a eliminar o alejar a los demonios y energías negativas. Esta deidad también es asociada a la figura de Candamaharosana, una deidad popular en los siglos VIII y IX en la India. Se considera que esta diosa es capaz de asustar a los dioses, devas y hombres y de destruir a todos los demonios. Es una deidad que se invocaba para acallar a todos los enemigos, eliminar a todos los demonios, fantasmas y malos espíritus, y para destruir todos los obstáculos.

c.- Ayuda a eliminar la ignorancia. La espada simboliza la sabiduría que elimina el falso conocimiento, es decir, la falsa ideación y discriminación, pero también las pasiones que surgen por los instintos y nos atrapan en el mundo de la ilusión.

Esta deidad representa también la estabilidad y la firmeza de la bodhicitta (la chispa del Buda iluminado que todos llevamos en nuestro interior), de hecho su nombre también es traducido como la “montaña” y por eso se le representa en la iconografía encima de una roca.

La denominación de “impasible” o “inamovible” se asocia también con la posición que adoptó Buda ante los ataques y tentaciones que lanzó Māra contra él para evitar que alcanzase la iluminación, y el fuego con el que se le representa se asocia al fuego de Garuda, el fuego cósmico que consume las pasiones y la ignorancia. Un fuego producido por las prácticas ascéticas del practicante (tapas). Acala está en medio del fuego de las pasiones mostrando su control.

En una dimensión más extrema esta deidad se asocia con el lingam y con ello a las prácticas de retención seminal, y en particular, a la capacidad para transmutar el deseo sexual en placer espiritual para fusionarse con la “Gran Diosa”. La retención de las energías creativas para crear un fuego purificador propicio para despertar la comprensión espiritual. La espada que porta Fudō Myō sería la representación de ese Lingam.

Fudō a menudo se le representa flanqueado por dos asistentes. Un niño conocido como Seitaka Dōji (sánscrito Cetaka) y su consorte femenina conocida como Kongara Dōji (sáncrito Kimdara).

SHŌZANZE/GŌZANZE MYŌ (Trailokyavijaya Vidyārāja)

Aunque en el mandala se muestran a Shōzanze y Gōzanze como dos deidades diferentes porque ambos reciben dhāranīs distintos, en realidad representan la misma deidad. De hecho, tanto el Sutra de Mahavariocana como el monje Subhakarasimha no los distinguen por lo que se considera que su distinción simplemente corresponde a la descripción que hace el Sutra Mahavairocana de esta deidad con dos brazos y a la descripción que aparece en otros sutras de la misma con ocho brazos.

Su nombre significa “Victoria en los Tres Mundos” o “El Señor que Subyuga los Tres Mundos” y simboliza para el monje Subhakarasimha la eliminación de los obstáculos ligados a la codicia, la ira y la ignorancia. Otros nombres con los que se nombra a esta deidad son “el diamante que produce el Hum” Kongounkara (Sk: Vajrahumkara) y su nombre secreto “El Diamante más Victorioso” (Saishō Kongō).

Esta deidad se asocia a la figura de Shiva a través de la leyenda del dios indio Tripurantaka, una de las personificaciones de Shiva que derrotó a las tres ciudades demoníacas de los asuras con una sola flecha: “Según la leyenda el demonio Taraka tenía tres hijos llamados Tarakaksha, Kamalaksha y Vidyunmali. Estos príncipes demoníacos realizaron una penitencia severa en honor al dios Brahma del que obtuvieron como bendición un inmenso poder: recibieron cada uno de ellos una ciudad-fortaleza aérea que giraba en el cielo en donde los príncipes vivirían miles de años. Según esta misma la leyenda estas ciudades sólo serían destruidas por una flecha capaz de fusionar las tres fortalezas en una. Los demonios, confiados con esta condición empezaron a causar estragos en el universo atacando a dioses y sabios, por lo que estos finalmente tuvieron que implorar a Shiva que les ayudase. Shiva se armó con un arco y una flecha y espero a que las tres ciudades convergiesen en el cielo para atacarlas venciendo a los malvados asuras”.

El tema de los “Tres Mundos” también se ha ligado a través del tridente y el vajra de tres puntas que porta esta deidad con el dominio de los tres misterios del budismo esotérico Shingon: cuerpo, palabra y mente, pero también con el dominio del pasado, el presente y el futuro, de modo que nuestro cuerpo presente es el resultado de nuestra forma de gestionar los tres venenos (codicia, ira e ignorancia) en el pasado, y nuestro cuerpo del futuro será el resultado de cómo gestionemos estos mismos venenos en el presente.

Si atendemos al proceso de la evolución histórica de esta deidad dentro del tantrismo, Trailokyavijaya Vidyārāja se ligaba también en esta época al mito en que Mahesvara (Daijizaiten) fue subyugado por parte de Vajrapani(Kongōshu bosatsu) por orden de Mahavairocana (Dainichi Nyorai):

“Un día Vajrapani fue llamado por todos los Tathagatas para asistir a su asamblea pero este declinó la invitación por estar siendo molestado por Mahesvara y su cohorte de diablos. Vajrapani dijo: “si todos los Tathagatas son incapaces de subyugarlos ¿cómo voy a poder yo?”. Entonces Mahavairocana produjo en su corazón la forma colérica de Vajrapani, Trailokya-vijaya por medio de mantras y dhārānis para subyugar a Mahesvara.

Mahesvara orgulloso, no quiso aceptar las órdenes de Trailokya al considerar que esta deidad estaba en un plano inferior a su posición. Sin embargo, Mahavairocana le advirtió que tuviese cuidado de no provocar a Trailokya y que utilizase su vajra de luz contra él. Mahesvara, riéndose de la advertencia, adoptó su forma demoniaca e invocó a sus legiones avisando que en todo caso debía ser Trailokya el que en todo caso debía seguir sus enseñanzas. Ante tal actitud Mahavairocana decidió dar un dhārāni a Trailokya para subyugar a Mahesvara. Trailokya emitiendo su mantra (Hum) sometió a todos los diablos de Mahesvara y provocó que el propio Mahesvara cayese al suelo y perdiese el conocimiento estando a punto de morir.

Mahavairocana ordenó a Trailokya que no muriesen, entonces Trailoka les ordenó que se acogiesen a las enseñanzas de las Tres Joyas a lo que Mahesvara volvió a renunciar aludiendo a que Trailokya no podía ser el Señor Supremo de todos los Tathagatas ya que Vajrapani era una deidad que estaba recibiendo las enseñanzas de los Tathagatas. El sólo aceptaría las enseñanzas de Mahavairocana. Entonces Mahavairocana le advirtió de que sólo Trailokya le podía salvar y que es a este al que debía obedecer y seguir.

Mahesvara no quiso acatar la orden y decidió adoptar de nuevo su forma colérica proclamando que morirá antes que seguir a Trailokya. Mahavairocana viendo su actitud volvió a ofrecer dhārānis a Trailoka para acabar con Mahesvara. Mahesvara muere pero al final Mahavairocana mostrando su gran compasión le otorgó la iluminación y poderes…”

En esta historia se observa que Trailokyavijaya fue en un primer momento una manifestación iracunda de Vajrapani (vajrahūmkara) y que su actuación sirvió para vencer el orgullo, la arrogancia y el ego de Mahesvara. En su iconografía se considera que las dos figuras que pisa corresponden a Mahesvara (Daijizaiten) y su consorte Uma.

Según Linrothe (1999) las funciones de esta deidad en esta segunda fase evolutiva fueron principalmente las de proteger los bordes del mandala de las influencias maléficas externas (por ejemplo, los planetas), purificar el agua santa, así como eliminar los obstáculos del orgullo, la ira y la ilusión.

DAIITOKU MYŌ (Yamāntaka Vidyārāja)

Su nombre significa “Rey del Mantra de la Gran Virtud” y su nombre secreto es “Diamante de la Impresionante Gran Virtud” (Daiitoku Kongō) y “Diamante de Soporte del Mantra” (Jimyō Kongō).

Yamāntaka pertenece a las deidades protagonistas de la primera fase evolutiva de los Kodha Vighnāntaka y por tanto representa la deidad más “antigua” de las cuatro que aparecen en esta mansión,de hecho, muchos de los atributos que se asociaban a esta deidad en esta primera fase pasarán a ser comunes después en Trailokyavijaya y Acala.

Según Linrothe (1999) en un inicio Yamāntaka fue presentado como sirviente de Monju (Manjushri), el bosatsu de la suprema sabiduría, y por tanto con una función “menor”. En particular, se le describió como una figura capaz de convencer al instante, a todos los seres hostiles de todas las regiones y rincones del mundo que rechazan o difaman las enseñanzas, para que quieran formar parte de la asamblea y escuchar las palabras del Buda. Bajo esta interpretación es como debería interpretarse inicialmente su función de eliminación de obstáculos. Sin bien, también se asoció con la función de purificación y protección de todas las influencias maléficas externas de los recintos sagrados en los que se construye el mandala y al practicante que realiza el ritual en él.

Yamāntaka también significa “aquel que pone fin a Yāma”, el dios de la Muerte, y quizás por eso también se le denomina el “Rey de la Ira Asombrosa”. Dentro de la tradición tibetana hay una historia que aporta luz sobre esta cuestión: “Un monje ermitaño hizo una vez la promesa de estar 50 años en meditación para llegar al nirvana. En la víspera de cumplir su promesa unos ladrones entraron en su cueva con un toro robado. Mataron al toro y luego se prepararon para asesinar al anciano al haber sido testigo de su crimen. Al decapitar al anciano su cuerpo adoptó la forma feroz de Yāma, el rey de la muerte. Entonces reemplazó su cabeza por la del toro, mató a los ladrones y empezó a amenazar al pueblo. Estos invocaron a Manjusri para aplacar a Yāma. Entonces apareció Manjusri metamorfoseado en la forma de Yamāntaka que aplacó a esta deidad para vivir correctamente.

Bajo esta perspectiva Yamāntaka también se conocido como el “Liberador de los lazos de los seres” (Gekushōbaku), porque libera a los seres de los lazos de la muerte, quizás para mostrar la toma de conciencia de que la Luz de la Sabiduría Universal es eterna e inmortal y no está condicionada por la muerte.

Dentro de la tradición budista Shingon esta deidad se considera que es una emanación del Buda Amida y que es un protector de la sección del loto.

HANNYA HARAMITSU BOSATSU (Prajñā Pāramithā Bodhisattva)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: el poder de la plena sabiduría (Prajñā) que conduce a la iluminación. El nombre Hannya Haramitsu Bosatsu (Prajñā Pāramithā Bodhisattva), significa “llegada a la otra orilla de la sabiduría” y representa a Dainichi (Mahavairocana) en su aspecto de Bodhisattva para iluminar a todos los seres.

Se dice que en los inicios cuando el mandala era dibujado en el suelo, la posición de esta deidad era ocupada por el monje para recitar el Sutra Prajñā Pāramithā en los ritos de iniciación y lanzamiento del pétalo. Representaba de forma simbólica la entrada en el “útero” de la Madre Buda donde el practicante renace como un Buda en el reino de Dainichi (Mahavairocana). En si representa la Sabiduría transmitida a través de las enseñanzas sagradas y cerradas a la “iniciación” del maestro que dan nacimiento al despertar de todos los budas.

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El sistema de las 6 Calidades del Cielo hace referencia a la forma en que se adapta nuestro organismo a los diferentes climas estacionales que se producen de manera natural a lo largo del año (frio, calor seco, humedad, viento, calor húmedo y sequedad), pero también, a los climas psicológicos que muchas veces se “palpan” en el ambiente y que pueden afectar a nuestra salud (miedo, agresividad, diversión, preocupación, tristeza y estrés).

Dentro de la tradición médica china se creó un sistema de 6 Grandes Meridianos y puntos especializados en adaptar nuestro organismo a esos climas en lo que constituye un sistema de intervención energético superficial o externo.

Para entender cómo funciona el sistema de los 6 Calidades del Cielo debemos recordar primero que dentro de la Teoría de los Cinco Movimientos Energéticos todos los órganos y vísceras del cuerpo son asociados con un elemento (madera, fuego, tierra, metal, agua), pero también, y mediante un sistema de correspondencias, con cinco climas estacionales y emocionales.

Este sistema pasa de cinco a seis movimientos energéticos cuando se introducen las funciones del Maestro de Corazón (Mc) y el Triple Recalentador (Tr) que son asociados al elemento Fuego de la Tierra y al clima del calor húmedo que suele aparecer a finales de verano y principios del otoño en nuestro país (Tabla 1).

TABLA 1

En el sistema de las 6 Calidades del Cielo los 12 meridianos principales del cuerpo fueron asociados en parejas opuestas-complementarias (desde un punto de vista climatológico) y con una misma polaridad yin o yang para constituir 6 Grandes Meridianos (Tabla 2).

Cada uno de estos grandes meridianos esta formado por un meridiano principal que pertenece a la parte superior del cuerpo (Cheou) y otro a la parte inferior (Tsou), de modo que cada gran meridano recorre todo el cuerpo para asegurar su protección y la adaptación climática (Figura 1).

6 CALIDADES DEL CIELO

Meridianos Principales	Gran Meridiano	Clima	Emoción
Bazo – Pulmón	Tae Yin	Humedad	Preocupación
Maestro Corazón – Hígado	Tsiue Yin	Viento	Agresividad
Corazón – Riñón	Chao Yin	Calor seco	Diversión
Vejiga – Intestino Delgado	Tae Yang	Frío	Terror
Triple Recalentador – Vesícula Biliar	Chao Yang	Calor húmedo	Estrés
Estómago-Intestino Grueso	Yang Ming	Sequedad	Tristeza

TABLA 2

FIGURA 1

Dentro de las dos funciones energéticas que engloba un Gran Meridiano una hace la función principal de adaptación (Gobernador) y la otra la de compensación (Ministro). Por ejemplo, en el meridiano Tae Yin que ayuda al organismo a adaptarse a la humedad, el bazo (que gobierna este clima) se une con el pulmón que gobierna la sequedad. El bazo es el gobernador y el pulmón el ministro que controla al gobernador para que no se exceda o se duerma en sus funciones (Figura 2).

FIGURA 2

La unión de meridianos que realizan funciones opuestas es esencial y fácil de entender a través del siguiente ejemplo: cuando en el exterior hace mucho frío nuestro organismo tiene que fabricar frío para adaptarse, pero a su vez debe generar calor interno para mantener la temperatura corporal.

Dentro del sistema de las 6 Calidades del Cielo se considera que sólo hay un gran meridiano que es sensible al clima que hay en el exterior y que es el encargado de adaptarnos al mismo. Por ejemplo, cuando en el entorno hay humedad sólo es sensible a ella el Tae Yin. Sin embargo, en el proceso de adaptación corporal al clima es un poco más complejo y actúan dos dimensiones:

1.- El proceso de compensación que se produce entre las dos funciones principales que componen el gran meridiano. En el caso del frío, por ejemplo, la adaptación en el Tae Yang se produce gracias a la Vejiga que gobierna el frío y al Intestino Delgado que gobierna el calor.

El sistema de adaptación es el siguiente: Primero aparece el agente climático, en este caso el frío. El frío es recepcionado por el Tae Yang a través de la Vejiga que informa rápidamente al interior del organismo para que la pareja Riñón-Vejiga fabrique la energía del frío. Esa energía fría es enviada de nuevo desde el interior del cuerpo al gran meridiano Tae Yang para que la distribuya por todo el cuerpo con el objetivo de “disfrazarnos” instantáneamente del frío que hay en el exterior.

Sin embargo, no toda la energía fría es enviada al Tae Yang. Una parte no es utilizada y queda atesorada en el Riñón por si llegase más frío y otra parte se reparte al resto de funciones internas para favorecer la adaptación interior.

2.- El proceso de compensación que se realiza entre las parejas de grandes meridianos que regulan climas complementarios. En el caso del frío que estamos viendo como ejemplo, la complementariedad se da entre el Tae Yang y el Chao Yin que es el otro gran meridiano que adapta al calor y que incluye los meridianos del Corazón (regula el calor) y el Riñón (regula el frío).

ORIGEN DE LA TEORIA DE LAS 6 CALIDADES DEL CIELO

La primera mención a las 6 Calidades del Cielo aparece en la obra Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo (Huangdi Neijing). En particular se cita dentro del Suwen (capitulo 6) y el Lingshu (capítulo 5).

Sin embargo, la obra más antigua que desarrolló una aplicación del uso de este sistema a nivel médico fue el Tratado de Enfermedades por el Frío (Shanghan lun) de Zhang Zhong Jing (150-219 d.C.) en el marco de la farmacopea china. En esta obra esta teoría se utiliza para describir seis estadios por los que profundiza la enfermedad dentro del organismo desde que la persona cae enferma hasta que fallece y aporta más de 100 remedios basados en hierbas medicinales para su tratamiento.

No fue hasta más tarde, hasta el siglo III, cuando esta teoría se aplicó en la terapia de la acupuntura. Parece ser que fue Huangfu Mi (215-282 d.C.) el que estableció una relación entre esta teoría y un sistema de puntos en la superficie del cuerpo en su obra Canon de Acupuntura y Moxibustión (Zhenjiu Jiayi Jing). Desde este momento aparecieron seis grandes meridianos con el nombre de los seis estados.

La última fuente por destacar corresponde a la figura de Chen Yan (1121-1190) en la dinastía Song. Este médico, en su obra Tratado de Desórdenes, Patrones y Fórmulas relacionadas con la Unificación de las Tres Etiologías (San Yin Ji Yi Bing Zheng Lun), estableció tres dimensiones para explicar el origen de la enfermedad: factores endopatógenos, factores exopatógenos y factores que no son ni lo uno ni lo otro.

Los agentes climáticos estacionales se identificaron como agentes exopatógenos capaces de invadir los órganos y vísceras del cuerpo desde los meridianos. Las siete emociones como factores endopatógenos capaces de provocar enfermedades desde las vísceras y órganos hacia las extremidades. La última clasificación abarca una dieta inadecuada, traumas y lesiones producidas por insectos y animales, cortes, caídas, fracturas, contusiones y torceduras.

SIGNIFICADO DE LOS TÉRMINOS

TAE significa cima, máximo, arriba del todo, y en este caso, lo más importante del yin o del yang.

Tae Yang hace así referencia al lugar donde el yang está más presente en la superficie corporal, dónde hay más energía. Este Gran Meridiano es el que nos adapta al frío (máximo de yin exterior) generando calor (yang interno) por dentro para mantener la temperatura corporal. Representa el sistema de energía defensiva hacia el exterior y su recurso es la vasoconstricción, “cerrando las compuertas” para conservar el yang.

Tae Yin es el lugar donde el yin está más presente en la superficie corporal, es decir, donde hay más sangre. Es el Gran Meridiano que nos adapta a la humedad (asociada a los líquidos y fluidos) a través de generar sequedad en el interior. Representa el sistema de nutrición y su recurso es la vasodilatación que hincha y nutre.

CHAO significa el medio, la mitad de uno y de otro, el lugar donde está equilibrado el yin y el yang, sangre y energía.

Chao Yang, hace referencia al lugar donde se equilibra el yang (energía) con respecto al yin (sangre). Toda patología aquí surge de un desequilibrio en el Yang que no logra equilibrarse con el Yin. El desequilibrio de un mental hiperactivo que no saber parar y que emprende demasiadas cosas gastando el capital de vida.

Chao Yin hace referencia al lugar donde se equilibra el yin (sangre) con respecto al yang (energía). Toda patología es un desequilibrio en el Yin que no logra equilibrarse con el yang. En este caso el problema es la boda imposible entre el agua y el fuego, entre el riñón y el corazón, el equilibrio entre el mundo material (estructura) y el espiritual.

TSIUE – MING significa el final del yin y el final del yang. Donde se reúnen el yin y el yang para desaparecer, o más exactamente para evolucionar en su opuesto y complementario.

Tsiue Yin, hace referencia al lugar donde el yin (sangre) está agonizante, se está extinguiendo, ha llegado al máximo de su vejez para vascular al yang. El problema aquí es que si se extingue el yin ya no queda “combustible” para arrancar.

Yang Ming hace referencia al lugar donde el yang (energía) está agonizante, se está extinguiendo porque ha llegado al máximo de su vejez para vascular al yin. Aquí empieza-penetra la patología porque no hay energía defensiva.

CICLOS EXPRESADOS POR LAS 6 CALIDADES DEL CIELO

El rol que detentan los 6 Grandes Meridianos también puede ser analizado desde la Teoría de los Cinco Movimientos Energéticos ofreciendo otros puntos de vista (Figura 3).

FIGURA 3

1.- La pareja Yang Ming y Tae Yin, representan el ciclo de creación en el movimiento de la Tierra para dar nacimiento al Metal. Un ciclo asociado a la interiorización de la energía.

En particular el Yang Ming tiene que ver con la forma en que reprimimos nuestros instintos para poder desenvolvernos en sociedad. El equilibrio entre el quiero y no puedo porque la sociedad no lo permite. Pero también con la elección y la eliminación para evitar atascos dentro. El Tae Yin por otro lado, tiene que ver con nuestra armonía interna, con lo bien que nos encontramos con nosotros mismos.

2.- La pareja Chao Yang y Tsiue Yin, representan el movimiento de arranque de todas las funciones del organismo cuando en el ciclo de generación se llega al Agua (la parada del movimiento). El Fuego de la Tierra es una función que se incorpora a la Teoría de los Cinco Movimientos Energéticos en medio de los Movimientos Agua y Madera porque el Triple Recalentador y el Maestro de Corazón son las funciones que permiten volver a arrancar todas las funciones del organismo cuando se para el movimiento en el Agua.

El Chao Yang es toda la sensibilidad mental y la iniciativa para emprender cosas, mientras que el Tsiue Yin es la creatividad y la imaginación que nos permite materializar cosas nuevas.

3.- Por último, la pareja Chao Yin y Tae Yang representan la “boda imposible” entre el agua y el fuego. El eje energético principal de nuestro cuerpo y una oposición que genera la vida.

La oposición entre el máximo de Yang (fuego) y el máximo de Yin (agua) es capaz de generar vida. La interacción entre el día y la noche, hombre y mujer, cielo y tierra, luz y oscuridad genera todas las cosas. Ambos grandes meridianos representan la constante lucha interior entre los extremos que definen la persona: cuerpo-espíritu.

Los problemas en estos meridianos corresponden a problemas existenciales con la forma de ser de uno mismo, con el ego de la persona, mientras que los del Chao Yin son problemas existenciales con la espiritualidad, el ideal de vida o nuestra relación con los demás. El yo mismo que se separa del mundo con un exceso de defensas y barreras (Tae Yang), y el yo abierto al mundo, a la unidad de las cosas y a superar los límites individuales (Chao Yin).

En resumen, hay un ciclo de exteriorización que va desde el agua (parada) al fuego (máximo movimiento), y un ciclo de interiorización que va desde el fuego hasta el agua. El clico de exteriorización es permitido por el movimiento del Fuego de la Tierra (TR energía, Mc sangre), mientras que el de la interiorización lo permite el movimiento Tierra (B-E). Se puede así hablar de una Tierra Yin (B-E) y una Tierra Yang (Mc-Tr).

DESEQUILIBRIOS DE ADAPTACIÓN CLIMÁTICA

Las influencias climáticas también se denominan en la tradición médica china como las “seis influencias perniciosas” (liu yin) ya que son capaces de desencadenar múltiples patologías en nuestro organismo.

Dentro de esta tradición se considera que las patologías que producen los diferentes agentes climáticos sobre el cuerpo son los siguientes:

VIENTO (Feng). La influencia del viento en el cuerpo se manifiesta creando movimiento en aquello que permanecería inmóvil, acelerando lo que es lento y constante y aportando síntomas que aparecen y desaparecen con rapidez y que se desplazan de un sitio a otro en el cuerpo. El viento genera patologías ligadas a espasmos, tics, temblores, fiebre, sudoración, dolores de cabeza repentinos, nariz obstruida, irritación de garganta y rigidez muscular.

FRÍO (Han). La expresión del frío en el cuerpo es contraer, obstruir y fijar las cosas y por eso genera lentitud, rigidez e inactividad. El frío genera patologías ligadas a dolores agudos que agarrotan el cuerpo pero que responden bien al calor, secreciones blancas, escalofríos, fiebre baja con poca sudoración, dolores corporales, frío en las extremidades y asma y tos.

CALOR (Re). El calor se expresa en el cuerpo en forma de calor, fiebre alta, cara roja, ojos enrojecidos, inflamaciones, forúnculos, sequedad corporal, lengua seca, sed desacostumbrada, excrementos secos, micción escasa, hemorragias, erupciones cutáneas, fiebre sin escalofrío, más dolor de cabeza al subir el calor.

HUMEDAD (Shi). La expresión de la humedad en el cuerpo es la pesadez de piernas, brazos y cabeza, las hinchazones y edemas, la producción de mucha mucosidad, heces sueltas, eliminar muchos flujos y líquidos turbios, sudor sin descenso de la fiebre, micción intermitente e incompleta, rigidez articular, pérdida de apetito, indigestión y nauseas.

SEQUEDAD (Zao). La sequedad se expresa en el cuerpo con la nariz, labios y lengua secos, la piel cuarteada y las heces secas. También con el asma, una tos seca con poca flema, fiebre y dolor en el cuerpo.

CALOR HÚMEDO (Shu). La expresión del calor húmedo en el cuerpo es la sudoración, la fiebre alta, la fatiga extrema y el agotamiento de fluidos y con ello la orina oscura, la sed y el cansancio.

Aunque en cada estación debería predominar un tipo de clima particularmente (en primavera el viento, en el verano el calor seco, en la quinta estación humedad o calor húmedo (tormentas de verano), en el otoño la sequedad y en el invierno el frío), lo cierto es que dentro de una misma estación pueden mezclarse diferentes climas.

Cuando esto último ocurre, la calidad del movimiento energético que compensa el clima queda desequilibrado y genera patologías en la calidad climática de la estación contraria. Por ejemplo, si en verano se produce mucha lluvia o sequedad, la calidad de adaptación al calor seco queda desequilibrada y en invierno la adaptación al frio será peor, si hay un otoño excesivamente seco, en primavera las alergias serán más fuertes.

Para diagnosticar el desequilibrio en los 6 Grandes Meridianos simplemente hay que preguntar a la persona si hay algún clima o estación en particular que le gusta o por el que siente preferencia. Este nos indica el lugar donde hay un vacío o hay un exceso del clima contrario. Cuando una persona dice que prefiere o le gusta la humedad es o porque le falta humedad en el cuerpo o porque tiene un exceso de sequedad que necesita contrarrestar.

Las patologías en los grandes meridianos del sistema de las 6 Calidades del Cielo pueden aparecer o por un exceso de clima en el ambiente (afectando a todo el mundo) o por la no adaptación en condiciones normales a ese clima porque la función correspondiente está débil o en exceso.

Los primeros síntomas en una mala adaptación climática aparecen primero en la función que gobierna el gran meridiano. Cuando este ya no puede compensar pasa a la pareja o ministro con la que se equilibra. Cuando hace frío lo normal es que primero entren ganas de orinar (Vejiga, gobernador de Tae Yang), si no se compensa bien, entonces aparecen las diarreas, dolores de tripa, estados febriles (Intestino Delgado, ministro del Tae Yang)

El siguiente nivel de compensación se produce cuando un Gran Meridiano no puede ya compensar. En ese momento la patología pasa a su pareja. Por ejemplo, cuando el Tae Yang no puede ya compensar el frío la patología pasa al Chao Yin.

En el Tae Yang la patología aparece primero en Vejiga (cistitis, retención de orina, problemas estructurales en la vejiga, miedos, etc.), y luego pasa a Intestino Delgado (diarreas, dolor de tripa, estados febriles…); en el Chao Yin la patología empieza en el Corazón (taquicardias, sudoración excesiva, cara muy roja, insolación, etc.) y pasa luego a Riñón (cólicos nefríticos, dolores de oídos, etc.); en el Tae Yin la patología aparece primero en Bazo (problemas de articulaciones, inflamaciones y edemas, etc.) y luego pasa al Pulmón (problemas respiratorios, mocos, flemas, alergias, afecciones cutáneas, etc.); en el Yang Ming la patología aparece primero en el Intestino Grueso (estreñimiento, mucosidad, problemas de piel, heces duras y labios cortados, etc.) y luego pasa al Estómago (úlceras, acidez, etc.); en el Chao Yang la patología empieza en Triple Recalentador (hipersensibilidad exagerada, un mental descontrolado, dolores de cabeza, migrañas, jaquecas, vómitos, vértigos, tortícolis, etc.) y luego pasa a Vesícula Biliar (cortes de digestión, cólicos, colitis, contracturas, vómitos, dolores de cabeza, etc.); y en el Tsiue Yin la patología empieza en Hígado (pesadillas, ojos que quemas, dolores de cabeza, etc.) y luego pasa a Maestro de Corazón (problemas circulatorios, hemorragias cerebrales, hiper o hipotensión, etc.).

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Situada en la parte superior de la Mansión Central del mandala, se ubica en la 1ª planta y toma el nombre del triángulo de fuego que asume su posición central y que simboliza la luz perfecta de la iluminación a la que evoluciona el conocimiento alcanzado por los budas en el camino de la liberación. El conocimiento perfecto del buda Dainichi (Mahavairocana). El principio innato que produce la budeidad actuando sobre todos los reinos de la existencia y la mente de todos los seres.La mansión también recibe el nombre de la “Madre de los Budas” (butsumo-in) por el resto de deidades que incluye la mansión, y con ello se hace referencia a que esta casa representa la luz pura de la sabiduría sagrada que da nacimiento a todos los budas del pasado, el presente y el futuro.

En sí, constituye el sumun de la esencia del trabajo espiritual: el fuego puro y completo del conocimiento, pero no ocupa la posición central del mandala porque esa luz “necesita” expresarse en el Universo a través de los diferentes budas que ocupan la Mansión Central.

La mansión en este mandala aloja un total de siete figuras, si bien en el Sutra de Mahavairocana sólo describe en ella a tres: el fuego sagrado de la sabiduría universal, (Henchigen), la joya que concede los deseos (Nyoihō-shu) y la madre de buda o buda del Ojo (Butsugen-butsumo).

En este mandala se han añadido así los bosatsu Shichikutei-butsumo y Daianraku-fukū-kongō, el primero como representación de la “madre” que da lugar a todos los budas de la Mansión de la Compasión y el segundo a los budas de la Mansión del Diamante, y dos pequeñas figuras de ascetas que atienden al triángulo de fuego central. Además, se representa con forma antropomórfica a Nyoihō-shu o la Joya que concede todos los deseos como el bosatsu Daiyūmyō.

HENCHI-IN (SARVATA-THĀGATA-JNĀNA-MAHĀ-MUDRĀ)

Es el mudra del “Conocimiento Supremo” (Issai Nyorai Chi Daiin), de la “Sabiduría Universal”. Desde un punto esotérico se llama nacimiento del vajra (Hosshō kongō), mudrā de la mente de todos los budas (Issai-busshin-in), mudrā de la energía heroica (Gonyū-in) y mudrā del triángulo (Sankaku-in).

Es el fuego del conocimiento (chika) que nos ilumina eliminando la ilusión y la ignorancia en la que vivimos. Es interesante apuntar aquí que en la tradición energética hindú el triángulo (con la punta hacia abajo) aparece dibujado en el primer chakra muladhara ubicado en la base de la columna vertebral y en cuyo centro hay un lingam rodeado con tres vueltas y media por una serpiente dormida con la boca abierta sobre el mismo en dirección hacia el suelo. Es la representación de la energía del Kundalini dormida, la energía debe despertar el practicante para que suba hasta el cerebro y aporte la iluminación.

En su representación iconográfica Subhākarasimha describe este triángulo pintado todo en color blanco (luz pura), incluso el loto en el que se asienta. Sin embargo, en otras representaciones en donde el triángulo aparece pintado de color rojo para expresar el fuego del conocimiento y bordeando el fuego una línea azul que representa la fuerza o núcleo del fuego.

En la tradición del budismo shingon también se dice que en el vértice del triángulo está la bija mantra “am” que representa el Vacío, y en el centro un vajra de cinco puntas que representa la sabiduría que irradia de los reinos Diamante y Matriz. Sin embargo, en este mandala la bija mantra “am” y el vajra de cinco puntas es sustituido por dos esvásticas con la misma significación.

SANKAKKEI Y MANJI (Triángulo Y Esvástica)

El triángulo es un símbolo que se asocia con el fuego en el budismo esotérico. El fuego es un elemento interesante para expresar la iluminación porque necesita impregnarse en algo (madera, papel), del mismo modo que la iluminación necesita del buda para expresarse.

En este mandala el triángulo aparece con la punta hacia arriba mientras que el monje Subhākarasimha los describió con la punta hacia abajo. En la tradición esto se ha explicado de tres maneras:

1) se considera que es una contradicción que en verdad sirve para expresar que corresponde a la luz que purifica e ilumina tanto la dimensión celeste como la dimensión terrestre;

2) que representa el proceso de iluminación que se alcanza por el trabajo personal (jiriki) cuando está hacia abajo y por la gracia del otro (tariki) cuando está hacia arriba; y

3) En la tradición hinduista el triángulo invertido representa el órgano sexual femenino (yoni) y el triángulo hacia arriba representa el órgano sexual masculino (lingam). Bajo esta visión, Subhākarasimha identificó la Sabiduría Universal como un principio femenino que engendra y genera (en línea con la simbología de esta mansión). La representación del triángulo hacia arriba en este mandala podría haber querido representar la unión del principio masculino y femenino y así el proceso de engendramiento.

Sin embargo, hay otra teoría muy convincente en la que se afirma que el triángulo es un dibujo de la planta de una pirámide tridimensional que tendría su pico hacia arriba (hacia fuera del mandala) y que, por tanto, no importaría su posición en el dibujo hacia arriba o hacia abajo.

Dentro de la representación se han incluido además dos esvásticas: una dentro del triángulo y otra encima. La esvástica es uno de los símbolos más antiguos de la humanidad.

Se ha encontrado este símbolo en porcelanas que datan de hace 5.000-6.000 años a.C. en la zona de Mesopotamia-Irán. Parece ser que desde allí se expandió hacia Europa y Asia, y que en Asia este símbolo fue asimilado por el hinduismo y después por el budismo desde muy antiguo con diferentes significados.

La esvástica se ha interpretado como un símbolo femenino de fertilidad, con la rotación de la Osa Mayor alrededor de la estrella polar, con los puntos cardinales, el fuego, el sol, la luz y la unión del principio masculino y femenino, todos en línea con la simbología de esta mansión.

La asociación de la esvástica con el fuego a nivel ceremonial se puede intuir observando que en la India rural este símbolo se utiliza para ceremonias que simbolizan un comienzo (como un nacimiento o el matrimonio), y que se usa su representación como altar en el que se hacen ceremonias de fuego. Del mismo modo también se cree que la esvástica servía para dar forma al altar de las antiguas ceremonias del fuego en la India.

Sin embargo, la lectura del símbolo como representación de la Osa Mayor que gira alrededor de la estrella polar a través de las estaciones anuales es de las más interesantes porque como tal aludiría a un símbolo dinámico, de movimiento, que se asocia en la tradición antigua con el cambio estacional que va marcando las estaciones, y con ello, el ritmo de vida en la agricultura y la manifestación. Lo importante es que ese giro en verdad se hace alrededor de un eje central sobre el que gira todo: la estrella polar. Ese centro “vacío” que permite que la rueda gire como decía Lao Zi.

La esvástica aquí podría representar así el Vació Central, la Estrella Polar, el Canal Central por el que fluye la energía creativa que da lugar a la manifestación, una idea que se ve reforzada cuando se sabe que en la tradición del budismo shingon también se representa en el vértice del triángulo la bija mantra “am” que representa el vacío.

En la tradición japonesa la esvástica se representa en dos aspectos: normal e invertida. Esta representación sirve para comunicar un proceso descendente desde el Cielo hacia la Tierra y otro ascendente desde la Tierra hacia el Cielo.

En la tradición budista shingon se afirma que la esvástica ubicada en el centro del triángulo puede ser sustituida por la figura de buda Dainichi (Mahavairocana) realizando el mudra del puño del conocimiento (chiken-in). En este caso la deidad se llamaba Ichiji Kinrin (一字金輪), una deidad que irradia luz dorada haciendo ese mudrā y que perdió fuerza en la tradición iconográfica en Japón.

DEIDADES COMPLEMENTARIAS

Como se ha señalado al principio esta mansión incluye cuatro deidades acompañando al triángulo de fuego central. Cada una de ellas aporta información complementaria para entender mejor el significado de la mansión.

1.- BUTSUGEN-BUTSUMO, la “Madre de Buda” u “Ojo del Buda”.

También llamada en sánscrito Buddhalocanī Buddhamātri o Buddhalocanā; en japonés “Sabiduría del Ojo” (Henchigen) y en el budismo esotérico “Diamante de especial excelencia” (Shushō kongō), simboliza la capacidad de la visión del buda para poder discernir la vacuidad de todas las cosas (el ojo funciona con la luz).

Aquí se representa la noción de que la comprensión del “Vacío” es la gran sabiduría (prajñā) que da nacimiento a todos los budas, la visión que permite ver la vacuidad y la verdadera forma de toda la manifestación y de todos los dharmas. En su representación esta deidad aparece realizando el mudrā de la meditación mostrando que está en el samadhi del buda.

2.- DAIYŪMYŌ, el “Gran Héroe”.

También llamado en sánscrito Mahāvira Bodhisattva y Cintāmani, en japonés Nyoihō-shu y en el budismo esotérico “Diamante de velocidad increíble” (Gonjin-kongō), es la representación antropomórfica de la Joya que concede todos los deseos.

Representa la irradiación de la luz, la joya que concede el deseo de llegar a la iluminación, la guía que eleva con la sabiduría a todos los seres hacia la iluminación. Por eso en sus manos lleva una espada con un vajra de tres puntas (sabiduría) y una joya que irradia fuego.

Es una deidad que representa las virtudes de la “santidad” que irradian hacia todos los seres como una lluvia de luz constante y en todas direcciones y planos, a una velocidad increíble. La luz con la que debe conectar el practicante para elevarse. También se corresponde con el voto de los budas y bodhisattavas de salvar a todos los seres.

3.- JUNDEI-BUTSUMO, la “Madre de Buda Cundī”.

También es conocida en sánscrito como Cundī (“Pequeño manantial”), Sundhī (“Pureza”), Sunda (“Belleza”), Sunda buddhabhagavatī (“Bella madre de buda”) o Spatakoti-buddhamātri (“Madre de buda de los siete Kotis”), en japonés como Shichi Kutei Butsumo, y en el budismo esotérico como Saishō kongō (“Diamante Supremo”).

Esta deidad se asocia con la diosa Kannon (Avalokitesvara) y se considera que da nacimiento a las deidades de la Sección de Loto, si bien hay discrepancias en este aspecto entre los investigadores (Podría representar por su asociación con la pureza y belleza la dimensión femenina en la dualidad de la luz que dará lugar al camino de la compasión).

Encarna los méritos de todos los budas: un cuerpo impecable, un habla impecable, una meditación impecable, imparcialidad, meditación constante, omnisciencia, no se cansa en guiar y ayudar a los seres, incesante en mostrar perfecta sabiduría, perfecta libertad de todo apego, funcionamiento libre y claro del conocimiento, excelente actuación con el cuerpo, con la palabra y con la mente en guiar a los seres hacia la liberación y eliminar su sufrimiento, conocimiento pleno del pasado, del presente y del futuro.

4.- DAIANRAKU-SHINJITSU BOSATSU, el “Gran Gozo de la Verdad”.

También es conocida en sánscrito como Vajramogha-samaya-sattva (“Diamante no vacío del cuerpo Samaya”) y Vajrāyus (“Diamante longevo”); en japonés como Daianraku-Fukū (“El gran Gozo que no es vacío”); y en el budismo esotérico como Shinjitsu kongō (“Diamante de la verdad”), que es la abreviación del nombre Daianraku Fukū Sammaya Shinjitsu (“Gran Dicha no vacía de la Verdad del cuerpo Samaya), Kongōsatta (“Ser Diamantino”, Vajrasattva) y Fugen-Emmei (“Samantabhadra de la larga vida”, Samanta Bhadrāyu).

Esta deidad da nacimiento a las deidades de la Sección del Diamante del mandala. En la iconografía se representa sentada en un loto que sostienen elefantes blancos que representan longevidad, salud y protección.

Aquí aparece representada la eternidad de la luz de la Sabiduría Universal (sin principio ni fin, nacimiento ni muerte) y la revelación-despertar de la verdad que supone su luz.

5.- URUBINRAKUSHO Y GAYAKASHO

Identificados en sánscrito como Uruvilvā-kāsyapa y Gayā Kāsyapa aparecen en tamaño pequeño encima del triángulo del fuego central de la mansión. Existe una gran controversia sobre estas dos figuras: por un lado, se considera que son figuras que pertenecen a la mansión de Sakyamuni pero que se pusieron aquí por falta de espacio y para mostrar la apertura entre las dos mansiones, y por otro, se considera que representan a dos brahmanes que adoraban el fuego y que fueron convertidos al budismo al conocer el Fuego de la Sabiduría Universal.

Referencias Bibliográficas

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