Según Shin’ichirō (2013), la introducción oficial en Japón de las diferentes vertientes del saber y de las técnicas asociadas al Onmyōdō ocurrió en los periodos Asuka (552-710) y Nara (710-794), y a través de Corea principalmente.

En particular, este mismo autor establece como primer suceso que marca la entrada de estos conocimientos desde el continente, la llegada del erudito confucionista Dan Yangi en el año 513 desde el reino de Paekche (Corea).

Para Como (2003) esta visita representa un acontecimiento de gran relevancia e incluso con el mismo nivel de importancia que la entrada del budismo en el país, ya que marca la entrada oficial de la tradición cultural china en Japón que tanto ha marcado a este país.

Sin embargo, existen referentes previos a esta fecha que también podrían tenerse en cuenta. Drott (2015) informa que en el año 414 a.C. se produjo la visita de un médico coreano a Japón procedente del reino de Silla, y Davis y Nakaseko (1937) comunican la visita, en torno al año 210 a.C. de uno de los fangshu (ch. fangshi) más importantes asociados al culto chino de la “inmortalidad” (ch. xian).

En particular, estos últimos investigadores retoman los registros aportados por el famoso historiador chino Sima Qian (145-87 a.C.) para decir que un personaje llamado Johuku (ch. Xufu) habría desembarcado en las costas de la actual Kumano en Japón buscando las islas de los inmortales (ch. Penglai) y sus plantas de la longevidad, por orden directa del primer emperador de China Qin Shi Huang Di (259-210 a.C.).

Después de estas fechas, el siguiente registro más importante que recoge el Nihon Shoki (720) con relación al Onmyōdō corresponde al año 553. Fecha en la que llegó a Japón una embajada procedente del reino de Paekche (Corea) y que integró a diferentes eruditos ligados a los estudios de la medicina, el calendario y el I Ching adivinatorio.

Parece ser que esta visita despertó tal necesidad de recibir más conocimientos sobre sobre estas materias que al año siguiente se instalaron en Japón Wang Ryugwi, erudito confucionista, Wang Doryang erudito del I Ching, Wang Boson, erudito del calendario, Wang Yuryeonta erudito en medicina y Ban Yangpung y Jeong Yuta eruditos en plantas medicinales.

según Shin’ichirō (2013), lo más importante a resaltar de este hecho es que todos estos eruditos no sólo estaban formados como académicos en el estudio de los cinco clásicos chinos (I Ching, Shujing, Shijing, Chunqiu y Liji), también dominaban las teorías cosmológicas del Yin-Yang y las Cinco Fases, la cultura del calendario y la adivinación.

El año 602 marca el momento en que la corte japonesa sintió la necesidad de empezar establecer un control sobre todas estas ciencias y técnicas procedentes de Corea.

Según Ooms (2012), la razón que llevó a ello fue el interés particular que sintieron tanto la emperatriz Suiko (r. 593-628) como el clan Soga de aprovechar estos conocimientos y técnicas en su lucha de poder contra las facciones rivales de la corte.

Ese año, llegó de China el monje budista coreano Gwalleuk (jp. Kanroku) con libros de geomancia, astronomía, calendario, adivinación, recetas fangshu (ch. fangshi) e incluso el arte de la invisibilidad (tonkō), que después, el propio emperador Tenmu afirmó haber dominado.

El clan Soga acogió a este monje en su propio templo Asuka-dera, y desde el gobierno se decidió que alumnos japoneses “escogidos” estudiasen bajo su tutela. Yako no Fuhito Tamafuru se especializó en el calendario, Ōtomo no Suguri Kōzō en la astronomía y la técnica adivinatoria dunjia (método adivinatorio con fines militares) y Yamashiro no Omi Hitate en las artes ·ocultistas” fangshi que incluían tratamientos médicos, técnicas de longevidad y adivinación (Shin’ichirō, 2013).

Gwalleuk sería después ascendido a la posición de Sōjō en el año 624 y pasó a vivir en el templo Gangō en Asuka, donde siguió impartiendo enseñanzas durante los 20 años que le restó de vida.

Con el ascenso al trono del emperador Jōmei (r. 629-641), el siguiente monje budista más importante en el que se apoyó el gobierno japonés, experto en los conocimientos del Onmyōdō, fue Min.

Parece ser que este monje había recibido el apoyo de Jōmei (antes de ser regente) para poder ir a formarse en la corte Tang. Después de 24 años en China, a su regreso a Japón en el año 632 se sintió lo suficientemente agradecido con el emperador que no sólo le ayudó a controlar a sus rivales en la corte quitando el protagonismo al clan Soga, también formó en prácticas adivinatorias a personas de la élite (llegó a tener como alumnos a Nakatomi no Kamatari, Soga no Iruka y Naka no Ôe) y llegó a formar parte del grupo de intelectuales que ayudarían a redactar posteriormente la Reforma Taika que ayudó a implantar las nuevas figuras administrativas en el país.

Durante la regencia del emperador Tenmu (r. 672-686) se incrementó drásticamente la afluencia de los conocimientos del continente debido a la llegada de numerosos eruditos, monjes budistas, técnicos y libros desde Corea.

Las causas para Ooms (2012) hay que buscarlas en la situación de caos e inestabilidad que se vivió en estas fechas en la china Tang y en el reino coreano de Paekche. Sin embargo, Como (2012) indica que existieron otras variables que también facilitaron la implantación de los conocimientos asociados al Onmyôdô en Japón en el periodo Nara.

Variables que muchas veces pasan desapercibidas pero que no por ello dejan de ser muy importantes, comoel desarrollo urbano que supuso la construcción de las nuevas capitales japonesas y las epidemias y hambrunas que se propagaron en estas fechas por el país.

La construcción de cada nueva capital según el modelo de referencia chino supuso, por un lado, la necesidad de expertos en geomancia, pero por otro, un proceso de desforestación muy importante, dado que la madera era el principal material de construcción de templos y casas.

El talado de árboles no sólo supuso una profunda transformación del paisaje, también creó cierta preocupación a un pueblo cuya cultura consideraba que la naturaleza acogía a sus deidades (kami).

Este aspecto es muy importante, porque si a esto se suma la gran cantidad de muertos que hubo por las epidemias y hambrunas que se sufrieron en los periodos Nara y Heian, y que quedaron abandonados en los caminos y ciudades (llegando incluso a obstruir el rio Kamo en Kyoto), se entiende que la población sintiera cierta necesidad de disponer de recursos y métodos para poder apaciguar a los posibles espíritus enfadados.

Bajo esta perspectiva se entiende que los conocimientos cosmológicos asociados al Onmyôdô, respecto al Yin-Yang y los Cinco Agentes se convirtiesen en un recurso muy atractivo para armonizar a la naturaleza en sus ciclos; los conocimientos astronómicos y del calendario chino, para predecir acontecimientos fatales y establecer días propicios o nefastos; la adivinación, para intentar entender por qué estaban ocurriendo esas calamidades y pedir consejo sobre cómo actuar; y las técnicas y rituales mágicos, como método para poder apaciguar y exorcizar a los espíritus vengativos o malignos.

Tenmu siguió la misma estrategia adoptada por la emperatriz Suiko y el clan Soga 40 años antes, y quiso controlar estos conocimientos con fines políticos. Por un lado, se apoyó en ellos para crear su nuevo modelo de administración centralizada de gobierno, y por otro, le sirvieron para controlar a las facciones rivales de la corte.

Para monopolizar el control del conocimiento Tenmu creó la Oficina Yin-Yang (Onmyōryō). La primera referencia que existe sobre la existencia de esta oficina data del año 675. Según el Nihon Shoki, en el primer mes de ese año, varios estudiantes del Onmyōryō, el Daigakuryō (Oficina de Educación) y el Geyakuryō (renombrado después como Ten’yakuryō u Oficina de la Medicina) pagaron tributos a la corte, junto a otras personas procedentes de la India, Bactria, Paekche y Silla.

Ooms (2012) considera que la creación de esta Oficina debió ocurrir entre el primer o en el segundo año de la regencia de Tenmu y con cierto carácter de urgencia, ante el temor de un posible ataque por parte del ejército Tang al país.

La creación de esta oficina habría ocurrido a la par que todo el proceso de fortificación de las costas japonesas para prevenir el posible ataque ya que era necesario apoyarse en los conocimientos del arte de la predicción estratégica que poseían los expertos del Yin-Yang a la hora de interpretar las posibles maniobras del enemigo.

Esta institución, a finales del periodo Asuka, pasó a ser reconocida en el Código Taihō (701), como el organismo oficial encargado de administrar los rituales e impartir la formación en los conocimientos ligados al Onmyōdō, es decir: astronomía, calendario, geomancia y adivinación.

La Oficina del Yin-Yang rindió órdenes del Ministerio de Asunto Centrales y en su organigrama figuró un director (onmyō no kami) encargado de la astrología, la elaboración del calendario y la impartición de augurios; un subdirector (onmyō no suke); un secretario (onmyō no jō); un empleado (onmyō no daizoku); y un empleado asistente (onmyō no shōzoku).

Además, también acogió a un profesor yin-yang (onmyō hakase) que enseñaba a 10 estudiantes (onmyōshō); 10 maestros Yin-Yang (onmyōji) que ejecutaban ritos de adivinación y elegían los lugares sagrados para los rituales; un experto en calendario (reki hakase) que enseñaba a otros 10 estudiantes (rekishō); un experto en astrología (tenmon hakase) que enseñaba a otros 10 estudiantes (tenmonshō); 2 expertos académicos que controlaban las horas del día (rōkoku hakase); 20 pajes (tsukaibe) y 3 sirvientes (jikitei).

Uno de los linajes más importantes durante la regencia de Tenmu, que controló el uso ritual de las predicciones con fines gubernamentales fue la familia Abe. Esta familia, con orígenes en el reino coreano de Silla, había jugado un papel muy importante en el ascenso al poder del emperador Tenmu, y después supo aprovechar este hecho para acaparar rápidamente poder. Abe no Uchimaro llegó a convertirse en el ministro de la Derecha, el puesto oficinal más importante des después del emperador.

La influencia del Onmyōdō en el reinado del Tenmu se puede rastrear además, en la adopción del término Tennō para designar al emperador, en la redacción del Kojiki (702) o “Crónicas de antiguos hechos” y en el ritual Chinkon-sai que se realizó en el año 685 para restaurar la vitalidad del emperador.

Según Naumann (1995) el origen del término Tennō se debe buscar en la tradición china Han, y en particular, en la visión cosmológica de T´ai-i, la “Gran Unidad” ligada a la estrella polar y el origen de todo lo que existe en el universo.

En China, este término se había escogido para designar al Emperador Celestial (ch. T’ien-ti o T’ien-huang ta-ti) englobando los mismos significados de estrella polar y Gran Unidad. En Japón el término T´ien-ti se habría transcrito como Tennō, y la figura del emperador pasó a convertirse en un dios viviente (kami).

Las nociones cosmológicas chinas también se asimilaron en el Kojiki. Un libro que mandó redactar Tenmu para consolidar su linaje en el poder. Por ejemplo, las tres deidades asociadas a los principios de la creación, Ame no mi-naka-nushi, Taka-mimusubi y Kami-musubi representaron, la primera, las nociones de la estrella polar, la gran Unidad y la encarnación del Emperador Celestial, y las siguientes, las nociones del Yin y el Yang.

A nivel ritual, estos conocimientos también se integraron en la ceremonia que realizó Tenmu en ocasión del ritual mi-tama-furi (sacudir el alma), destinado a revitalizar su fuerza vital. Un rito que después pasó a ser conocido como chinkon-sai o ceremonia de pacificación de la fuerza vital.

En aquella ceremonia se recrearon tanto elementos de la mitología japonesa como del Onmyōdō. La ceremonia mimetizaba el relato en el que la diosa del sol (Amateratsu) fue animada a salir de la cueva donde se había escondido para simbolizar la restitución de la vida y la luz en la tierra después de un periodo de oscuridad, pero dentro de un marco de horas, fechas y momentos de la tradición china como la celebración en la hora del tigre (ligada al oeste) y el 25 de diciembre (solsticio de invierno).

Tenmu no sólo mandó construir además una plataforma astronómica (senseidai) y revitalizó el culto del santuario de Ise introduciendo elementos cosmológicos chinos, también debió tener un gran interés personal por todos conocimientos ya que existen referencias de que en el año 672, justo antes del comienzo de la guerra Jinshin, el mismo utilizó la técnica Dunjia para interpretar las nubes negras que había divisado sobre el río Yokogawa.

Sin embargo, y como muy bien indica Ooms (2012) todas estas acciones no deben interpretarse como un interés personal de Tenmu hacia el taoísmo como religión, sino más bien como un fin instrumental en el juego de las estrategias políticas de este regente.

En el contexto religioso Tenmu apoyó el budismo y en su regencia fue conocido por pedir la transcripción del Tripitaka (canon pali de las enseñanzas de Buda) en varias ocasiones tanto para ganar méritos, como para pedir por su salud, evitar crisis políticas o nacionales y asegurarse un paso armonioso al más allá.

Con el paso al periodo Nara (710-794 d.C.), la problemática gubernamental se centró en cómo establecer medidas para salvaguardar que los conocimientos y técnicas asociados al Onmyōdō sólo los pudiese seguir disfrutando el gobierno y asegurar la continuidad de la Oficina Yin-Yang.

Con este objetivo, en la ampliación del Código Ritsuryō que tuvo lugar en el año 718 bajo la regencia de la emperatriz Genshō (r. 715-724), se promulgó en la ley Sōniryō que tanto monjes como monjas no pudiesen estudiar ninguna técnica asociada a las artes del Onmyōdō, ni poseer instrumentos astronómicos, ni  mapas celestes, ni manuales de adivinación, ni usar talismanes o escritura mágica.

Del mismo modo, se prohibió que las personas que se formaban en el Onmyōryō, divulgasen sus conocimientos y se suprimió la posibilidad de que los estudiantes de astronomía aprendiesen nada con relación a los pronósticos o la adivinación.

Según Ooms (2012), esta obsesión del gobierno por el control tenía sus raíces en el ejemplo de lo que había ocurrido en el gobierno Tang. Allí, la astronomía había sido separada de la adivinación, e incluso se habían quemado libros de esta última temática como consecuencia de presuntas “conspiraciones” que surgieron contra el gobierno justificadas en las “predicciones” o “designios” del cielo.

Pero estas medidas que adoptó el gobierno también tuvieron sus consecuencias. En el año 720 el gobierno tuvo que lanzar una campaña para buscar talentos en diferentes materias incluidas la medicina y la legislación, y en el año 730, tuvo que lidiar con el problema del cómo asegurar la transmisión de los conocimientos ligados al Onmyōryō debido a la edad avanzada de los expertos y su falta de sucesores.

Ese año, el gobierno tuvo que solicitar a los maestros Onmyōdō Kichida no Muraji Yoroshi, Ōtsu no Muraji Obito Mitachi no Muraji Kiyomichi, Naniwa no Muraji Yoshinari, Yamaguchi no Imiki Tanushi, Kisakibe no Obito Iwamura y Shibi no Muraji Mitasuki que formasen a un mínimo de siete alumnos para asegurar que se pudiesen seguir realizando las funciones estatales.

Pero los problemas para atraer alumnos hacia esta profesión fueron muchos. Por un lado, existía la barrera del idioma ya que el chino era la lengua de referencia utilizada en los textos. Por otro lado, la adivinación era una profesión de “riesgo”. Sobre todo, cuando el afectado era el emperador o un personaje de la alta aristocracia. Por último, estaban todas las presiones que debieron de padecer estos especialistas antes los intereses y rivalidades existentes en la corte.

En paralelo a estas medidas oficiales, y en un momento en que además se habían interrumpido las relaciones con la corte Tang, el gobierno también optó porque los monjes budistas especialistas en estas artes se hicieran laicos, voluntaria u obligatoriamente, y así se les pudiese nombrar funcionarios de la Oficina Yin Yang.

Las laicalizaciones se concentraron sobre todo entre los años 692 y 714 y conllevó además la creación de un nuevo sistema de rangos para acoger de la forma debida a estos nuevos personajes entre la sociedad japonesa.

Es importante apuntas que en el periodo Nara se produjo una evolución en las funciones asociadas al Onmyōryō. Según Ooms (2012), de las trece ceremonias anuales que se realizaban en la corte en este periodo había tres que asumía directamente esta Oficina: la protección de la capital contra los malos espíritus, contra el fuego y contra la aparición de epidemias.

Según los registros, en el año 735 se celebró una ceremonia para apaciguar a los espíritus que traían las enfermedades contagiosas, desde el norte de Kyushu hasta Nara, ya que parece ser que fue esa ruta la que supuestamente siguió la viruela ese mismo año.

Este tipo de rituales se regularizó, y así, en el Engishiki (927), se comenta que esta misma ceremonia pasó a realizarse dos veces al año (en el sexto y el doceavo mes) de manera regular en las cuatro esquinas de la capital Heian.

Este tipo de ceremonias guardaba ya una estrecha conexión con la tradición del taoísmo religioso chino. Según Ooms (2012) sus raíces pueden relacionarse con la entrada en Japón, a finales del siglo VII, de la obra alquímica china Baopuzi Neipian.

Este texto aconsejaba tanto el uso de amuletos y conjuros para controlar a los fantasmas y espíritus y protegerse contras las epidemias, como poner amuletos en los caminos de las casas y en sus cuatro esquinas.

El último aspecto que se puede destacar con relación a la Oficina del Yin Yang, a finales del periodo Nara, fueron las funciones que desempeñó con relación a las ritos que se realizaban en el recinto sagrado del santuario de Ise.

Allí, una rama de expertos Onmyōji  colaboraron con sus artes adivinatorios en el proceso de ayudar a elegir a la joven “virgen” (saiō) emparentada con la familia imperial, a su personal asistente, y a realizar pronósticos de adivinación mensuales para decidir qué ayudantes tenían que realizar qué funciones, qué visitas oficiales podía recibir esta joven en su residencia, así como cuáles eran los lugares y fechas propicios para participar en sus actividades rituales, hacer sus viajes, seleccionar su residencia, etc.

En resumen, se puede afirmar que los primeros pasos que tuvo el Onmyōdō en Japón tuvo que ver más con aspectos ligados a la cultura tradicional china que a las funciones rituales que caracterizan al taoísmo religioso chino.

En esta época, las personas asociadas a este conocimiento lo ejercieron como profesión y no como representantes de una religión. Sus funciones se centraron en la astronomía, el calendario, la geomancia y la adivinación para el Estado.

Como indica Xiaoling (2011) la introducción del taoísmo en Japón tuvo que ver más con la introducción de sus métodos y técnicas que con su “Tao”, es decir, sin la visión espiritual que acompañaba al taoísmo religioso.

Sin embargo, aunque la entrada de los conocimientos asociados Onmyōdō debe asociarse con el budismo coreano y no con monjes taoístas, y aunque no existen referencias del desarrollo del taoísmo como religión en Japón en los periodos Asuka y Nara, también es verdad que Livia Kohn (1995) cita que en el Nihon Shoki existe una referencia a la existencia de un lugar cerca de Asuka llamado Futatsuki no Miya que aparece transcrito con el ideograma “guan”. El ideograma técnico que se utilizaba en esta época para designar un monasterio taoísta, y cuya función y papel todavía está por investigar.

Referencias Bibliográficas

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Xiaoling, M. (2011). Daoism without Dao in ancient Japan, The 1st Asian Conference on Ethics, Religion and Philosophy, International Academic Forum, Osaka (Japan), 111-122 pp.

Muchos linajes de la tradición del budismo zen japonés han introducido en su práctica el uso de métodos asociados a las tradiciones energéticas chinas. Uno de los casos más destacados e interesantes corresponde al maestro Hakuin Ekaku (1686–1769).

Hakuin perteneció a la Escuela Rinzai y se caracterizó en su vida por mantener una gran preocupación por intentar acercar las enseñanzas del Zen al público en general.

A este personaje se le atribuye el famoso koan “¿cómo es el sonido de la palmada con una sola mano?”, y una personalidad fuerte, que no dudó en utilizar la agresividad y la frustración para ayudar a sus alumnos a elevar su nivel de comprensión.

En su vida, revitalizó el uso del koan e ideó un sistema de “progresión” con ellos en función del nivel de comprensión alcanzado por el alumno en cada momento, llegando incluso a poner a esta práctica por encima de la meditación sentado. De hecho, Hakuin, con el fin de generar técnicas que se adecuasen a la vida de cualquier persona, animó a utilizar esta herramienta en cualquier momento del día sin necesidad del zazen.

Para hacer más accesibles las enseñanzas y evitar la retórica más compleja del Zen, también defendió el aprendizaje a través de la caligrafía, la pintura, la poesía, etc. Para Hakuin, la iluminación podía llegar también escuchando un poema o admirando una pintura.

Pero lo que nos interesa aquí es que este maestro también fue una persona muy interesada en las prácticas “alquímicas internas” chinas (neidan) según aparece reflejado en sus escritos, además de un gran conocedor de la literatura médica china.

En su obra Yasenkanna (1746), Hakuin no sólo mostró su postura afín hacia la alquimia interna, introduciendo un comentario de un poema del legendario Hanshan de la dinastía Tang con relación a la inmortalidad; también citó a Bai Yuchan (ca. 1194–1229), un renombrado maestro alquimista taoísta; y mostró una analogía entre el proceso de transmutación interno “Jing (esencia), qi (energía vital), shen (espíritu)” de la tradición china con la relación entre el príncipe, los ministros y su pueblo.

En esta obra, y a lo largo de su vida, Hakuin defendió constantemente dos ideas: la importancia de almacenar la energía vital (ki) en el “campo de cinabrio” (tanden) ubicado debajo del ombligo; y la importancia de moverse o hacer trabajo físico para evitar el estancamiento de la energía vital.

Para entender mejor sus teorías sobre la práctica interna, es importante resaltar que uno de los sucesos que más condicionó la vida de este personaje fue un conjunto de reacciones adversas que surgieron en su práctica meditativa y que identificó con el nombre de “enfermedad de zen” (zenbyō).

Según su propio testimonio, en su progresión meditativa, Hakuin llegó a un punto en el que empezó a padecer síntomas físicos y psicológicos severos que describió como fuego en la parte alta del cuerpo, pies fríos, constantes zumbidos en los oídos, sudoración abundante, miedo, fatiga, depresión y extrañas visiones tanto en el sueño como en la vigilia.

Según cuenta este maestro, tras buscar a muchas personas para intentar curarse, contactó finalmente con un ermitaño a las afueras de Kyoto, llamado Hakuyū, que le pudo ayudar y enseñar cómo sobrellevar mejor su práctica.

En particular, este ermitaño fue el que le hizo tomar conciencia de los peligros del “estancamiento” de la energía en la meditación y el que le recomendó como solución a su problema un ejercicio llamado “Inundarse con energía vital” (kōzen no ki) en el que había que descender la energía hasta el punto del océano de la energía en el “campo de cinabrio”, situado debajo el ombligo (Sairin Kikai Tanden).

Este maestro también le transmitió que el secreto del “cultivo interno” consiste en guardar la energía vital (ki) en esa zona con determinación y nutrir el proceso inquebrantablemente durante años para llegar a conseguir crear una “píldora” interna (gentan) capaz de evitar que la persona padezca ningún tipo de enfermedad.

También le explicó que la mente es como un “fuego” que tiende a encender, y con ello, a robar la energía vital de la persona y que, por eso, y con el objetivo de no dejarse arrastrar por los deseos y emociones, había que recluir la energía vital en las “aguas tranquilas” del bajo abdomen asociado a la energía del riñón.

Según los escritos de Hakuin, el problema de los efectos secundarios por la meditación en su época debía ser bastante frecuente, ya que afirmó que había visto sus mismos síntomas en otros monjes de su templo (Shōinji), y además, en su vida, intercambió numerosa correspondencia con muchos otros monjes a los que les ofrecía consejo sobre cómo proceder para superar sus problemas.

Hakuin recomendó esencialmente dos métodos de trabajo para evitar el estancamiento de la energía vital (ki): 1.- Imaginar una bola de mantequilla del tamaño del huevo de un pato, que se derrite y cae desde la coronilla hasta los pies, repitiendo el proceso varias veces; y 2.- meditación haciendo ejercicio o trabajo físico. El maestro afirmó que el primer método lo había enseñado el propio Buda, y también, que había sido descrito por Zhiyi (538–597), el famoso monje de la secta Tiantai, en su tratado “Enfermedades serias por agotamiento”.

Pero Hakuin no sólo recomendó estas dos técnicas, también advirtió del error que supone el obsesionarse por hacer muchas horas de meditación sentado (zazen), y en la concentración de la energía en el tanden advirtió: “Si controlo la mente y la fijo en un único lugar, ¿no habrá estancamiento de la energía y la sangre?”.

Hay que señalar que Hakuin estuvo entre los pioneros que animaron a introducir la idea de la “meditación en movimiento” en las artes marciales y en las artes tradicionales japonesas.

Pero ¿hasta qué punto estas ideas eran originales de Hakuin? Juhn Y. Ahn (2008) muestra como la mayor parte de las ideas expresadas por este maestro coincidían con las teorías ligadas a la cultura del cuidado de la salud (j. Yōjō; ch. Yangsheng), que circulaban por Japón en esas fechas. En particular, este autor hace referencia a la figura de Kaibara Ekken (1630–1714) y su obra Yōjōkun (1713).

Lo primero que señalaba Ekken era que la gente de su época (incluso los samurai) consideraba que las prácticas del cuidado de la salud (Yōjō) era algo anticuado e incluso negativo porque invitaban a la persona a permanecer ociosa sin hacer nada, a renunciar al desarrollo de sus destrezas y habilidades, y al final, hacían del practicante una persona débil física y mentalmente.

Ekken defendía que esto respondía a la ignorancia y aclaraba que en verdad estas prácticas eran un medio para aprender a mantener en “silencio” la mente y dinamizar el cuerpo.

¿Dónde están las coincidencias con Hakuin? La primera y más importante es que este personaje también advertía de que sentarse mucho tiempo a meditar estanca la energía y produce enfermedad. Para justificar su afirmación aludía al Jingshu, un capítulo del Lishi Chunqiu en el que se decía que el agua que no circula se pudre o la puerta que no se utiliza se oxida.

Otras ideas compartidas eran que Ekken: 1) definía las mismas teorías tradicionales del cultivo de la energía en el tanden; 2) también comparaba a la mente con el “señor” del cuerpo, y decía que debía ser calmada con la quietud, manteniendo los deseos a raya, para evitar el agotamiento de la energía vital, 3) aconsejaba respecto al cuerpo, el sirviente de la mente, cuidarlo a través del movimiento para evitar el estancamiento de la energía y evitar la enfermedad (recomendaba caminar después de comer, recibir masaje, y hacer ejercicios corporales (dōin) o simple ejercicio físico; 4) consideraba que los males asociados a la meditación deben tratarse primeramente con un cambió en los hábitos de vida de la persona, y como segunda opción si no había otras, con medicina; y 5) animó a los guerreros a concentrar también su energía en el tantien.

Referencias Bibliográficas

Ahn J.Y. (2008). Zen and the Art of Nourishing Life Labor, Exhaustion, and the Malady of Meditation, Japanese Journal of Religious Studies, 35(2); 177–229.

Harwood, BJ (2015). The tools of one-handed zen: Hakuin Ekaku´s technological and artistic charisma, Kentucky: University of Louisville.