Hōdō Nyorai (Ratnaketu Tathāgata) esta deidad aparece ubicada en el pétalo superior del Loto Central, en la dirección espacial Este, y simboliza el efecto tras cumplir los pasos de Fugen Bosatsu: el despertar de la bodhicitta.

Los dos nombres que asume esta deidad en japonés son Hōdō Nyorai que significa Joya del Estandarte y Hōshō Nyorai o Joya de la Estrella entendida esta como un cometa que avanza con toda su potencia y luz por la oscuridad del universo. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Fukushu-kongō o Diamante de la Asamblea de la Felicidad.

El símbolo del estandarte es muy interesante porque este alude a la ubicación del general que reúne todas las tropas a su alrededor para afrontar la batalla contra los enemigos, en este caso, los detractores de la evolución espiritual: los cuatro diablos asociados a Māra.

Dentro del Ratnaketu Dhāraṇī que forma parte de la colección de sutras mahāyāna Mahāsannipāta, se ensalza en particular la batalla que estableció Māra contra el buda Sakyamuni para evitar que este alcanzase la iluminación. En la obra se dice que Māra envió a cuatro avatares (cāturmāra) que encarnaban los cuatro obstáculos que mantienen a las personas encadenadas al mundo ilusorio del saṃsāra o los cuatro obstáculos que impiden avanzar hacia la iluminación:

El demonio de las aflicciones (kleśamāra) ligadas al deseo, el enfado y la ignorancia que trastornan las facultades mentales; el demonio de los cinco agregados (skandamāra) que produce el sufrimiento porque nos hace olvidar que todo es ilusorio y vacío; el demonio de la muerte (mŗityamāra) que acaba con la vida del practicante; y el demonio de los placeres (devaputramāra) que nos distrae de lo importante. Estos cuatro demonios representan los obstáculos que quitan fuerza a la bodhicitta e impiden al practicante que pueda materializar su deseo de iluminación.

Según la epopeya, Māra envió a cuatro avatares-demonios con todos sus ejércitos para impedir que el buda histórico alcanzase la iluminación. Estos emisarios llenaron el cielo de terribles tormentas y tornados, hicieron temblar los cuatro continentes, emitieron todo tipo de gritos sobrecogedores e incluso le lanzaron una lluvia de flechas, piedras, espadas, lanzas, etc. para amedrentar al buda Sakyamuni. Sin embargo, el buda absorto en meditación transformó todas esas armas en flores celestiales, transformó todos esos sonidos en melodías agradables y se sentó en el trono del iluminado haciendo que todas las tormentas y oscuridad cesasen y todas las hierbas y rocas se tornasen gemas preciosas.

Ratnaketu como efecto nos recuerda que cuando uno cumple con unos votos elevados y mantiene una visión ética universal en sus pensamientos, palabras y acciones, consigue una gran fortaleza interior que le permite superar “milagrosamente” todos los obstáculos, adquiere un buen karma que reduce-elimina el número de obstáculos o situaciones negativas que llegan a la vida, e incluso supera el problema de la muerte. Este último aspecto contribuyó a que su Bosatsu asociado, bajo la figura de Fugen Enmei Bosatsu, se venerase como deidad de la longevidad en el budismo esotérico.

Śubhākarasiṃha asoció a Ratnaketu con el mudra de tocar con los dedos de la mano la tierra (sansc. bhūmi-sparśa mudra; jap. sokuji-in o goma-in) que utilizó Buda para mostrar que había cumplido sus votos y sus prácticas y que la Tierra era testigo de ello cuando reclamó el trono del Iluminado frente a los demonios de Māra.

Entre los votos que se ligan a esta deidad y que pueden orientar al practicante en su elección figuran: No enfadarse con ningún ser, ver a todos los seres con el mismo espíritu de generosidad, examinar todos los fenómenos de acuerdo a su esencia vacía (no producidos, no diferenciados, no nacidos, no surgidos) como el espacio que carece de toda característica de sustentabilidad. Otros votos que figuran en el Ratnaketu Dhāraṇī son: abandonar los puntos de vista erróneos; ser honesto y sincero; respetar al maestro; ser receptivo a los buenos consejos; adoptar una manera correcta de vivir; deshacerse de las cadenas que atan al saṃsāra; estar libre de ira hacia ningún ser y si de compasión; adoptar estados mentales sanos; evitar lo que no es pacífico, no abandonar a ningún ser vivo; renunciar a toda riqueza; dar fuerza a los débiles; ofrecer refugio y valentía a los asustados; aconsejar el buen comportamiento a aquellos que van por el camino equivocado; ser amable y paciente; tomar todas las medidas para evitar el aferramiento; evitar acumular impurezas y oscuridad, abandonar toda expectativa de elevación espiritual y ningún fruto de lo que se haya cultivado.

La ubicación de esta deidad en el Este alude por analogía al Amanecer, ese momento del día que hace desaparecer la oscuridad de la noche con sus primeros rayos de luz. El motor de arranque del día, de la expresión de la luz. Recordemos que Dainichi Nyorai también simboliza el Sol y así los cuatro Tathagatas principales de la Mansión Central asumen por analogía las fases del día para expresar la sabiduría primordial más esencial.

En la representación iconográfica, la asociación con el amanecer y el este queda expresada en el color amarillo de su piel y la túnica roja oscura que porta: los colores de los primeros rayos de luz solar. Por otro lado, la importancia de los votos aparece recogida en la mano izquierda que sujeta la túnica delante del pecho. El monje que renuncia al mundo para seguir la vía del Buda, pero también, la decisión de asumir un modelo de vida ético para elevarse como persona (Es normal ver a los monjes budistas vistiendo una túnica con los colores naranja-rojo-amarillo de esta deidad). La otra mano con la palma abierta y los dedos extendidos hacia el exterior representa la invitación a tomar o no esta decisión. La bodhicitta aparece recogida en los rayos de luz “puntiagudos” que surgen de su cabeza.

Referencias Bibliográficas

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Fugen Bosatsu (Samantabhadra bodhisattva) está ubicado en el pétalo sureste del Loto Central y su nombre significa Ética-virtud (Samanta) Universal (Bhadra), si bien Fugen se ha traducido del japonés como Sagacidad Universal, en cuanto a “Fu” como universal y “Gen” como acción hábil milagrosa. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Fushō Kongō o Diamante que contiene lo universal.

Este Bosatsu nos induce a reflexionar, antes de adentrarnos en el camino espiritual, sobre cómo potenciar y elevar la bodhicitta a su máximo potencial. Cuando uno entra en el camino espiritual va tener que superar muchas trampas del “ego” y desde un primer momento hay que enfocar muy bien hacia donde “apunta la flecha” para no desviarnos después en el camino ni un milímetro del centro de la diana. Este Bosatsu nos muestra que las metas más elevadas son aquellas que se fundamentan en los principios éticos o la virtud y el referente de lo Universal. La ética está más allá de cualquier raza, género o distinción y para muchos es el camino que lleva a la auténtica felicidad (términos asociados al nombre de esta deidad).

Según la Teoría del Crecimiento Moral de Kohlberg, la evolución en la conciencia personal progresa elevándose desde la moral heterónoma a la autónoma y desde la ética convencional a la preconvencional basada en los derechos universales. Ideales que no deben quedar en el plano del pensamiento o el deseo, sino materializarse en la acción o la emisión de conductas que ayuden a implantar esos valores universales en la humanidad.

La pregunta que nace aquí es: ¿con qué fin deseas la iluminación? ¿Cómo la vas a aprovechar? En el budismo mahayana se impuso una visión “universal” donde la búsqueda del despertar no debía quedar en algo personal (ideal asociado a la figura del arhat), sino que había que contribuir al despertar de todos los seres (ideal expresado bajo la nueva figura del bodhisattva).

Por otro lado y para el cuidado-protección de la bodhicitta (esa chispa que se ha encendido pero que durante el camino se puede apagar o consumir), este bodhisattva nos muestra la gran importancia que van a tener los votos: la disciplina que nos vamos a marcar en el camino para superar las tendencias inferiores del ego.

Samatabhadra es ensalzado en los textos budistas por su determinación de cumplir diez grandes votos que aparecen recogidos en el Sutra Avantaṅsaka: venerar a todos los budas, rezar a todos los budas, hacer ofrendas a todas los budas en todas partes, confesar los obstáculos del karma, expresar alegría, virtud y mérito, propagar el budismo, solicitar a Buda que venga a este mundo, seguir las enseñanzas del buda por siempre, responder a la llamada de todos los seres en todo momento e irradiar los méritos universalmente.

En la tradición religiosa no sólo aparece el primer voto del monje de renunciar al mundo para tomar los hábitos, el practicante debe elegir una serie de votos que le acompañarán durante el camino y estos, cuanto más universales y más allá de uno mismo sean mejor.

Dentro de esos votos se dan tres planos: los destinados a venerar a los iluminados, los destinados a controlar las tendencias del ego inferior que más destacan en cada uno y los destinados a beneficiar a los demás. Este bosatsu en particular nos anima a irradiar todos los méritos conseguidos en todas direcciones del Universo y a todos los seres (incluidos los enemigos), porque en los textos budistas se cita específicamente que en Samantabhadra emanaba de cara poro de su piel nubes de luz que ayudaban a aliviar el sufrimiento de los seres y a incrementar el regocijo de los bodhisattvas de cualquier lugar. Los votos y la visión ética es la acción milagrosa que nos propone este Bosatsu.

Es interesante observar que en todas las tradiciones espirituales siempre existe un pilar básico que engloba las reglas de conducta ética. En el yoga, Patañjali lo identificó bajo el nombre de Yama e incluye reglas de conducta como la no-violencia, veracidad, no robar, continencia, no codicia; en el taoísmo se aconseja realizar 10.000 obras buenas para alcanzar la inmortalidad, en el cristianismo aparecen los Diez Mandamientos, etc.

Samantabhadra muestra que la sabiduría profunda sin una visión ética que abarque pensamiento, palabra y acción (los tres tesoros o misterios de la práctica del budismo esotérico) no es suficiente. En las escrituras esotéricas se dice que este Bosatsu nació del corazón de Vairocana, igual que se dice que fue gracias a él que Sudhana alcanzó la plena y perfecta iluminación después de consultar a muchos bodhisattvas.

En su representación iconográfica este bosatsu aparece con una espada flameante de la sabiduría que descansa sobre un loto que sujeta con su mano izquierda e incluso con el mudra de la espada en la mano derecha. Es muy común ver representada a esta deidad en la trinidad Sakyamuni, Mañjuśrī y Samantabhadra, para expresar que si Mañjuśrī, sobre un león, representa la esencia de la sabiduría, Samantabhadra, sobre un elefante, representa la visión universal-ética de esa sabiduría para el beneficio de la humanidad (esta idea es recogida en representaciones pictográficas donde aparece esta deidad con 20 brazos que portan objetos para ayudar a todos los que lo necesiten).

En el Sutra del Loto y otros textos más antiguos se presenta a esta deidad sentada sobre un elefante blanco con seis colmillos. La evolución fue después a un elefante con tres o cuatro cabezas e incluso muchos elefantes. En la tradición india, el elefante simboliza a Ganesha una deidad que ayuda a superar todos los obstáculos en la evolución espiritual, a la vez que es el protector de los practicantes.

Referencias Bibliográficas

Brassard, F. (2000). The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra, USA: State University of New York.

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Kohlberg, L., Levine. C. y Hewer, A. (1983). Moral Stages: A Current Formulation and a Response to Critics. Basel: Karger.

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Una de las características distintivas del budismo esotérico japonés es el uso de un tipo particular de escritura sánscrita que recibe el nombre de shittam (悉曇) (Ind siddhaṃ 𑖭𑖰𑖟𑖿𑖠𑖽; ch. 悉曇文字 xītán wénzì; cor. 실담 siltam).. Una escritura que sirve para representar-encarnar el sonido sagrado y de poder de los dharani y los mantras ligados a las deidades que venera esta tradición.

Sabiendo que uno de los nombres que recibe el budismo esotérico es mantrayana o “vehículo de los mantras” y que los dos mandalas más importantes del budismo esotérico japonés (Diamante y Matriz) muestran alternativamente sus deidades sustituidas por estas letras para indicar la trascendencia de la conexión entre mantra-deidad-estados de conciencia, se puede entender la importancia que tiene estudiar esta escritura para comprender mejor esta tradición religiosa.

1.- DEL SÁNSCRITO AL SIDDHAṂ

¿De dónde viene el Shittam? Lo primero que hay que aclarar es que la palabra shittam es una degeneración del término indio siddhaṃ en su introducción en Japón. En japonés, los caracteres sánscritos suelen denominarse bonji (梵字) mientras que shittam se refiere a una forma específica de escritura sánscrita ligada al budismo esotérico.

Pero empecemos por el principio. El sánscrito es una rama de las llamadas lenguas indoeuropeas que se desarrolló en la India. Esta lengua se conoce también como “indo-aria” porque su origen se asocia con los Vedas. La otra lengua antigua más importante de este país es la drávida que incluye el tamil, canarés, telegu, etc. predominantes en el sur de la India.

La unión del sánscrito con los Vedas hizo que esta lengua se considerase desde un inicio de origen sagrado y sus sonidos dotados de poder, además de ser un vehículo para contactar con la divinidad.

Es importante añadir que el sánscrito tuvo como rivales otras lenguas para imponerse en la India: el pāli que utilizaron los budistas para preservar la palabra de su fundador o el ardhamāgadhī por los jainistas con el mismo fin. El sánscrito sólo se impuso entre los budistas en cierto número de escuelas, sobre todo de la vertiente mahāyāna y tántrica.

Durante muchísimo tiempo la transmisión de los Vedas fue oral y fue mucho más tarde cuando se desarrolló la escritura sánscrita para mantener el ritual y preservar las enseñanzas sagradas en textos. Entre los gramáticos más importantes que contribuyeron a la codificación de la lengua figuran Pāṇini, Kātyāyana y Patañjali.

Con respecto a la escritura, los primeros vestigios de su existencia en la India son pictogramas grabados en sellos encontrados en el Valle del Indo (tercer milenio antes de nuestra era) de los que se desconoce su significado.  El registro más antiguo de la India que nos habla de los tipos de escritura que había en el país es del periodo Asoka (siglo III a.e.c.) y hace mención a la existencia de dos modalidades: el kharoṣṭhī, utilizado en el noroeste del paísy el brāhmī, en el resto de la India. Parece ser que con el paso del tiempo solo sobrevivió el segundo tipo de escritura de modo que el brāhmī se puede considerarse la madre de los alfabetos indios que se usan en nuestros días.

El desarrollo textual del sánscrito en verdad es muy tardío, de los siglos I-III e.c., y su expansión textual tuvo lugar sobre todo en la época medieval india. En estas fechas ya se cita la existencia de muchos tipos de escritura: nāgarī en el norte de la India; śāradā en Cachemira; baṅgālī en Bengala; oriya en Orissa; telugu en Andhra y Tamilnāḍu; grantha en Tamilnāḍu; kannaḍa en Karnāṭaka; y el malayāḷī en Kerala.

Respecto al término específico de siddhaṃ, hay que indicar que los gramáticos Kātyāyana y Patañjali utilizaron la palabra siddha, “perfecta” o “completa”, para definir el sánscrito porque consideraban que era una lengua divina o el lenguaje de los dioses. Una lengua perfecta ya creada donde cualquier modificación implicaba su corrupción. Pero la palabra siddhaṃ no sólo debe traducirse como “perfecta” o “completa”, el monje chino Yijing (635–713), que peregrinó a la India en busca de formación también la tradujo como “palabras auspiciosas”, “palabras de buena suerte o de éxito”.

Respecto a su origen, se considera que esta escritura es una variante que surgió de la escritura brāhmī en la región de Cachemira en el torno al año 600 en el periodo Gupta (320-647.) de la mano de monjes budistas con el fin de transcribir las enseñanzas esotéricas. Un periodo de gran florecimiento cultural, artístico, literario en el país, donde el budismo estaba en plena expansión y Cachemira representaba uno de los centros de estudios y formación más importantes del budismo.

El siddham pronto se extendió a la región de Benarés (otro centro principal de estudios budistas) y a la región central de la India, y con el tiempo dio lugar a dos nuevas versiones de escritura conocidas como Nāgara y Ardha-Nāgari. Según Van Gulik (1980), la escritura que entró en Japón, vía China fue el Nāgari, la más artística.

2.- LLEGADA DEL SIDDHAṂ A CHINA Y JAPÓN

La escritura siddhaṃ se introdujo en China con la entrada del budismo esotérico en el siglo VIII, donde también atrajo la atención como escritura artística, y más tarde en Japón, en el siglo IX, donde se perfeccionó como caligrafía artístico-espiritual y se conserva como una tradición viva hasta nuestros días.

Las primeras referencias a la escritura sánscrita que aparecen en los primeros textos budistas chinos hasta los siglos IV-V sólo se mencionan tres tipos de escritura: Kharoṣṭhī, Brāhmī y Puṣkarasārī. En el siglo VII se editó otro texto en el que se llegó a listar hasta 64 tipos de escritura (surgidos de las diferencias de dialectos entre las diferentes regiones de la India) sin que apareciese curiosamente el siddhaṃ entre ellos. Según Kotyk (2021) el motivo puede deberse a que en estas fechas el siddhaṃse entendía como un modo de disposición silábica más que un tipo de escritura como se conocería más tarde.

Chaudhuri (1998) sin embargo, alude a que en la primera traducción al chino que hizo el monje indio Kumarajiva (344-413) del Sutra Mahaprajñaparamita en el año 403, se cita que había 42 letras siddhaṃ y ya se explicaba que la letra “a” significa que todos los dharmas no estaban presentes desde el principio o que la letra “ra” aludía a que todos los dharmas están libres de impurezas, igual que alude a las traducciones que hicieron en el año 417 Fa-Xian (340-420) con el monje indio Buddhabadra (359-429), y entre los años 414-426 Wu Ch´en (¿?-¿?) del Sutra Mahaparinirvana dónde también se tocó esta temática.

En la obra de Wu Ch´en se cita que Buda explicó al Bodhisattva Kasyapa cuando le preguntó por el concepto de las letras le explicó que había cuarenta (no 42) y que eran “estáticas” no fluían, que constituían el cuerpo adamantino del Tathagata y que eran la fuente de las letras. También explicaba que la letra “a” era indestructible como un diamante, siendo así los tres tesoros, la letra “ja” era la salvación y “ba” los diez poderes del buda.

Las siguientes referencias chinas con relación al siddhaṃ aparecen en las memorias de Xuanzang (602–664) un monje budista que peregrinó a la India en los años 629-645 y que llegó a estudiar sánscrito en el centro de estudios budistas de Nālandā se alude específicamente a: 1) que el sánscrito estaba conformado por 47 sílabas que podían ser combinadas para nombrar todas las cosas y que podían ser modificadas para responder a todas las necesidades de expresión; y 2) que en la India se habían desarrollado muchas variantes del sánscrito según las regiones pero que la más acertada, elegante y pura como el sonido de los dioses era la escritura de la India Central.

Por otro lado, es con el monje Yijing (635–713), que también visitó Nālandā durante su estancia en India entre los años 671-695 e introdujo en China parte de las reglas gramaticales del sánscrito dadas por los gramáticos indios, cuando se cita por primera vez la existencia de un manual de siddhaṃ que si una persona lo utilizaba junto a la lectura de textos sánscritos podría aprender a traducirlo en uno o dos años.

Se considera que el siddhaṃ como escritura de referencia penetró en China más tarde, cuando se realizó la traducción de dos obras capitales para el budismo esotérico: el Sutra de Mahavairocana realizado por Subhakarasimha (637-735), que llegó a la capital china en el año 716, y el Sutra del Diamante, realizado por Vajrabodhi (671-741) cuando también estuvo en la capital en el año 719.

Es interesante mencionar que el monje Yijing remarcó que en su país el número de personas que conocían bien el sánscrito era mínimo. El principal problema que surgió entre los monjes en el estudio del sánscrito fue siempre cómo superar el problema de la que la pronunciación de los dharani ya que su pronunciación no era igual según la región de la India de dónde procedían los monjes indios que les enseñaban.

El monje Zhiguang (¿?-806), que estudió el sánscrito con Prajñābodhi, un monje del sur de la India, legó en el siglo VIII una obra sobre la pronunciación de los mantras recogida bajo el nombre de Xitanzi ji o Informe de las Letras Siddhaṃ, que después importó a Japón el monje japonés Kūkai (774–835). Pero fue pocos años más tarde, cuando el monje indio Amoghavraja (705-774), el padre del budismo esotérico en China, creó un nuevo sistema para fijar cada sonido sánscrito con uno o más ideogramas chinos para acabar con toda la confusión que había con respecto a los sonidos.

Aunque no hay un acuerdo entre los investigadores, se considera que la traducción del sánscrito en China estuvo condicionada por la ayuda de monjes indios y el monje budista chino estuvo más interesado en dominar la escritura y la pronunciación que la gramática

Respecto a Japón hay que decir que si el sánscrito ya había penetrado con la llegada de los primeros textos budistas y monjes indios, la persona clave que introdujo específicamente el siddhaṃ fue el monje Kukai, fundador de la escuela budista esotérica Shingon.

Actualmente se conserva en el templo Hōryū-ji un texto en sánscrito escrito en hojas de palma que introdujo en Japón Ono no Imoko en el año 609. También se sabe que en el año 754 el monje chino Jianzhen (Ganjin) también aportó textos en sánscrito en la capital y que en el año 736 el monje indio Bodhisena impartió un curso de sánscrito en Nara.

Según la tradición Shingon, Kukai aprendió el siddhaṃ en la capital china en el año 804 de manos del monje chino Huiguo (746-835), patriarca del budismo esotérico chino, y del monje indio de origen Cachemir Prajñābodhi. Aunque este monje legó importantes obras como Letras de Sánscrito y Siddhaṃ y su Exegesis, existe la duda si con el poco tiempo que estuvo en China y con haber aprendido simplemente antes de ir allí la pronunciación de dharanis, pudo realmente llegar a dominar la gramática.

Entre los continuadores posteriores a Kukai en el estudio del siddhaṃ de esta escuela budista destacan Sho-ho (832-909), Kangen (853-925), Shun-yu (890-953), Kakuban (1095-1143), Shin kaku (1117-1180), Seigen (1162-1231), Myo-e (1173-1232), Jogon (1639-1702) y Chozen (¿?-1680). Si Jogon destacó por la escritura artística del siddhaṃ tambiénlegó una obra de gran importancia llamada Siddham sanmitsu sho. Chozen por su parte, también legó otras dos importantes obras: Sittham Jimo Kyo, editada en 1669 en dónde se explicó el orden de los trazos a la hora de reproducir las letras y el Shuji-shu editado en 1670 en dos volúmenes, en dónde asiló las letras bija-mantra de cada deidad de los mandalas Diamante y Matriz.

La primera edición de una obra que tratase en particular la gramática del siddhaṃ nollegó hasta los años 1700 y se atribuye al monje Ji-un (1718-1804). Este monje de la escuela shingon legó importantes obras que son claves para los investigadores en esta materia siendo quizás la más importante Bongaku Shinryo de 1000 volúmenes, donde recopiló todas las obras que encontró en los templos en los que estuvo.

Respecto a la figura de Saicho (767-822), el fundador de la secta esotérica Tendai y que estuvo en China prácticamente en las mismas fechas que Kukai para recibir formación, señalar que no queda claro si está incluyó el estudio de textos y objetos en sánscrito.

El estudio del siddhaṃ es esta escuela sí que se sabe que fue profundizado por su alumno Ennin (794?-864), que viajó a China entre los años 838-847, y según su diario, estudió siddhaṃ y su pronunciación de manos del monje indio Ratnacandra en el templo Qinglongsi de la capital, igual que su discípulo Annen (841-889?) que fue el primero en realizar un estudio extensivo sobre el tema al escribir una obra de 8 volúmenes sobre el mismo. Otro monje importante de esta escuela a destacar fue Enchin (814-891) que estudió con Prajñātara del que también recibió textos.

Según Van Gulik (1980) el estudio del siddhaṃ en Japón quedó igual que en China reducido al estudio de la escritura y su pronunciación y no tanto la gramática en sus inicios. Kotyk (2021) llega a ser más crítico y afirma que sólo unos pocos monjes pudieron llegar a escuchar realmente la pronunciación del siddhaṃ en China de monjes indios y que el resto lo aprendieron oralmente o por su representación en kanji o kana.

ESCRITURA BÁSICA DEL SIDDHAM

A.- Alfabeto y sus ligaduras superiores e inferiores para hacer combinaciones

B.- Raíces desde las vocales para generar los sonidos a, e, i, o, u, ai, au, ṃ, ḥ

C.- Letras más comunes en los Sutras

Referencias Bibliográficas

Chaudhuri, S.K. (1998). Siddham in China andJapan, Sino-Platonic Papers, 88.

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Aunque no se conozca mucho, el I Ching ha jugado un importante papel dentro del desarrollo del sintoísmo japonés. De hecho, se podría decir que esta obra es uno de los libros que más ha influido en esta tradición religiosa junto al Kojiki y el Nihon Shoki.

Aunque en el Japón antiguo existieron tanto cultos animistas y templos dedicados a ello, como rituales de veneración a los ancestros familiares y las deidades locales que hoy en día se asocian al sintoísmo, lo cierto es que, esta religión, como tal, no fue reconocida como culto independiente y autóctono japonés hasta el periodo Tokugawa. Antes de esta época, las tradiciones que se ligan al sintoísmo fueron en verdad prácticas ligadas al onmyōdō, al budismo, a las creencias folklóricas autóctonas y al confucionismo.

Si nos retrotraemos a relación del proto-sintoísmo de los periodos Nara y Heian con el I Ching, esta debería rastrearse a través de la familia Kamo, uno de los linajes protagonistas en la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) que tuvo como referencia a esta obra en sus funciones adivinatorias, astrológicas, médicas y militares.

Otro referente importante a analizar son las obras “Crónicas de los Tiempos Antiguos” (Kojiki, 712) o “Crónicas de Japón” (Nihon Shoki, 720) (libros de referencia en la tradición sintoísta), en dónde se pueden rastrear ideas procedentes del I Ching.

Durante el medievo japonés, diferentes académicos, como Kitabatake Chikafusa (1293-1354), lchijō Kanera (1402-1481) y Yoshida Kanetomo (1435-1511), utilizaron conceptos del I Ching para desarrollar el pensamiento sintoísta.

El primero, escribió la obra “Crónica del descenso directo de dioses y soberanos” (Jimmō Shōtōki). Una obra que, apoyándose en el I Ching y en dos comentarios al mismo, “Explicación del diagrama de la Realidad Suprema” (T’ai- chi-t’u shuo) y “Explicación General del I Ching” (I t´ung shu), intentó explicar el origen de las primeras divinidades sintoístas.

lchijō Kanera, por su lado, utilizó el I Ching para defender en su obra “Comentario sobre el Nihon Shoki” (Nihon Shoki Sanso) la unidad del sintoísmo, confucionismo y budismo, mientras que Yoshida Kanetomo, fundador de la escuela sintoísta Yoshida y persona ligada al linaje familiar Urabe (protagonistas en las prácticas exorcistas en la Oficina de Adivinación desde el periodo Heian), se sirvió del I Ching para explicar qué significa el concepto de dioses y revelar qué hubo antes de la creación del Universo. Yoshida escribió además la obra “Rituales de adivinación con el I Ching” (Shūeki Zeigi)

El cenit de la influencia del I Ching sobre el sintoísmo tuvo lugar en el periodo Tokugawa (1603-1868). En la primera parte de este periodo, los académicos neo-confucionistas se apoyaron en el sintoísmo para restar poder al budismo, y los monjes sintoístas se acercaron al neo-confucionismo para enriquecer sus ideas. Ambos actores encontraron en el I Ching un recurso clave en sus objetivos.

Hayashi Razan (1583-1657) fue uno de los primeros académicos que utilizó el hexagrama Kuan (la contemplación) del I Ching, para justificar la unidad entre el confucionismo y el sintoísmo. Para él, el sintoísmo estaba contenido dentro del confucionismo porque sus preceptos seguían las enseñanzas del I Ching, y este era uno de los cinco textos clásicos del confucionismo.

Este académico, entre otras cosas, también: defendió que el I Ching y el Nihon Shoki eran dos libros clave que ayudaban a desvelar los misterios del sintoísmo; identificó a las deidades sintoístas Kuni-tototachi-no-mikoto, Izanagi e Izanami con el t’ai chi (el principio supremo), el yin y el yang, el Cielo y la Tierra respectivamente; y comparó a las cinco deidades principales del sintoísmo con los 5 Agentes (wu-hsing).

Yamazaki Ansai (1618-1682), académico neo-confucionista y fundador de la escuela sintoísta Suika, siguió este mismo discurso y llegó a afirmar que el Nihon Shoki era el I Ching japonés.

Además, este personaje apoyándose en las ideas de Ranzan: afirmó que la genealogía de los dioses sintoístas era paralela al I Ching (primero surgieron los dioses del Cielo y la Tierra, luego los dioses de los cinco elementos agua, fuego, tierra, metal y madera, después los dioses del yin y del yang, etc.); determinó que el objetivo del confucionismo y el sintoísmo era cultivar el carácter moral de la persona y que la purificación del cuerpo era el camino de la ética sintoísta; y defendió que el sintoísmo era una religión superior al resto de creencias.

Kumazawa Banzan (1619-1691), desarrolló la noción del shinto “del Cielo y la Tierra” (Tenchi no Shintō) afín al I Ching del Cielo y la Tierra, y asoció ambas dimensiones con las virtudes de la justicia y la benevolencia. Además, comparó los tres tesoros sintoístas (espejo, espada y joya) con las tres líneas que forman los trigramas y destacó la importancia del número 8 en ambas tradiciones.

Yamaga Sōkō (1622-1685), se mostró contrario como Banzan, a la forma en que se estaba desarrollando el sintoísmo en su época, sobre todo por que seguía albergando prácticas mágicas y chamánicas, pero adoptó una posición más neutral al afirmar que el sintoísmo era una fórmula más en el camino de los sabios que podía encontrarse en cualquier nación.

Por último, Ogyū Sorai (1666-1728), siguió este mismo discurso y sugirió además que debía utilizarse el I Ching como referente para hacer política.

Si nos trasladamos al contexto de los monjes sintoístas, los personajes que más destacaron en esta época, por su interés hacia el I Ching, fueron Watarai Nobuyoshi (1615-1690) y Kikkawa Koretari (1616-1694).

Si en estas personas se pueden identificar la mayor parte de las ideas expuestas por los académicos neo-confucionistas, también es verdad que adoptaron posiciones particulares.

Watarai Nobuyoshi, fundador de la escuela Nuevo Sintoísmo Ise, defendió que el sintoísmo no procedía del I Ching aunque se pudiesen encontrar muchas referencias de esta obra en el Nihon Shoki. La evidencia para él estaba en que el sintoísmo había existido en Japón antes de que llegase el confucionismo.

En cuanto a Kikkawa Koretari, fundador de la escuela sintoísta Yoshida, defendió que todos los rituales de exorcismo, rezos y la virtud de la sinceridad (makoto) eran parte esencial del sintoísmo y no algo a eliminar.

Durante la mitad del periodo Tokugawa se produjo un distanciamiento entre los académicos neo-confucionistas y los monjes sintoístas. En verdad, desde la etapa anterior, no todos los académicos y monjes sintoístas estaban de acuerdo con la unidad de ambas tradiciones, y en este periodo, se escucharon sus voces.

Entre los académicos que lideraron esta crítica estuvo Muro Kyūsō (1658-1734). Este pensador desmintió algunas de las interpretaciones que se habían dado en la etapa anterior para justificar en los hexagramas del I Ching la doctrina sintoísta, además de puntualizar que en los textos sintoístas se trata poco la ética y más el misterio, y que el confucionismo tenía una dimensión universal y centrada en la política, mientras que el sintoísmo era algo local y religioso.

Otro intelectual que compartió esta visión fue Dazai Shundai (1680-1747). Aunque entendía la utilidad del sintoísmo como creencia, su visión era que los sabios no creían en él (Confucio nunca habló de los dioses), sino que fue una simple herramienta para educar a las personas primitivas.

En la última etapa de este periodo, el sintoísmo estuvo marcado por un discurso nacionalista elaborado desde las escuelas sintoístas Unden y Mito y la Escuela de Estudios Nacionales (Kokugaku), en el que se llegó a afirmar que el I Ching era en verdad un texto sintoísta y tenía un origen japonés.

Jiun Sonja (1718-1804), el fundador de la escuela Unden, era un monje de la tradición budista shingon que intentó fusionar el sintoísmo con las ideas budistas y confucionistas. Para este monje, el Shinto estaba en las raíces de la creación del I Ching porque Fu Shi, el creador de los hexagramas, los había descubierto, según la mitología, en un diagrama inspirado en el espejo, y el contenido del I Ching había surgido de un sistema adivinatorio existente en Japón en los tiempos de Izanami e Izanagi.

Respecto a la Escuela de los Estudios Nacionales, personajes como Mootori Norinaga (1730-1801) estuvieron alejados del I Ching. De hecho, para este pensador, el I Ching fue una creación china para engañar a la gente. Fue después, Hirata Atsutane (1776-1843) el que propagó el discurso nacionalista respecto al I Ching.

Hirata defendió que el I Ching había sido la creación de una deidad japonesa, y que después, fue modificado por Huang Di y Shen Nong, de los que afirmó que tenía un origen japonés. Además, criticó al rey Wen por modificar el orden de los hexagramas y al duque de Zhou, Confucio y sus discípulos, por distorsionado y convertirlo en un texto confucionista. Este monje también reordenó los hexagramas para decir que esa era la verdadera secuencia del antiguo I Ching.

Okuni Takamasa (1791-1871), alumno de Hirata, añadió más argumentos sobre los orígenes japoneses del I Ching, y dijo que sus hexagramas habían surgido de una lengua japonesa primigenia (shindai moji) que, en verdad, era el origen de todas las lenguas, y que la Teoría de los cinco agentes (wu-hsing) se podía rastrear en antiguos textos japoneses.

Aizawa Seishisai (1781-1863) de la escuela sintoísta Mito, criticó la postura de Mootori Norinaga y Hirata Atsutane y popularizó los orígenes japoneses del I Ching con su participación en la vida pública.

Para finalizar, simplemente añadir que, a finales de periodo Tokugawa, muchas de las “nuevas religiones” japonesas afiliadas al sintoísmo introdujeron el I Ching como oráculo en sus rituales.

Referencias Bibliográficas

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En este apartado se va a presentar un resumen de las investigaciones que ha realizado Ng Wai-Ming con relación a la presencia del I Ching en Japón. Aunque su trabajo es tan extenso que ha sido criticado por algunos revisores de padecer cierta “superficialidad”, así como de querer asociar erróneamente cualquier mención al yin-yang y la Teoría de los cinco agentes (wu hsing) en Japón con el I Ching, lo cierto es que, su trabajo, representa un importante punto de partida para animarse a profundizar en la importancia de esta obra dentro de la cultura japonesa.

El I Ching, conocido como Ekikyō en japonés, fue introducido en Japón desde Corea en el siglo VI. En un inicio, durante los periodos Nara (712-793) y Heian (794-1186), su uso como libro de sabiduría y adivinación quedó reservado a los funcionarios de la Oficina de Educación y la Oficina del Yin-Yang.  Fue más tarde, durante el periodo medieval japonés (1186-1603), cuando la obra se expandió entre la aristocracia, los monjes zen y la clase guerrera japonesa, y durante el periodo Tokugawa (1603-1868) cuando alcanzó su cenit de popularidad.

PERIODOS ASUKA, NARA Y HEIAN (552-1184)

Según la obra “Crónicas de Japón” (Nihon Soki), editada en el año 720, el I Ching fue introducido en Japón desde Corea en el siglo VI. En particular, Wai-Ming (1996) señala que en este documento se dice que los monjes coreanos Dan Yangmi y Wang Dolyang llegaron a Japón en los años 516 y 554 respectivamente, y que el primero trajo consigo los cinco clásicos chinos, mientras que el segundo es presentado directamente en la obra como experto en eI I Ching.

El I Ching es referenciado más tarde en el Código de 17 Artículos que elaboró el Príncipe Shotoku (574-622) en el periodo Asuka, y después, en el año 632, hay registros en los que se cita que el monje Min hizo una disertación sobre la obra a Nakatomi no Kamatari y otros cortesanos.

El estudio del I Ching fue institucionalizado en los periodos Nara–Heian como texto clásico confucionista en la Oficina de Educación (Daigakuryō), donde se estudió en su dimensión ética y filosófica, y como obra de adivinación en la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō), donde se estudió como libro para la adivinación, la astrología, la medicina y el ritual a través de su simbología y numerología.

Los comentarios al I Ching de Cheng Hsian (127-200) y Wang Pi (226-249), y algunos comentarios elaborados en la dinastía Tang, fueron la principal referencia en el contexto más académico. Sin embargo, y aunque es evidente que hubo interés por esta obra, se puede considerar que, en esta época, el I Ching no fue un texto popular entre la élite educada como lo confirma el hecho de que no se han conservado comentarios a la misma.

Según la obra “Bibliografía de los libros chinos en mi país” (Honchō kenzaisho mokuroku) de Fujiwara no Sukeyo, la biblioteca estatal tenía 31 libros (177 rollos) sobre el I Ching a finales del siglo IX, que correspondían a comentarios de las dinastías Han y Tang, y que estaban clasificados bajo las temáticas de los cinco agentes (wu-hsing), medicina, matemáticas y calendario; y el bibliófilo Fujiwara no Michinori (1106-1159) tenía 9 obras (29 rollos) sobre el I Ching en su colección personal.

Existen datos que informan que el Emperador Uda (867-931) estudio el I Ching con Zen´en, un funcionario de la Oficina de Educación en el año 888, y que realizó lo que han sido considerados como los primeros comentarios a la obra por un japonés.

Fujiwara no Yorinaga (1120-1156), ministro de la izquierda (sadaijin) también lo estudió en el año 1143 bajo la dirección de Fujiwara no Michinori, un personaje conocido por el uso de los 64 hexagramas en el estudio de las matemáticas. Gracias a este ministro sabemos que esta obra en Japón, no se podía abordar si se tenía menos de 50 años.

Según los datos actuales disponibles, se puede afirmar que entre los años 539-1186, el I Ching quedó en manos de un limitado número de personas.

PERIODOS KAMAKURA, MUROMACHI Y MOMOYAMA (1186-1603)

Durante el periodo medieval japonés, la popularidad del I Ching se expandió entre la población intelectual japonesa. En esta época, penetraron en el país, las obras de importantes eruditos neo-confucionistas chinos del gobierno Song, como “Una explicación del diagrama del Tai Chi” (T’ai-chi- t’u shuo) de Chou Tun-i (1017-1073); “Comentario del I Ching” (I Chuan) de Ch’eng I (1033-1107); o “El significado original del I Ching” (Chou-i pen-i) y la “Introducción a los jóvenes al aprendizaje” (I-hsüeh ch’i-meng) de Chu Hsi (1130-1200).

Entre los protagonistas más importantes en el estudio del I Ching del periodo medieval japonés estuvieron los monasterios del budismo zen, la familia imperial y las familias aristocráticas y los señores de la guerra.

En esta época, los monjes zen se habían convertido en una fuerza intelectual muy importante, y estos no sólo mostraron un gran interés por estudiar el I Ching, también por realizar puntualizaciones, anotaciones y reimpresiones de algunos de los comentarios más importantes chinos sobre esta obra.

Los monjes zen utilizaron el I Ching para explicar parte de su doctrina espiritual y consideraron que esta obra podía servir como guía en el camino hacia la iluminación, de modo que la introdujeron en las etapas finales de su entrenamiento. De hecho, se establecieron linajes secretos ininterrumpidos de formación entre ellos.

Entre los monjes zen más importantes que se interesaron por el I Ching en el medievo japonés figuran Kōhō Kennichi (1241-1316), Issan Ichinnei (1247-1317) y Kokan Shiren (1278- 1346).

El primero lo utilizó, entre otras cosas, para dar respuestas al dilema zen sobre cuál es nuestra condición antes de nuestro nacimiento. En cuanto a los otros dos, hay que señalar que Kokan estudió el I Ching con: 1) Minamoto Arifusa, un personaje que había formado parte de una línea de transmisión de las enseñanzas de esta obra en su familia desde la figura de Kibi no Makibi (695-775); 2) Sugawara Arisuke, el instructor personal del I Ching del emperador Hanazono (1297-1348); 3) el monje zen Issan Ichinnei, con el que aprendió los comentarios simbólicos y numerológicos del I Ching del erudito de la dinastía Han, Yang Hsiung.

Kokan formó a su vez a dos destacados discípulos: Chūgan Engetsu (1300-1375) y Gidō Shūshin (1326-1389). El primero alcanzó un gran prestigio y fue afín a los comentarios del I Ching de Chu Hsi. El segundo tuvo un papel más activo en la popularización de la obra desde un punto de la adivinación y de recomendar que estuviese en la formación de los políticos.

Entre el público de Gidō Shūshin estuvo el Shogun Ashikaga Yoshimitsu (1358- 1408) y entre los alumnos más brillantes que formó destacan Kiyõ Hoshū, Daichin Shukõ, Shinka Gendai, Seito Myõrin o Tengan Bokuchū.

Kiyõ Hoshū (1363-1424), fue un fiel defensor de la idea de que esta obra era un mapa de carreteras privilegiado en la búsqueda de la iluminación. Para este erudito la clave estaba en los trigramas kan (el agua abismal), li (el fuego)y ken (la montaña).

El siguiente monje que hay que resaltar en el estudio del I Ching fue Unshō Ikkei (1386-1463). Este fue el hermano mayor del famoso académico de la corte y especialista en el I Ching, Ichijō Kanera (1402-1481) y su legado más importante fue el de popularizar el comentario al I Ching de Tung Kai “Chou-i Chuan-I”.

Su sucesor fue el discípulo Tōgen Zuisen (1403-1489), un monje que llegó a convertirse en el máximo referente en el domino del I Ching en su época gracias a la amplia formación que recibió, tanto por parte de otros eminentes monjes zen como Unshõ Ikkei, Shōchū Shōzui, Jikūn Tōren, Tengan Bokuchū, Zuikei Shūhō y Seitō Myōrin, como por parte de miembros de la familia aristocrática Kiyohara o la escuela Ashikaga.

Su obra más importante con relación al I Ching fue el Hyakunōbusuma, en la que imprimió en sus comentarios muchas ideas del budismo zen. Por ejemplo, explicó que en el estado mental ligado al T´ai Chi o Realidad Suprema no existen dualidades, ni buda o nirvana, porque es el estado anterior a la diferenciación de las cosas.

Tōgen reforzó el valor del I Ching en el contexto militar a la hora de predecir la estrategia y el resultado de los conflictos armados y popularizó esta obra como un libro de adivinación para la vida cotidiana.

Respecto a la familia imperial hay que señalar que sus miembros también tuvieron una importante formación en el I Ching durante el medievo japonés. Los emperadores japoneses de esta época recibieron formación en el I Ching y, en particular, tres de ellos: Hanazono (1297-1348), Godaigo (1288-1339)y Sūkōin (1334-1398), fueron grandes entusiastas de la misma.

El interés imperial por el I Ching facilitó que esta obra también formase parte de la vida cortesana, y que, en particular, cuatro familias aristocráticas: Sugawara, Kiyohara, Abe y Kamo se convirtiesen en importantes transmisores y formadores en el I Ching para la familia imperial, los monjes zen y los señores samurai.

Las familias Sugawara y Kiyohara fueron importantes referentes en la transmisión de la dimensión intelectual confucionista y política de esta obra. En la primera, Sugawara Arisuke enseñó el I Ching al emperador Hanazono, Sugawara Ariatsu al emperador Sūkōin y Sugawara Hidenaga al shogun Ashikaga Yoshimitsu. Por otro lado, Sugawara Ekinaga tuvo poder de influencia sobre el emperador Gohanazono (r. 1428-1464) y Sugawara Nagatsu (1502-1549) sobre el emperador Gonara (r. 1526-1557).

Respecto a la familia Kiyohara, la verdad fue que, aunque su linaje en el estudio del I Ching se remontaba a principios del periodo Heian, su posición estuvo eclipsada inicialmente por la familia Sugawara.

La primera persona que consiguió ubicar a esta familia en la esfera pública fue Kiyohara Naritada (1409-1467), y lo hizo porque transmitió sus enseñanzas del I Ching al emperador Hanazono y su obra influyó poderosamente en el monje zen Tōgen Zuisen. Su hijo Kiyohara Nobukata (1475-1550) también se convertiría en un importante erudito reconocido de la época.

Respecto a las familias Abe y Kamo, hay que destacar que estas tuvieron su protagonismo en la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) y que fueron importantes referentes de transmisión en la dimensión más esotérica y adivinatoria del I Ching, al dar uso a esta obra como texto adivinatorio, astrológico, médico y militar.

La familia Abe fue famosa en el uso del I Ching en la predicción militar. Los guerreros Hōjō Yoshitoki (1163-1224) y Hōjō Masako (1157-1225) consultaron a miembros de esta familia en la guerra Jōkyū (1221) y el Shogun Ashikaga Yoshimitsu tuvo como consejero a Abe Ariyo en los asuntos bélicos.

Otros famosos aristócratas famosos que también se interesaron por el I Ching al margen de estas familias, y que contribuyeron a reforzar las ideas sintoístas, fueron Kitabatake Chikafusa (1293-1354), Ichijō Kanera, Yoshida Kanetomo (1435-1511) y Sanjõnishi Saneatsu y su hijo Sanjõnishi Sanetaka.

A mitad del medievo japonés, la Escuela Ashikaga adquirió el protagonismo en los estudios del I Ching. Esta escuela, con fuertes influencias del budismo esotérico Shingon, se desarrolló bajo dos perspectivas: la interpretación del libro con fuente de sabiduría y como recurso para la adivinación. En particular, su interés por la parte oracular del I Ching llevó a esta escuela a desarrollar hasta 14 métodos de adivinación.

La escuela Ashikaga asumió tanto los comentarios chinos antiguos como los modernos a la obra, y sus estudiantes ganaron gran prestigio sirviendo a los señores de la guerra (sengoku daimyō) como consejeros militares, chamanes, médicos, arquitectos y meteorólogos.

A su primer director Kaigen (f. 1469) le interesó mucho la parte más esotérica del I Ching y entre sus estudiantes más famosos estuvieron Ippaku Genshin y Hakushū Sõjõ, dos personas que otorgaron a esta institución su prestigio como especialista en I Ching.

El cenit de esta escuela llegó con su séptimo director Kyūka (d. 1578) que en su época llegó a tener más de 3000 alumnos, incluido Kishun Ryūki (1511-1574) que después enseñaría a Bunshi Genshō (1555-1615), uno de los expertos más famoso en I Ching a principios del Japón moderno.

Kyūka también enseñó el uso del I Ching a los daimyo Hōjō Ujiyasu (1515-1571) y su hijo Hōjō Ujimasa (1538-1590), y escribió una obra sobre I Ching adivinatorio llamada Jurijohenketsu.

Su alumno Kanshitsu Genkitsu se convirtió en el noveno director de la escuela. Este monje destacó por su capacidad a la hora de aplicar el I Ching al mundo de la estrategia y la predicción militar (gunbai shisō). En particular, se sabe que Kanshitsu tuvo una estrecha relación con Takeda Shingen (1521-1573) y Tokugawa Ieyasu (1542-1616).

Según los registros, Takeda Shingen fue un gran entusiasta del I Ching y parece ser que sólo quiso tener como consejeros a alumnos de esta escuela. Del mismo modo, hay registros de que Kanshitsu también colaboró con Tokugawa Ieyasu en la batalla de Sekigahara (1600) y que uso el Feng-shui (geomancia) para la construcción del castillo Hagi de Mōri Terumoto (1552-1625).

Según Wai-Ming (1996), se puede resumir la etapa medieval japonesa con relación al I Ching como: 1) un periodo en el que se utilizó esta obra como recurso para profundizar o enriquecer los creencias y conocimientos de monjes budistas, sintoístas y cortesanos; 2) una etapa de evolución desde los comentarios antiguos chinos de la obra a los modernos; 3) un momento de asimilación de la obra a la tradición japonesa a través de puntualizaciones a los comentarios chinos antiguos y modernos de la obra, y la redacción de comentarios y textos por japoneses; 4) un estadio en el que todavía no se estaba preparado para empezar a hacer aportaciones autóctonas en la interpretación y el uso de la obra; y 5) un momento en dónde el I Ching se popularizó desde las élites intelectuales a todas las clases sociales.

PERIODO TOKUGAWA (1603-1868)

Los estudios del I Ching alcanzaron su cenit en Japón durante este periodo. En particular, se puede resaltar que el periodo Tokugawa corresponde a un momento histórico en el que los intelectuales neo-confucionistas quitaron el protagonismo a los monjes zen en el estudio de esta obra.

El I Ching se convirtió en el texto confucionista de referencia entre los intelectuales neo-confucionistas Tokugawa. Según Wai-Ming (1996), en este periodo se llegaron a escribir 1085 textos con relación a esta obra (teniendo en cuenta todos los ámbitos; académico, religioso, médico, adivinatorio, numerológico, político, militar, científico, etc.), por más de 416 autores.

En la primera parte de este periodo (siglos XVII y XVIII), las tres escuelas confucionistas (Chu Hsi, Wang Yang-Ming y Kogaku) adquirieron un gran protagonismo.

En particular, fue la escuela confucionista de Chu shi, la que editó la mayor parte de las obras que se redactaron en esta época con relación al I Ching y la que formó un mayor número de académicos.

Entre las personas más significativas de esta escuela que hicieron importantes anotaciones a los comentarios chinos del I Ching e incluso que aportaron sus propias reflexiones, estuvieron: Bushi Genshō (1555-1620), Fujiwara Seika (1561-1619), Hiyashi Ranzan (1583-1657), Yamazaki Ansai (1618-1682) y Matsunaga Sunun (1618-1680).

Otros personajes relevantes fueron: Kaibara Ekken (1630-1714) y Muro Kyūsō (1658-1734). El primero estudió el I Ching con Yamazaki Ansai, y se dice que llegó a estar tan influenciado por la obra, que cambió su nombre a Ekken. Según Wai-Ming (1996), el I Ching no sólo produjo una gran influencia en sus ideas cosmológicas, éticas y médicas, también le animó a escribir una obra sobre el mismo (Ekigaku teiyō)que convirtió en libro de texto para sus discípulos.

En cuanto a Muro Kyūsō, sólo señalar que escribió varios textos sobre el I Ching, siendo el más importante el “Nuevo comentario sobre el I Ching” (Shueki shinso) en el que introdujo sus propios comentarios.

Respecto a la escuela Yang Wang-Ming, sólo indicar que su influencia fue más modesta y que entre sus académicos más destacados con relación al I Ching estuvieron Nakae Toju (1608-1648) y Kumazawa Banzan (1619-1691).

La escuela Kogaku, o de estudios antiguos, se caracterizó por rechazar los comentarios modernos que se habían realizado en China con respecto al I Ching; la vertiente adivinatoria de la misma; así como a muchas de las ideas que se habían “establecido” sobre la misma. Sin embargo, también es verdad que, dentro de esta escuela se editaron dos obras con relación a la dimensión adivinatoria del I Ching por parte de Ito Togai (1670-1736) y Dazai Shundai (1680-1747).

Entre los académicos más brillantes que se formaron en su seno y que tuvieron interés por el I Ching estuvieron Ito Jinsai (1627-1705), Yamaga Soko (1622-1685) y Ogyu Sōrai (1666-1728).

En paralelo a estas escuelas neo-confucionistas, los monjes zen y sintoístas, también continuaron acomodando sus doctrinas a las enseñanzas del I Ching, aunque habían perdido el protagonismo intelectual sobre ella.

Por ejemplo, la escuela budista Rinzai mantuvo un gran interés por la dimensión esotérica de la obra y estableció su centro de formación en la Escuela Ashikaga. Entre los monjes más importantes de esta escuela que se interesaron por el I Ching estuvieron Saisho Shotai (1533-1607) y Takuan Sōhō (1573-1645). La escuela Sōtō, por su parte, prefirió utilizar el I Ching para explicar las bases filosófico-espirituales de su doctrina.

Respecto al Shinto, las escuelas sintoístas Nuevo Ise, Yoshida y Suika, continuaron utilizando el I Ching para enriquecer sus ideas y para justificar la unidad entre sintoísmo y confucionismo.

Por ejemplo, Kikawa Koretari (1616-1694), fundador de la escuela Yoshida identificó a Kuni-tokotachi-no-mikoto con la noción de T´ai Chi, y a Izanagi e Izanami como los dioses del yin-yang. Yamazaki Ansai (1618-1682), fundador de la escuela sintoísta Suika, vio en el I Ching una fórmula para explicar la generalogía de los dioses y en el Nihon Shoki el I Ching japonés, justificando así la unidad entre sintoísmo y confucionismo.

Durante la mitad del periodo Tokugawa (siglos XVIII y XIX) las escuelas neo-confucionistas simplemente mantuvieron el discurso anterior, de modo que la escuela eclética (setsūha), la escuela de estudios nacionales (kokugaku) y la escuela oracular ganaron el protagonismo.

La escuela eclética se caracterizó por otorgar una gran importancia a los estudios filológicos e históricos con el fin de restaurar el significado antiguo del I Ching, además de por rechazar las ideas esotéricas ligadas a la obra.

Esta escuela tuvo tres sedes principales: Osaka, Edo y Kyoto. Entre las figuras más importantes en Osaka estuvieron Goi Ranshu (1696-1762) y sus discípulos Nakai Riken (1732-1817) y Nakai Chikuzan (1730-1804); en la escuela de Edo fueron Inoue Kinga (1732-1784), Ota Kinjo (1765-1825) y su alumno Kaiho Gyoson (1798-1866), una persona que destacó en sus esfuerzos por restaurar los métodos de adivinación antiguos y que plasmó en la obra “Adivinación con el I Ching en tiempos antiguos” (Shueki kosenshō); y en la escuela de Kyoto destacó Minakawa Kien.

La escuela de los estudios nacionales (kokugaku) obtuvo su protagonismo respecto al I Ching a finales del periodo Tokugawa, dado que en esta etapa, pensadores como Motoori Norinaga (1730-1801) fueron más bien críticos con la obra.

Por último, y con respecto a la escuela oracular anotar que esta estuvo constituida por lo que se podrían denominar “adivinos profesionales” (sayauchi), personajes que dispusieron de pequeñas academias en la ciudad donde prestaban sus servicios. Entre las figuras más conocidas de la época estuvieron Arai Hakuga (1725-1792), Mase Chushu (1754-1817) y Matsui Rashu (1751- 1822).

La última etapa del periodo Tokugawa se caracterizó por el declive en los estudios académicos sobre el I Ching, si bien hubo notables excepciones como la escuela Hirata, ligada al Kokugaku, y las escuelas sintoístas Mito y Unden. Estos bajo un discurso radicalmente nacionalista llegaron a afirmar que el I Ching era de origen japonés y que en verdad la obra era un texto sintoísta.

Hirata Atsutane (1776-1843), y sus alumnos Ikuta Yorozu (1801-1837) y Okuni Takamasa (1791-1871), no sólo defendieron este discurso, también criticaron al duque Wen e incluso a Confucio, por contaminar la obra.

La escuela Mito, caracterizada por defender el culto al emperador y disponer de un espíritu reformista, se sirvió del I Ching con fines políticos para alentar una oposición al gobierno Tokugawa y ensalzar y legitimar la figura del emperador.

Algunas de las figuras más desatacadas fueron Kusumoto Tanzan (1828-1883) Ogasawara Keisai (1828-1863), Yoshida Shoin (1830-1859) y Takasugi Shinsaku (1837-1867).

Por último, Jiun Sonja (1718-1804), el fundador de la escuela sintoísta Unden, defendió entre otras cosas, que el sintoísmo japonés había influido en la creación del I Ching porque Fu Shi, el creador de los hexagramas, los había descubierto según la mitología en un diagrama inspirado en el espejo, uno de los tesoros nacionales del sintoísmo.

Si en la primera etapa, los académicos neo-confucionistas utilizaron el I Ching para reforzar la figura del shogunato y sus políticas, en esta última etapa, la obra sirvió para lo contrario, fomentar la Reforma Meiji y restaurar el protagonismo de la familia imperial.

Desde un punto de vista político, simplemente añadir que, durante el periodo Tokugawa, el Shogun Tokugawa Ieyasu reconoció el valor de esta obra utilizando a dos monjes zen, Kanshitsu Genkitsu y Saishō Shōtai como consejeros. A ambos, además, se les encargó redactar la versión Fushimi del I Ching.

Pero el líder Tokugawa más entusiasta del I Ching fue Tsunayoshi (r. 1680-1709). Según los registros organizó en un periodo de 7 años 240 seminarios sobre el mismo. Tsunayoshi se sirvió del I Ching para aplicar su sabiduría a la política, pero también, para prevenir desastres naturales.

Además, fue durante su gobierno, cuando el emperador Reigen (r. 1663-1683), bajo el beneplácito de Tsunayoshi, reinstauró la antigua Oficina del Yin-Yang renombrándola bajo el nombre de Omyōdō.

Por último, apuntar que el Shogun Tokugawa Ienobu (r. 1709-1712) también recibió lecturas diarias del I Ching.

Referencias Bibliográficas

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En el estudio realizado por Richard Smith (2015) sobre la aparición del mudrā en la tradición escultórica india temprana, se explica cómo, en las primeras esculturas que todavía se conservan de la dinastía Maurya (322-185 a.C.), estas no muestran todavía mudrās en sus manos. En ellas, las manos aparecen portando objetos, apoyadas en la cintura o simplemente suspendidas y vacías.

Será en el siglo I a.C. cuando empiecen a aparecer dos gestos de manos característicos en la representación escultórica: 1) las manos unidas a la altura del pecho como símbolo de veneración y 2) una mano alzada con la palma hacia el frente, de la que no hay registros de la época sobre su significado.

En el contexto de la numismática, también se ha conservado una moneda de esta época en donde aparece una deidad femenina que igualmente muestra una mano levantada con la palma dirigida al frente.

Si avanzamos hasta la dinastía Kushana (siglos I-II d.C.), momento en que floreció el arte escultórico en Gandhāra y Mathura, se observa que continuaron predominando en la escultura india las dos posiciones de manos descritas anteriormente, si bien, y a consecuencia de que en esta época comenzó a representarse a Buda antropomórficamente, aumentó el número de gestos.

Antes del siglo II, la personificación de Buda estaba prohibida en numerosos pasajes del canon budista, si bien, algún autor también apunta que no hubo una necesidad de ello porque Buda era considerado un “maestro” y no una deidad. Por eso, antes de esta fecha, Buda era representado a través de símbolos como un pilar, una rueda, una estupa, un trono o un árbol, pero nunca como una persona.

Con el desarrollo de escuela Gandhāra al noroeste de la India, se empezó a representar a Buda en la piedra bajo un ideal que fusionó el modelo antropomórfico ideal griego y romano con la tradición estética india.

En aquellas obras artísticas, el mudrā se empezó a utilizar como un recurso para simbolizar determinados episodios históricos de la vida de Buda, si bien, en un inicio, no hubo una codificación clara de la significación de los mismos y su número fue más bien muy reducido. Esto contribuyó, por ejemplo, a que un mismo gesto pudiese ser utilizado para expresar diversos significados.

En la numismática de esta época, también se han conservado monedas en las que se muestra a Buda con la mano abierta elevada hacia el frente o a Shiva con tres palmas de la mano de sus múltiples brazos en la misma posición, confirmando el predominio de este gesto en la iconografía india.

Con esta información, se puede afirmar que los principales gestos de manos que recogía la tradición escultórica india hasta el siglo II d.C. fueron las posiciones de manos que hoy día se identifican bajo el nombre de añjali, abhaya, dhyana, gandhāra dharmacakra y bhumisparsa mudrās.

Sin embargo, en este periodo apareció un documento que se convirtió en un texto de referencia para la codificación e identificación de los gestos de la mano que se utilizaban en la representación escénica india: el Nātyasāstra, un tratado ligado a la figura de Bharatamuni y redactado en algún momento entre los siglos I y II d.C.

En esta obra aparecen por primera vez los nombres y la simbología de múltiples gestos realizados con las manos, si bien, es verdad que la terminología que se utiliza para nombrar dichos gestos es “hastas” y no “mudrās”.

En este punto es interesante tener en cuenta la puntualización que hace Smith (2015) sobre la importancia de analizar el significado que se otorgó en el Nātyasāstra a las posiciones de las manos que eran características de la iconografía escultórica hasta el siglo II d.C.

Cuando se hace, se observa que la posición de ambas manos unidas a la altura del pecho (añjali) es identificada como un símbolo de veneración y saludo, pero la mano abierta al frente (patāka o ardhana-candra) no guarda ningún significado de “protección”, “ausencia de miedo” ni de “enseñanza”. En cuanto a la posición de manos para la meditación (dhyana) simplemente no se cita.

La asociación del gesto patāka como la idea de “ausencia de miedo” apareció más tarde en la escenografía teatral india. En particular, lo hizo en la obra Abhinaya Darpana, redactada en entre los siglos X-XIII, si bien, es verdad que en ella, se indica que la idea fue recogida de otro texto.

Dentro de este último texto también se puede destacar que el gesto ardhana-candra aparece ligado a la luna como un adorno que quiso tener Shiva (quizás esa deba ser la interpretación que hay que darle a este gesto cuando aparece en esta deidad), igual que el gesto hamsasya (cara de cisne) aparece asociado a la noción de “enseñanzas” y “meditación”, coincidiendo con el significado que recibe este gesto en la iconografía bajo el nombre de vyakhyana mudrā.

Lo curioso de estas obras es que, si el Nātyasāstra describió 67 gestos de manos y el Abhinaya Darpana muchos más, no se transfirieron más gestos en la escultura india de la época.

Si pasamos a la dinastía Gupta (320-497) se sigue constatando el predominio del gesto de la mano levantada hacia el frente, si bien, empezaron a aparecer otras dos nuevas posiciones de manos: el gesto del ofrecimiento (en la figura de Avalokitesvara), en donde la palma de la mano mira hacia arriba,  en lo que hoy se identifica como varada mudrā, y el gesto de la transmisión del Dharma (en la figura de Buda), que conocemos actualmente como dharmacakra mudrā.

A partir del siglo VI, pero sobre todo en la dinastía Pala, que abarcó los siglos VII-XII, se registró una gran expansión de deidades hinduistas y budistas en la iconografía india fruto del desarrollo de la escuela tántrica, y una especial atención hacia los gestos de sus manos.

De hecho, fue en esta época cuando empezó realmente a utilizarse la palabra mudrā, se multiplicó exponencialmente su número y se empezó a dotar al mudrā de un significado mágico-religioso.

Los dos textos claves de estas fechas que los investigadores relacionan con la aparición de la palabra mudrā son el Brhat-Samhitā y el Visnudharmottara-Purāna.

El primero, escrito por Varahamihira en el siglo VI, es considerado como el primer texto de iconografía india. De él se ha dicho que cuando describe cómo deben dibujarse a las deidades, utiliza la palabra mudrā. Sin embargo, Smith (2015) repasando el texto original advierte que la palabra que se utiliza en verdad es santida y santikaro y no mudrā.

Respecto al Visnudharmottara, redactado un siglo más tarde, recoge en sus capítulos 17-31 los “hastas” o posiciones de las manos descritas en el Nātyasāstra, sin embargo, en el capítulo 32, introduce el término hasta-mudrā y enumera 57 rahasya-mudrā o gestos esotéricos, misteriosos y secretos, que dice que simbolizan a los dioses con sus insignias, sus silabas y sus escrituras.

MUDRĀS BÁSICOS DE LA ICONOGRAFÍA

Dentro de la iconografía budista se puede identificar un conjunto básico de mudrās que son comunes en un amplió número de pinturas o esculturas y que sirven para representar facetas de la vida o del despertar del Buda histórico Sakyamuni.

1.- Mudrā del cumplimiento del voto

Este mudrā se nombra en sánscrito “varamudrā” o “varadamudrā”, en chino “shih-yuan-yin” y en japonés “segan-in”.

En este gesto, los dedos de la mano, ligeramente flexionados, se dirigen hacia el suelo con la palma abierta hacia el frente como si sujetasen un objeto en un gesto de ofrecimiento.

En la tradición budista, este gesto expresa el regalo de las enseñanzas de Buda a la humanidad como fruto de su práctica y el cumplimiento de su voto de salvar a todos los seres vivientes. A nivel más mundano, es el gesto de “dispensar favores” y se asocia al poder de Buda de satisfacer los deseos y materializar las promesas.

Aunque este gesto aparece en otras deidades, está más presente en Kannon (Avalokitesvara) y sus diferentes manifestaciones (Nyo-i-rin Kannon, Shōkannon, Jūichimen Kannon), para expresar la gran compasión de esta divinidad.

Según el mito recogido en la obra Kāranda-vyūha, cuando Avalokitesvara se acercó a la ciudad de los muertos, esta, con una gran compasión, hizo fluir de sus dedos diez vaitarani (el agua de los ocho elementos), la verdadera agua de la vida, lo que permitió a los fallecidos reconstruir sus cuerpos. Una vez hecho esto, los transportó hasta el cielo Subhāvati.

En la tradición esotérica, lo que ofrece una deidad a sus devotos cuando aparece este gesto hay que observarlo en la otra mano. Por ejemplo, si la mano está en el pecho o sujeta un loto es que ofrece la sabiduría de la compasión; si adopta el mudrā de neutralizar el miedo (semui-in) ofrece un camino para superarlo, etc.

2.- Mudrā que concede la ausencia del miedo

Este mudrā se denomina en sánscrito “abhaya mudrā” o “abhayamadala mudrā“, en chino “shih-wu-wei-yin” y en japonés “semui-in“.

En este gesto los dedos de la mano extendidos apuntan al cielo con la palma abierta hacia el frente como si quisieran parar algo.

En la tradición budista representa un gesto del protector y se asocia a la leyenda en la que el malévolo Devadatha, con ganas de herir a Buda mientras meditaba bajo el árbol del bodhi, emborrachó a un elefante y le animó a que le envistiera. Cuando el elefante iba a alcanzar a Buda este levantó la mano derecha con este gesto, y con esta acción, no sólo paralizó al elefante, sino que lo sometió completamente.

Otra leyenda dice que, cuando Buda hizo este gesto, de su mano saltaron cinco leones que atacaron al elefante para salvarle la vida. Una leyenda que con el tiempo evolucionó a que de sus dedos emanaron cinco rayos de colores, lo que contribuyó a que a este gesto también se le concediese el nombre del “mudrā de los cinco rayos de colores”.

Estas leyendas aportan luz sobre dos significantes del gesto. El primero, más espiritual, aludiría a que Buda, gracias a su fuerza interna y su benevolencia, triunfó sobre el mal ilustrando la noción budista de “no herir”; y el segundo, unido a la actuación de los cinco leones o fuerzas externas, apuntaría a una acción de protección.

La relación de este mudrā con la noción de eliminación del temor, también se ha interpretado como la protección que ofrecen las enseñanzas de Buda para ayudar a todos los que sienten miedo o está intimidados.

La doctrina budista constituiría así un camino para vivir sin miedo, una enseñanza que ayuda a trascender la dualidad (miedo/placer) para instalarse en la calma, una vía para el reposo mental que nos libera del dolor.

Si en su polaridad negativa representa “no tener miedo” en la positiva es “dar confianza”. La confianza ante el peligro es la ausencia del temor que calma y tranquiliza la mente. De hecho, este gesto realizado con dulzura se convierte en un gesto apaciguador y de otorgar tranquilidad y calma.  

3.- Mudrā de la argumentación

Este mudrā se denomina en sánscrito “vitarkamudrā” o “vyakhyanamudrā”, en chino “an-wei-yin” y en japonés “an-i-in” o “seppō-no-in”

En este gesto los dedos de la mano están extendidos con la palma abierta hacia el frente, a excepción del dedo pulgar que toca la punta del dedo índice haciendo un círculo.

Este mudrā representa el gesto de la argumentación y es un gesto tan natural y espontáneo que es común a muchas culturas. Esta posición con la mano aparece acompañando el discurso y con ello, expresa la idea de instrucción o enseñanza. Sin embargo, en el budismo fue perdiendo poco a poco la connotación del discurso para representar la divina autoridad de la Ley o Doctrina.

La unión del dedo índice y pulgar en un círculo también es una postura clásica de meditación y representa que el ego (índice) se inclina frente a lo divino (pulgar), para formar un círculo que no tiene ni principio ni fin: el símbolo de perfección. La Ley de Buda que es eterna y perfecta.

En las esculturas del buda Amida este gesto (seppō-in) aparece con las manos juntas en forma de meditación. Se considera que este fue el gesto que utilizó Sakyamuni después de alcanzar la iluminación para salir de su estado meditativo sin perderlo y predicar la doctrina budista. Primero adoptó esta postura de manos para salir del mudrā de la meditación (dhyanamudra) y luego al separar las manos quedaron con este gesto individualmente.

Este gesto se puede realizar uniendo el pulgar con los otros dedos y entonces sirve para simbolizar-enumerar diferentes aspectos de la doctrina budista: el índice el discernimiento correcto; el corazón la acción correcta, el anular la atención correcta…  

Si se hace con el dedo anular se denomina Kishijō-in o mudrā de la buena fortuna y se asocia con la deidad kichijō-ten. En sánscrito esta postura se llama Mahasri, donde Mahā es grande y sri es mérito o buena fortuna.

4.- Mudrā de la adoración

Este mudrā se denomina en sánscrito “vajra-anjalikarmamudrā” o “anjalimudrā”, en chino “chin-kang ko-chang” y en japonés “gasshō”.

En este gesto las dos palmas de las manos están unidas con los dedos extendidos tocándose entre ellos a la altura del pecho (kenji-gasshō), si bien hay variantes importantes como:

Kongō-gasshō, identificado en el budismo esotérico como la “madre de todos los mudrās” en donde todos los dedos están entrecruzados en sus puntas (después de recibir la ordenación (kanjo) el monje hace este gesto con los pulgares entrecruzados pero el resto de los dedos no).

Kimyō gasshō, en dónde todos los dedos siguen entrecruzados entre sus puntas excepto los pulgares, que simplemente se tocan y koshin- gasshō, en dónde las palmas de las manos no están unidas.

En la iconografía budista es el mudrā para rezar a la divinidad tomando refugio en ella. Es un gesto de adoración, de ofrenda y de saludo. Si se pone en la cerca de la boca es que ofrezco las palabras dichas o que se van a decir, si se pone en el pecho ofrezco un sentimiento del corazón, un corazón sincero y puro.

Como unión de las dos manos representa la unidad de los contrarios, de lo material y espiritual, lo dinámico y lo pasivo, el yin y el yang. Como es un símbolo que se expresa frente a una divinidad superior como súplica, es un gesto que nunca aparece en la iconografía de un Buda.

En el budismo esotérico, el mudrā kongō-gasshō representa la unión del reino del diamante (kongōkai) con el reino matriz (taizōkai), es decir, el mundo de la sabiduría profunda que confiere la iluminación y que es puro, duro e indestructible como el diamante (kenjishin–gasshō) y el mundo de la compasión ligado a la manifestación que es puro como un loto (hoshin– gasshō).

5.- Mudrā de tocar el suelo

Este mudrā se denomina en sánscrito “bhumisparsamudrā”, en chino “ch´u-ti yin” y en japonés “sokuchi-in”.

En este gesto, la palma de la mano mira hacia dentro y los dedos se extienden juntos hacia el suelo como si lo tocasen o lo señalasen. Existen variantes importantes como: Anzan-in, el gesto que “subyuga la montaña”, en donde la mano, en la misma posición, está paralela al suelo con la muñeca flexionada; y otra en la que sólo el dedo índice es el que señala suelo.

Es un gesto que aparece sólo en las figuras sentadas y se asocia con la leyenda que alude al momento en el que el buda histórico estaba a punto de alcanzar la iluminación. Los dioses de la tierra le advirtieron que sería atacado por demonio, pero Buda les tranquilizó diciendo que les subyugaría con su sabiduría. En ese momento apareció el rey demonio y le reto a materializar sus palabras. Entonces Buda, señalando el suelo con su dedo llamó a los dioses de la tierra que eliminaron a los demonios.

Otra versión dice que Māra, ante el miedo de perder su trono, envió a sus demonios contra Buda, pero que este, arropado por sus méritos, señaló a la tierra para que confirmarse que él era el iluminado y dueño del trono. En ese momento, la tierra tembló para proclamar que Buda era la persona que debía ocupar el trono.

Este gesto se asocia así con la idea de reprimir el mal o de tener un testigo para confirmar el trabajo personal.

6.- Mudrā de la concentración

Esta mudrā recibe en sánscrito el nombre de “dhyanamudrā”, en chino “ting-yin” y en japonés “jo-in”.

Este gesto va ligado a la posición sentada en la iconografía budista. Dentro de la tradición japonesa podemos diferenciar tres categorías con relación a este gesto:

A) Entre los siglos VIII y X este gesto era común realizarlo con una mano encima de la otra, las palmas hacia el cielo, los dedos extendidos y los pulgares relajados sobre la mano sin tocarse. Este gesto también aparece mucho en la India. Una variante que aparece raramente en Japón es con las palmas mirando hacia el abdomen como en las prácticas de qigong chino; y otra variante, con las manos abiertas hacia el exterior en 45º.

 B) Después del siglo X, empezó a ser más común este gesto con los pulgares tocándose encima de los otros dedos de la mano formando un triángulo. Este gesto es raro encontrarlo en la India, pero fue más común en la dinastía Wei china.

La posición triangular de los dedos se asocia simbólicamente con el yoni, o el útero del que surge toda la creación, pero también, con el fuego que destruye todas las impurezas devolviendo al mundo la pureza y la santidad.

C) La evolución más tardía de este mudrā corresponde a una variante del gesto anterior, en dónde los dedos índices, también levantados, tocan la punta de los pulgares mostrando dos círculos. Este gesto no se ve en la iconografía India, sólo en Japón, y se asocia a la figura del buda Amida. Además, puede realizarse con el dedo corazón o con el anular tocando la punta de los pulgares.

El mudrā de la meditación se asocia en la tradición hindú con la labor de absorber completamente el pensamiento en el objeto de la meditación, una acción que permite romper con los lazos que asocian la mente con los objetos para poder identificarse con la divinidad.

Se considera que el que se toquen los pulgares en esta postura de manos ayuda a mantener la concentración en un solo punto (el punto de unión entre los pulgares) y así a desligarse de las influencias del exterior. Del mismo modo, se considera que cuando las palmas de las manos están pegadas al abdomen ayuda a concentrar mejor la atención en el seika tanden.

Esta postura cobra su simbología de la postura de meditación que adoptó Sakyamuni cuando realizó su meditación final bajo el árbol de la iluminación. Es la postura de manos, según la leyenda, que tenía cuando fue atacado Māra y sus demonios, y que rompió para adoptar el mudra de tocar el suelo para vencerlos.

Simboliza así la suprema meditación del Buda, pero también el recogimiento hacia dentro, la serenidad, la impasividad, la superioridad, la “liberación de las sensaciones externas” y la acción de suprimir todas las inquietudes espirituales para llegar a la completa concentración sobre la verdad.

7.- Mudrā que hace rodar la rueda de la Ley

 Este mudrā recibe en sánscrito el nombre de “dharmachakarmudrā”, en chino “Chuan-fa-lun-yin” y en japonés “temborin-in”.

En general ambas manos hacen el mudrā de la argumentación juntado la unión de los dedos índice y pulgar como si cogiesen un objeto pequeño a la altura del pecho.

Este gesto, identificado también como la posición de hacer girar la “Rueda de la Ley”, guarda una estrecha relación con el sol, capaz de disipar las nubes, y con el fuego, capaz de iluminar en la oscuridad. Con ello se hace así una analogía de que las enseñanzas de Buda son capaces de eliminar toda ilusión y superstición.

Se considera que este gesto simboliza la leyenda en la que el Buda histórico transmitió a sus discípulos el diseño original de la rueda con granos de arroz mientras enseñaba en un arrozal, pero también, como el símbolo para identificar el primer sermón que dio Buda en el parque de los ciervos de Benarés después de su iluminación, ya que fue el momento en que puso en marcha el giro de la rueda o la enseñanza del budismo.

La rueda era el símbolo con el que se representaba a Buda en el budismo antes de que se empezase a realizar su personificación antropomórfica. Como tal, sólo aparece en las representaciones de Buda. Sin embargo, en Japón también aparece en la deidad solar Dainichi; en Miroku Bosatsu, como el bodhisattva que se convertirá en el buda del futuro para predicará la ley; y en Amida, que ya en meditación tiene los dedos de ambas manos en el mudrā de la meditación (jo-in) en esta posición.

Referencias Bibliográficas

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Ghost, M. (Traduc.) (1951). The Nātyasāstra. A treatrise on hindu dramaturgy and histrionics, Vol. I, Calcuta: Asiatic Society of Bengal.

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Smith, R. (2015). Questions Regarding the Word Mudra A Preliminary Survey of Gestures on Indian Icons and their Designation, https://asianart.com.

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Kukai nació en el año 774 d.C. en Byōbu-ga-ura, un pueblo próximo al distrito de Tado en la antigua región de Sanuki (hoy prefectura de Kagawa) en la isla de Shikoku, si bien, la presente ciudad de Zentsuji también reclama que fue allí su lugar de nacimiento.

Para algunos lugareños, Kukai realmente habría nacido dónde actualmente se ubica el templo Kaigan, a cuatro kilómetros al norte del Zentsū-ji. La razón que se alude es que en su época existió la tradición de dar a luz lejos del hogar y que la casa de los padres de la madre de Kukai habría estado en la vecindad de ese templo.

A día de hoy, su lugar de nacimiento está consagrado en Gotanjō-sho, un espacio sagrado dentro del precinto interior del templo Zentsū en Sanuki. El lugar se conoce de manera formal como Gogaku-zan Zentsū-ji, en honor a las cinco montañas que surgen detrás del templo. Unas montañas en las que, por cierto, está el templo Byōbu-ga-ura Zentsū-ji, desde donde se puede observar la bahía de ese nombre.

La llegada al mundo de este personaje está rodeada, como en muchas otras figuras históricas importantes, de elementos sobrenaturales. Según la tradición Shingon, sus padres tuvieron el mismo sueño justo antes de que naciese. Un sueño en el que se les aparecía un monje indio en su dormitorio, que después desaparecía introduciéndose en el pecho de su madre.

Esta visión hizo creer a sus padres que su hijo iba a ser la reencarnación de un maestro indio. Una idea que después se reforzaría cuando observaron en Kukai, una inteligencia excepcional desde muy pequeño.

En la tradición Shingon se considera que Kukai fue la reencarnación del monje indio Amoghavajra (jap. Fuku Sanzo o Fuku Kongō), un personaje que nació en Ceilán y que se convirtió en el tercer maestro del budismo tántrico que llegó a China. Por eso, esta escuela establece que la fecha de nacimiento de Kukai fue el 15 de junio, la fecha en que murió este monje en China. Sin embargo, hoy en día se observa discordancia de fechas entre ambos eventos.

Respecto a quién fue la familia de Kukai no está del todo claro, si bien, se considera que nació en el seno de una familia noble de rango medio que llegó a disfrutar de cierta posición de privilegio en el Japón de su época.

Esta idea se apoya en argumentos como que: a) su clan habría sido una rama familiar emparentada con el clan Ōtomo, uno de los clanes más influyentes en el gobierno de la época; b) su tío, por parte de madre, habría sido Ato no Ōtari, un personaje que llegó a ser nada menos que tutor del Príncipe Iyo, el tercer hijo del Emperador Kanmu, cuando Kukai tenía 10 años; o en que c) otro de sus supuestos familiares, Saeki Ima-Emishi, fue una figura que llegó a servir a seis Emperadores (Shomu, Koken, Junnin, Shotoku y Kanmu), ayudó a supervisar la construcción del famoso templo Todaiji en Nara, colaboró en el traslado de la capital desde Nara a Nagaoka e incluso fue propuesto para ser embajador en China por el Emperador Konin.

En sus memorias, Kukai afirmó que sus antepasados por parte de su padre Saeki Atai Tasami (Tagimi o Yoshimichi o Saegi Ataegimi), recibieron territorios como premio por los servicios que habrían prestado al gobierno Yamato en la subyugación de los bárbaros del este.

Sin embargo, Ryotaro (2003) llama a la prudencia y sugiere la necesidad de seguir investigando un poco más sobre esta parte de su biografía, ya que el nombre familiar “Saeki” tiene unas raíces confusas y las tierras supuestamente otorgadas, en verdad, no fueron concedidas al clan Saeki, sino a una rama del clan Ōtomo que se instaló en Shikoku.

Este investigador añade que el nombre “Saeki”, en su origen “Saegi” (ayudantes del jefe), fue una denominación genérica que adoptó el gobierno Yamato para identificar al gremio militar que tuvo la responsabilidad de vigilar a los presos que trajo Yamato Takeru de su expedición contra los bárbaros del este y que se distribuyeron por cinco regiones fuera de las zonas centrales, incluido Sanuki.

En particular, la denominación de “Saegi”, pronunciado en chino como “Saeki”, correspondió tanto a los gremios militares de “a pie” con funciones de control como a las autoridades locales que tenían que coordinarlos.

La casa se complica aún más en la región de Sanuki, porque se sabe que en el año 453 d.C., Ōtomo no Wako, representante de una rama armada del clan Ōtomo de la capital, se instaló en esta región para disfrutar de las tierras que había recibido como premio por los servicios prestados en la rendición y subyugación de los bárbaros del este, y que este, para mejorar su imagen en el lugar, decidió que su rama familiar adoptarse el nombre de “Saeki” con el fin de mostrar su poder de jurisdicción sobre los “Saeki” locales.

En resumen, todavía no está claro a cuál de todos los clanes saeki perteneció realmente la familia de Kukai. Lo único que si está documentado es que en el año 861 d.C., 26 años después de la muerte de Kukai, su familia presentó una petición en la Corte para ser reconocida oficialmente como rama del clan Ōtomo, que le fue concedida.

Respecto a la rama familiar de su madre Atō Tamayori, parece ser que esta estuvo emparentada con el clan Ato, una familia de origen chino que se instaló en Japón en el siglo IV d.C. Este clan habría llegado a alcanzar una posición importante en la sociedad japonesa como quedaría demostrado en los puestos oficiales en la corte japonesa que detentaron algunos de sus miembros.

Se piensa que la madre de Kukai pudo haber llegado a Sanuki para casarse por un acuerdo familiar, o como parte de una rama familiar del clan Ato, invitada allí para dar una educación confuciana al jefe de la familia, ya que China era el modelo de referencia en la época.

En la tradición Shingon su madre adquirió con el tiempo diferentes ideales: por un lado, se asoció a Hārītī, la diosa budista protectora de los niños; a Tama-yori-hime, la hija del “Rey Dragón”, que le habría protegido frente a la tempestad que encontró el barco de su hijo en su viaje a China; o Akoya, la Perla de Ostra. Incluso se dice que Kukai gracias a su poder la salvó de la rueda de las reencarnaciones.

Por último, se puede añadir que Kukai recibió el nombre de Mao (Pez Verdadero) en su nacimiento y que tuvo tres hermanos y dos hermanas. Por parte de sus hermanas, la mayor Chiye, fue la madre de Chisen, un hijo que se hizo discípulo de Kukai, del mismo modo, su hermana menor, fue la madre de Enchin (814-891) un personaje que después desempeñó un papel clave en el desarrollo de la escuela Tendai y la creación de la línea Taimitsu.

Respecto de sus hermanos, el más cercano, Shinga, se hizo discípulo de Kukai y asumió el cargo del cuidado de las escrituras del templo Tōji en Kyoto después de que Kukai falleciese, y en cuanto a su hermano más joven, indicar que fue padre de Shinnen o Shinzen (804-891) y que también quedó como responsable del complejo de templos en Koyasan tras la muerte de Kukai.

CONTEXTO POLÍTICO, CULTURA Y RELIGIOSO

¿Cómo era el contexto político, cultural y religioso en el que transcurrieron los primeros años de vida de Kukai? Conocer esta información puede ser muy interesante ya que la influencia social y familiar que recibimos en estos años de vida es capaz de marcar en muchos aspectos la personalidad y las perspectivas de futuro de las personas.

Aunque Kukai es presentado como un personaje en la sociedad Heian (794-1192 d.C.), lo cierto es que los 20 primeros años de su vida transcurrieron al final del periodo Nara (710-794 d.C.).

Para ser más exactos, hay que indicar que Kukai nació durante el periodo de regencia del Emperador Kōnin (r. 770-781), en un momento histórico caracterizado a nivel político, por la rivalidad entre los partidarios de hacer del confucionismo o del budismo la ideología de Estado, y a nivel social, por un periodo de hambruna y epidemias que se extendió desde Shikoku, la isla donde nació, hacia el resto de provincias.

La tensión política que tuvo que solventar el Emperador Kōnin había surgido con los regentes anteriores. Todo empezó cuando el Emperador Shōmu (r. 724-749) amenazó el orden político anterior al tomar la decisión de querer ordenarse sacerdote budista.

La contra hacia este emperador fue sencilla. La familia imperial estaba vinculada en su linaje a la diosa Amateratsu y al culto sintoísta. Si el Emperador se hacía budista rompía con este linaje y así, con la tradición que justificaba su posición como regente.

Ante esta situación, Shōmu decidió abdicar en su hija, la Emperatriz Kōken (r. 749-758). El problema volvió a reproducirse cuando esta emperatriz también decidió hacerse monja budista, y aunque también optó por retirarse, a los 6 años no sólo decidió volver a la regencia bajo en nombre de la Emperatriz Shotoku (r. 764-770), también apostó por rodearse del clero budista como ministros, con el monje Dōkyō a la cabeza.

La regencia de esta emperatriz fue complicada porque puso en peligro el sistema político existente (Ritsuryō) y los intereses de la aristocracia sin aportar una verdadera alternativa. El cambio llegó tras la muerte de la Emperatriz Shōtoku y la subida al trono del Emperador Kōnin. Este, no sólo decidió volver a instaurar el orden político antiguo y revitalizar el Colegio Estatal Confucionista, también puso en práctica una importante medida: mantener en lo posible alejada la influencia del budismo de la política. Una filosofía que también mantendrían regentes posteriores que conoció Kukai en vida, como los emperadores Kanmu (r. 781-806), Saga (r. 809-823), Junna (r. 923-833) y Ninmei (r. 833-850).

La situación política pudo haber dejado una idea clara en la familia de Kukai: La formación confucionista era la vía que podía otorgar a su hijo una posición relevante en el Japón de la época, y aprovechando su posición, le enviaron con 15 años (año 788) a Nara a estudiar con su tío Ato Ato no Ōtari (el tutor del Príncipe Iyo) para preparar su entrada en el Colegio Estatal Confucionista, que por fin tuvo lugar en el año 791, cuando Kukai tenía 18 años.

En el contexto más personal, el conflicto político que afectó directamente a  Kukai y su familia fue el traslado de capitales del país desde Nara a Nagaoka (cerca de Osaka) en el año 784, y después a Heian-Kyo (la actual Kyoto) en el año 794. Sucesos que tuvieron lugar bajo la regencia del Emperador Kanmu (r. 781-806) y cuando Kukai contaba con 10 y 20 años respectivamente.

¿Qué razones pudieron llevar a desarraigar una capital con 200.000 personas, 10.000 funcionarios y a trasladar todas las construcciones de la nobleza, sobre todo cuando Japón parecía haber logrado por fin una nación unificada y una capital supuestamente estable en Nara?.

Aunque existen muchas posibles respuestas a esta pregunta, la que más nos interesan con relación a la vida de nuestro personaje fue, el deseo del Emperador Kanmu de salvaguardarse de la rivalidad que había entre los diferentes linajes y clanes para hacerse con el poder, así como la necesidad de escapar de la influencia y del poder acaparado por el clero budista en Nara. Esta última situación fue lo suficientemente conflictiva como para llevar a este Emperador a prohibir la presencia de ningún templo budista dentro de la nueva capital.

El suceso particular que afectó directamente a la familia de Kukai fue el asesinato de  Fujiwara no Tanetsugu, la persona encargada de construir la nueva capital por el Emperador Kanmu.

Ōtomo no Tsuguto, uno de los rivales políticos de este emperador y una persona que se había opuesto públicamente al traslado, fue declarado culpable del crimen y sentenciado a muerte, igual que muchos miembros importantes de su clan fueron arrestados y exiliados.

El problema salpicó directamente a la familia de nuestro protagonista porque el clan Saeki, como se ha explicado antes, se consideraba una rama familiar del clan Ōtomo, y porque Saeki no Umaemishi (719-790 d.C.), uno de los miembros más importantes del clan familiar, y también, uno de los encargados de dar apoyo al traslado de la capital a Nagaoka, fue también degradado al considerarse que podía haber sido un posible colaborador en el complot perpetrado por el clan Ōtomo.

¿Cómo afectó este conflicto a la vida de Kukai? Pues seguro que truncó muchas expectativas de la familia y quizás de él mismo. Lo que parecía un futuro prometedor para su hijo habiendo conseguido entrar en el Colegio Estatal Confuciano pareció desvanecerse.

Fuera como fuera como vivió la familia de Kukai esta crisis, lo cierto es que en el año 797, Kukai decidió abandonar su brillante formación académica para dar un giro de 360 grados en su vida y decantarse por el budismo. Una decisión que marcó un verdadero punto de inflexión en su vida y que abrió la puerta al “monje” que conocemos hoy en día.

Pero Kukai no se decantó hacia ninguna de las escuelas budistas que dominaban en Nara. En su caso particular, se interesó por el budismo esotérico, una rama del budismo que todavía no se había desarrollado en Japón.

En cuanto al contexto religioso del periodo Nara este se caracterizó principalmente por la convivencia en sociedad entre tradiciones budistas, sintoístas y taoístas.

En este periodo convivieron 6 escuelas budistas (Hosso, Jojitsu, Kegon, Kusha, Sanron, Ritsu) en Nara importadas desde el continente. Pero aunque el budismo había conseguido una importante posición de poder e influencia política en la corte, lo cierto es que todavía representaba una tradición reciente en el país.

Hay que recordar que el budismo se introdujo en Japón en el año 552 bajo la influencia de Corea, y que arraigó en un ambiente de conflicto político entre dos de las facciones guerreras más importantes del país: el clan Soga, defensor de la nueva religión y el clan Mononobe, ligado a los intereses del culto sintoísta.

Aunque el clan Soga consiguió amasar tanto poder que estuvo a punto de eclipsar el poder imperial favoreciendo al budismo, sus planes quedarían truncados con el golpe de Estado efectuado en el año 645 por Naka-no-oe (Fujiwara Kamatari) del clan Nakatome (un linaje emparentado al clan Mononobe). El nuevo gobierno apoyó la Reforma Taika (“Gran Cambio”), y con ello, un movimiento cuyo fin principal fue la restauración de la figura imperial.

El budismo supuso un auténtico reto ante el régimen social vigente en Japón al ser una religión que predica la absoluta igualdad sin admitir distinciones de clase social, ni diferencia entre ricos y pobres. Además, en aquellos tiempos representó una enseñanza compleja para la población en general, de modo que la gente se acercó a ella no tanto en la búsqueda de una ayuda espiritual sino como fuente de poder mágico para prevenir enfermedades, calamidades, epidemias, atraer lluvia o pedir por el bienestar los fallecidos, y atraída por el esplendor de su arte y arquitectura.

El budismo Nara acabó generando serios problemas, no sólo por el gasto de todas las reservas de bronce del país que supuso la construcción el Buda Vairocana del templo Todai en el año 747, también por todas las intrigas políticas en las que participó el clero budista con el sacerdote Dokyo a la cabeza y que se convirtió en motivo para el traslado de la capital desde Nara a Heian (la actual Kyoto).

Como se verá más adelante, Kukai supo por un lado, aprovechar sus contactos y el poder de los templos del budismo Nara cuando fundó su escuela en el regreso de China, al igual que los aspectos que más atraían del mismo a la población: esplendor iconográfico, arquitectura sacra y rituales mágicos, pero por otro, también se supo desmarcar de su hacer, ubicando su templo principal en Koya-san alejado de la capital e interviniendo en el mundo de la política como religión al servicio de sus intereses y gustos artísticos, sin participar en sus intrigas políticas.

Respecto del taoísmo, hay que recordar que el periodo Nara como admirador de la cultura china no sólo importó al país y apoyó, numerosos conocimientos asociados a esta tradición e identificados en Japón bajo el nombre de onmyōdō, los institucionalizó mediante la creación de la Oficina del Yin-Yang (Onmyōryō) encargada de “custodiar” dichos conocimientos para la corte.

Kukai pudo observar una sociedad y una corte, anclada en la superstición y las artes  mágicas de origen chino, en el culto a la adivinación, las nociones del yin-yang, los cinco elementos, los días fastos y nefastos, la numerología esotérica, la astrología, la geomancia, las prácticas de salud y longevidad (yōjō), los exorcismos, etc.

Pero también, pudo reparar en las intrigas en la corte en las que se vieron envueltos los dispensadores de estos conocimientos y como muchas de ellas terminaron en asesinatos, envenenamientos, exilios, etc. en la lucha por defender los derechos de sucesión en la familia imperial.

Aunque Kukai introdujo en el país una nueva religión que integró todos estos conocimientos para dar salida también a los intereses de la corte, se desvinculó del taoísmo y lo estigmatizó como un estadio de la religión en sus primeras etapas evolutivas al centrarse en la búsqueda de longevidad y el ego personal. Una mente infantil y miedosa que no entiende que todo es vacío.

En aquellos tiempos, Kukai no fue consciente de la gran mezcla de elementos taoístas que se habían introducido en el budismo esotérico cuando fue asimilación en China.

En el contexto cultural, Kukai vivió dos tendencias opuestas. Por un lado, la exaltación del modelo chino como referente fundamental para la vida política, social y cultural japonesa, y por otro, asistió al momento en que se inició el proceso de ruptura con el cordón umbilical de China en la búsqueda de una nueva identidad nacional.

Una identidad que dió frutos tan relevantes como la creación de la escritura kana, el primer alfabeto típicamente japonés; el nacimiento del estilo arquitectónico “shinden-zukuri” caracterizado por el uso de madera sin pintar y tejados de paja; o la creación de un nuevo estilo de pintura nacional denominado “Yamato-e” en el que se recogen escenas de la vida local y acontecimientos históricos.

Kukai también supo aprovechar todos estos aspectos y contribuyó en ambas tendencias de manera significativa. Por un lado, se valió de toda la formación que recibió en su formación académica en los clásicos chinos, la poesía y la retórica china para destacar en la corte heian por su capacidad literaria, intelectual y artística; y por otro, aportó referentes nuevos a la sociedad en la escritura, la pintura, la escultura, la arquitectura.

INICIOS DE KUKAI EN EL BUDISMO ESOTÉRICO

¿Cuál había sido la relación de Kukai con el budismo para llegar a tomar la decisión de abandonar su trayectoria académica en el año 797 y con ello cambiar el resto de su vida?

Aunque se considera que Kukai se había sentido atraído por la religión desde su más tierna infancia, y que incluso habría pasado parte de su infancia en el templo budista Kokubun antes de trasladarse a vivir con su tío en Nara, el contacto real con las enseñanzas budistas esotéricas que tanto le atrajeron en vida, tuvo lugar a los 18 años mientras residió en Nara.

El texto clave que sirvió de semilla o iniciación para Kukai fue el “Kokūzo gumonji no hō” (Palabras del bodhisattva Akasagarbha para recordar todas las cosas que se escuchan), una obra traducida al chino por Subhākarasimha (637-735), el primer patriarca del budismo esotérico en China, e introducido en Japón por el monje Dōji (¿?-744) en el templo Daian.

Parece ser que este habría entregado este documento a su estudiante Zengi (728-812), este a Gonzō (754-827) y que este último sería el que se lo habría mostrado a Kukai.

En el sutra se recomendaba repetir un mantra que era capaz de potenciar la capacidad de memorización de los sutras y de otorgar el poder de entender el significado de cualquier escritura sagrada. Era el mantra de Akasagarbha, símbolo de todos los fenómenos del universo, el gran sonido que abarca todo y ayuda a comunicarnos con el universo.

Según los registros, Kukai visitó frecuentemente el templo Daian durante su estancia en Nara por lo que es posible que pudiese efectivamente entrar en contacto allí con dichas escrituras.

De hecho, se afirma que el abad de este templo, el monje Gonzō, le brindó la oportunidad de poder acceder a las bibliotecas de los templos y de entrevistarse con otros monjes, y que fue gracias a esto que Kukai mostró un gran base bibliográfica al escribir sus obras.

El Daianji en su época fue uno de los “Siete Templos” (shichido garan) famosos reconstruido en Nara en el año 742, bajo inspiración del templo Ximing (ubicado en Chang´an) por el monje Dōji y estuvo asociado a la familia imperial.

Lo más destacado de este templo es que acogió al monje indio Bodhisena (704-760). Bodhisena nació al sur de la India y tuvo una inspiración mística con el Bodhissattva Manjusri que le llevó a viajar al monte Wutai en China en busca de la reencarnación de esta deidad. Más tarde, Bodhisena sería invitado a ir a Japón, convirtiéndose en el primer monje de origen indio que llegó al país en el año 736. Este personaje llevó la escuela budista Kegon a Japón, enseñó sánscrito y cultura india, y a su muerte fue consagrado en el tempo Ryusen en las montañas sagradas de Ōmine.

Luego, en las visitas de Kukai a este templo no sólo entró en contacto directo con la cultura india, también empezó a recibir sus primeras enseñanzas esotéricas y, algo más importante, el consejo de retirarse a la naturaleza para encontrar un sitio “adecuado” donde recitar el mantra, el lugar donde “la voluntad del universo pudiese descender”.

Aunque Kukai quiso volcarse hacia el budismo, en paralelo tuvo que seguir librando una batalla contra los intereses de su familia y la presión de sus profesores y familiares de que no abandonase sus estudios.

El modo de hacerlo fue redactando en el año 797, con tan sólo 24 años, la obra “Indicaciones sobre las Tres Enseñanzas”, un escrito en el que un monje budista contra-argumentaba todos los ideales confucionistas y taoístas y que aludía a una biografía de unos 200 tratados y clásicos, chinos y japoneses.

Para muchos autores, esta obra es una autobiografía velada sobre su lucha interior con las ideas transmitidas por estas tres enseñanzas mostrando como era su pensamiento en aquella época de incertidumbre vital.

En la obra se expone que el confucionismo es clave para el éxito en la vida, para hacer carrera en puestos oficiales y para dominar el camino de las relaciones humanas; el taoísmo es el camino que enseña a desprenderse del deseo de ambición y fama mundanal para convertirse en la vía del ermitaño; mientras que el budismo es la escuela que enseña la salvación de uno mismo y de toda la humanidad.

ASCETISMO EN SHIKOKU

En esta fase de su vida Kukai emprendió una etapa de peregrinaciones y prácticas ascéticas por las distintas montañas de su isla natal Shikoku, que hoy en día son rememoradas a través de la famosa peregrinación de los “88 Templos”.

Parece ser que Kukai se decantó por buscar espacios geográficos con un “aura” especial, lugares emblemáticos como el monte Tairyu en Awa, el monte Ōtaki, al oeste de la actual ciudad de Anan o el cabo de Muroto en la prefectura de Kochi. En este último lugar son famosas las cuevas de Mikurodo-kutsu (cocina de los dioses) y Shinmei-kutsu (linterna de dios) en los acantilados al borde del mar.

Según Ryotaro (2003), Kukai aguantó allí sus miedos recitando el sutra del Pavo Real, un símbolo clave en el budismo esotérico en la protección contra las energías negativas, los venenos, etc. que nace de la observación de cómo esta ave, aún viviendo en las selvas de la India, y aún siendo tan llamativa e indefensa, pueda sobrevivir en ese entorno hostil.

En las memorias del propio Kukai, se dice que fue en una de esas cuevas donde un día, gracias a sus prácticas ascéticas realizadas con el mantra de Akasagharbha, fue bendecido por el bodhisattva bajo la forma del planeta venus, que descendió del cielo y entró en su boca.

En la tradición de su época Akasagarbha era una deidad capaz de destruir todos los obstáculos en la realización de la perfección, y el gumonji-ho se identificaba con la meditación de la estrella de amanecer. La práctica recomendaba recitar el mantra durante 100 días aislado del mundo mirando hacia el planeta Venus.

La etapa vital entorno a los 20-30 años de Kukai presenta muchas lagunas informativas. La razón quizás hay que buscarla en que en esta época, las prácticas religiosas con aspectos mágicos y la vida monástica fuera de las estructuras religiosas estaban penalizadas oficialmente.

Según Ryotaro (2003), fue en este periodo cuando Kukai, en sus contactos con el Daianji, llegó a dominar los principios de las seis escuelas principales de Nara, incluida la escuela Kegon que englobaba en su doctrina las enseñanzas del budismo esotérico, y también un momento en que estos conocimientos no debieron satisfacerle por lo que se oriento hacia el budismo esotérico.

Según la leyenda, Kukai en su desesperación por encontrar un camino para progresar en su búsqueda intelectual, tuvo un sueño en el que un hombre le transmitía que la solución a sus inquietudes estaba en el Sutra Mahavairocana.

Esta obra ya había sido introducida en Japón por el monje Genbō (¿?-746) que la había traído en su regreso desde China junto al sutra Vajrasekhara.

Kukai emprendió una búsqueda para dar con el texto y lo encontró finalmente en el templo Kume-dera en Takechi, en la provincia de Yamato. Pero el problema que encontró fue que era un sutra poco trabajado por las escuelas budistas japonesas porque lo que su comprensión respecto a los mudras, mantras y mandalas que explicaba estaba muy limitado. La solución y su meta fue clara: ir a China para encontrar a alguien que le pudiese enseñar.

Referencias Bibliográficas

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