Las personas recibimos información constantemente del entorno y esta información demanda nuestra energía interna para poder adaptarnos o responder ante ella. Me adapto al frío porque tengo información de que hace frío. Tenemos que fabricar dentro lo mismo que hay afuera.

De manera resumida podemos decir que el Sistema de Recalentadores (Yang Profundo) representa los puntos o “antenas” por dónde nuestro organismo capta la información o los cambios que se producen-vienen del exterior y el Sistema de Fogones (Yin Profundo) como los puntos o zonas anatómicas de nuestro cuerpo donde se fabrica la energía interna (el fogón es un lugar donde cocemos algo) que nos permite adaptarnos o responder a la información captada por el Sistema de Recalentadores.

Fogones y Recalentadores son así inseparables. Los Fogones representan la “Puerta” y los Recalentadores la “Cerradura”. Para abrir la puerta tenemos que pasar por la cerradura y abrirla, es decir, los Fogones se ponen en marcha cuando lo dicen los Recalentadores. Los Recalentadores captan la información y los Fogones fabrican a partir de esa información.

La relación que se establece entre ambos conforma los “cimientos de la casa”, es decir, ambos se convierten en los cimientos energéticos, el yin y el yang profundos, para que en nuestro organismo aparezcan tres niveles energéticos desde los que se van a expresar las doce funciones energéticas principales de los Órganos y Vísceras.

La diferencia entre Recalentadores y Fogones es que la energía con la que trabajan los Recalentadores procede del exterior, es una energía “aparte” de la persona; mientras que la energía que fabricamos con los Fogones es nuestra energía individual, una energía limitada a un “Capital de Vida” que cuando se acaba morimos.

1.- FOGONES: FABRICACIÓN DE LA ENERGÍA INTERNA PROFUNDA

Para poder entender mejor el Sistema de Fogones vamos a partir de las cuatro Energías de Base que surgen desde el Yin-Yang en la cosmología antigua china en base al I Ching (paso del 2 al 4)

En la cosmología china se considera que la Unidad Primordial se dividió en dos aspectos energéticos primordiales Yin-Yang, sin embargo, en esta división todavía no había nada, para formarse la vida se necesita un Espacio y luego el Tiempo. De las posibles combinaciones del Yin-Yang nacen cuatro Energías de Base, los cuatro pilares del espacio necesarios para la vida, los cuatro orientes: Norte, Sur, Este y Oeste, donde los seres se pueden manifestar (Ver Figura 1)

En la fisiología energética china estas cuatro energías de base se corresponden a cuatro aspectos esenciales para la vida que están directamente conectados al Sistema de Fogones-Recalentadores:

Materia Base. La vida necesita una “pista de aterrizaje” para poder expresarse, una materia donde poder estar. Esta materia es el tejido conjuntivo, la carne de relleno que está en todos lados y conecta todas las partes del cuerpo. Esa carne que no tiene una forma concreta o volumen pero que si se quita poco nos queda y así se puede identificar como el “soporte de la vida”, el abono que hace crecer las plantas.

En el modelo cosmológico chino este aspecto corresponde a la orientación espacial Norte ya la estación del invierno y la medianoche (0h). En los climas básicos se correlaciona con el frío y el frío congela, para el movimiento, fija las cosas y las inmoviliza. Por eso es una función-energía pasiva e inerte (más bien movimiento por dentro sin movimiento por fuera). En resumen, estamos en la función de sostén- soporte y la transmisión (la conexión entre todo) que necesita la vida.

Expresión Genética. La materia necesita un Código Genético, un molde, que de la forma, a la vez que de la función, el “para qué sirve” cada cosa. En la tradición energética china se diferencian dos genéticas: la Genética Terrestre, la herencia familiar ancestral que se transmite a través de la sexualidad y que afecta al cuerpo manifestado y la Genética Celeste. el destino que otorga sentido a nuestra individualidad. Dentro de la teoría médica tradicional china este aspecto estaría relacionado con la Energía Tsing, la energía ancestral heredada, el capital de vida con el que nacemos.

En la cosmología china este aspecto corresponde a orientación espacial Oeste y a la estación del otoño y el atardecer (18h). El paso del verano al invierno, la fase del final del calor y el comienzo del frío. En la naturaleza el otoño es una etapa de enlentecimiento-desaceleración en un movimiento energético de entrada desde fuera hacia el interior. Este movimiento descendente simboliza el inicio del Yin. En resumen, este aspecto ejerce una función de estructuración de la materia para dar lugar a la forma gracias y se genera por el proceso de reproducción-generación.

Función Energética-Combustión. La materia necesita además un motor de arranque, una función de combustión que ponga en marcha las cosas, que de un movimiento a la forma y permita que cada cosa pueda ejercer su función. Un proceso que debe ir acompañado de Purificación (selección de los alimentos necesarios) y Eliminación de lo que no es útil o necesario. Dentro de la teoría tradicional médica china esta función se asocia con la Energía Oé/Wei, la energía defensiva que protege al cuerpo de las agresiones externas.

En la cosmología china este aspecto está ligado a la orientación espacial Este y a la estación de la primavera y el amanecer (6h). La primavera representa la transición del invierno al verano, del final del frío al comienzo del calor. Esta fase en la naturaleza corresponde a una energía violenta que brota como el manantial, una energía ascendente de salida desde el interior al exterior, el inicio del movimiento Yang. En resumen, esta función se liga a la Eliminación–Purificación, el Intercambio y la Dinamización de las cosas.

Función Alimenticia. Por último, la materia necesita disponer de alimento para poder realizar sus funciones vitales. Para la tradición china la esencia del alimento estaba en su sabor: dulce, amargo, ácido, picante, agrio. En la fisiología energética china esta alimentación se asocia tanto al alimento físico como al intelectual y el emocional que nos “nutren”. Dentro de la teoría tradicional médica china se considera que este fogón tiene que ver con la Energía Iong alimenticia.

En la cosmología china este aspecto se corresponde con la orientación espacial Sur y la estación del verano y el mediodía (12h). A nivel climático se correlaciona como Yang con el calor y el calor representa el movimiento continuo, la velocidad máxima, porque es una energía que cambia constantemente. Pero es un movimiento externo ligado a la superficie de las cosas, movimiento por fuera sin movimiento por dentro. En resumen, esta función tiene que ver con digerir todo lo que nos llega de fuera, asimilación y recepción.

La gestión de estas cuatro funciones básicas se realiza, según la fisiología energética china, en un plano interno profundo asociado al Sistema de Fogones, y en particular, es regulado en tres zonas corporales:

La Función de Energética-Combustión se gestiona en el pecho y corresponde al FOGÓN SUPERIOR. El sistema respiratorio, el oxígeno, es el principal encargado de regular la energía de la combustión. Dentro del doblete Pulmón-Intestino Grueso, el órgano en que predomina esta energía es el pulmón como órgano Yin. Otras funciones relacionadas con esta función son el Corazón-Intestino Delgado, para la dinamización y Riñón y Vejiga para la eliminación.

En la tradición de la acupuntura se ha ubicado el Fogón Superior en el punto 17 Ren-Mai/Jenn-Mo y su activación implica así fabricar energía de combustión para dar un movimiento de arranque, así como para purificar y eliminar en un movimiento de salida del interior hacia afuera.

La Función Alimenticia ligada al sistema digestivo se gestiona en la parte media del cuerpo, en lo que corresponde al FOGÓN MEDIO. En la relación Estómago-Bazo, el órgano más importante que trabaja el alimento físico es el Estómago, sin embargo, aquí también son importantes otras funciones como Triple Recalentados y Maestro de Corazón para la distribución de la alimentación e Hígado y Vesícula Biliar para su almacenamiento. En el alimento intelectual-emocional los órganos clave son Corazón e Intestino Delgado.

En la tradición de la acupuntura se ha ubicado el Fogón Medio en el punto 12 Ren-Mai/Jenn-Mo y su activación implica así la fabricación de energía alimenticia para nutrir el cuerpo y sus funciones, dar continuidad al movimiento, superficializar las cosas y realizar la digestión del alimento para asimilar gracias a una apertura interna.

La Expresión Genética ligada a la reproducción se gestiona en la zona del bajo abdomen, en lo que corresponde al FOGÓN INFERIOR. En la relación Riñón-Vejiga, el órgano más importante es la Riñón como órgano Yin, sin embargo, también son importantes el Pulmón e Intestino grueso en cuanto al instinto de reproducción.

En la tradición de la acupuntura se ha ubicado el Fogón Inferior en el punto 7 Ren-Mai/Jenn-Mo y su activación implica así la distribución de la energía genética para ayuda a fijar, estructurar, dar orientación y sentido a la forma, el “para qué sirve”, así como generar un movimiento de enlentecimiento y de entrada desde fuera hacia el interior.

En el marco de la acupuntura, además de los puntos asociados a los tres fogones existe también un FOGÓN GENERAL o Triple que regula a los tres y que tradicionalmente se ha ubicado en el punto 5 Ren-Mai/Jenn-Mo. Su activación dinamiza por tanto la alimentación, la combustión y la genética a la vez.

Para concluir remarcar que los fogones intervienen en la fabricación global de la energía primordial, de la materia prima que después recoge cada órgano y víscera en la Función Interna Profunda para realizar su alquimia y fabricar su propia energía para realizar sus funciones.

Nota: Cómo se puede observar, la Materia Base no aparece ligada a ningún Fogón porque se considera que simplemente son los “ladrillos de la vida” que nos vienen dados al asumir una forma.

1.1.- CAPITAL DE VIDA

En la tradición médica china se considera que la energía vital trascendental y la genética en verdad no las fabricamos porque vienen dadas al nacer. Ambas representan nuestro “capital energético” de vida. Un capital que no podemos aumentar y que se gasta más o menos rápido según la situación vital y el estilo de vida de la persona.

El gasto de este capital se da por el simple hecho de estar vivos. Cada persona reacciona de forma diferente a las energías-estímulos que le llegan desde el exterior según su patrón genético individual (las calidades climáticas: frío, calor, sequedad, humedad, etc.; las calidades emocionales: ira, frustración, tristeza, miedo, etc., las calidades intelectuales: preocupaciones, decisiones, análisis, etc.; las solicitaciones energéticas laborales, físicas, etc.), lo que hace que este gasto sea diferente para cada individuo.

La noción de la existencia de un capital de vida se convirtió en un referente filosófico para los seguidores de la tradición energética china y en una fórmula para ayudar a decidir las acciones en función de las “causas-consecuencias” o “el precio sobre nuestro capital” que tienen los impulsos y deseos de ego. Del mismo modo, el decreto del Cielo o el destino, reflejado en la energía genética celeste, también se convirtió en otra guía para saber cómo gestionar ese capital.

Si se podría pensar que lo peor para este capital sería gastarlo rápidamente implicándonos en mil cosas y que lo mejor sería minimizar los impulsos, lo cierto es que a nivel energético no hacer nada es igual de malo porque se estanca la energía por “inmovilismo”. El equilibrio está en el medio, en hacer las cosas progresivamente sin “forzarnos” fluyendo con el destino.

La fisiología energética también encontró que la armonía de los cinco agentes en nuestro interior conlleva un menor gasto de este capital energético, y la vía del medio, el acto justo y la sencillez como camino de vida era clave para conseguirlo.

2.- RECALENTADORES: RECEPCIÓN DE LA ENERGÍA EXTERNA EN LA PROFUNDIDAD

Como se ha indicado al principio, los Recalentadores son el Sistema de Recepción de la información del entorno que capta todos los cambios que se producen en el mismo e informan al Sistema de Fogones para fabricar la energía que nos adapta. Si los Recalentadores funcionan mal nada funciona ya que si no captamos la información de lo que pasa en el exterior no se puede poner nada en marcha dentro.

¿Cómo llega la información al Sistema de Recalentadores? La función energética que identifica la medicina tradicional china como la “antena” del cuerpo que captar toda la información que viene del exterior se conoce como Triple Recalentador. Los estímulos no sólo se captan por los sentidos también por todos los poros de la piel dado que el Triple Recalentador está en todos lados. El recorrido consiste en que la información captada por esta función energética es enviada a los Recalentadores que a su vez reenvían la información a cada función energética que esté implicada en el proceso de adaptación.

Podemos decir así que hay dos sistemas de recepción: la Global, correspondiente a los Recalentadores y mediada a través del Triple Recalentador y la Específica, ligada a cada Función Energética. Si en la medicina tradicional china muestra los puntos de acupuntura ligados al sistema global, se ha perdido la información sobre los puntos que actúan en la recepción específica si bien se considera que correspondían a puntos situados entre el codo-hombro y la rodilla-cadera.

La calidad receptiva no es igual en cada persona, está condicionada por muchos aspectos como el nivel de conciencia, el estilo de vida, las limitaciones de umbral, etc., es decir, hay cosas que podemos “recepcionar” y cosas de las que no somos capaces, depende de nuestros condicionantes y lo que desarrollemos dentro de nosotros mismos.

Existen tres Recalentadores ligados a cada uno de los tres Fogones:

El RECALENTADOR SUPERIOR que es el encargado de recepcionar toda la información que tiene que ver con la Función Energética-Combustión, todos los estímulos o situaciones que demanden “arrancar” algo, dinamizar cosas, purificar o eliminar, crear un movimiento de salida del interior hacia afuera, situaciones de intercambio, etc. En la acupuntura tradicional este recalentador se ubica en el punto 13 Hígado.

El RECALENTADOR MEDIO es el que recepciona toda la información que tiene que ver con la Función Alimenticia. Toda la información que viene del exterior relacionada con la alimentación digestiva, intelectual, emocional y afectiva. La acupuntura tradicional ubica este recalentador en el punto 26 Vesícula Biliar.

El RECALENTADOR INFERIOR encargado de recepcionar toda la información que tiene que ver con la Expresión Genética. Recibe información de todas las situaciones que demandan enlentecer nuestra actividad, volver hacia adentro, fijar o estructuras cosas, pero también las que tienen que ver con la reproducción, la sexualidad y la relación con el sexo opuesto. En la acupuntura tradicional este recalentador se ubica en el punto 27 Vesícula Biliar.

Igual que en los Fogones también hay un Recalentador General que ayuda a dinamizar todos los recalentadores, a poner en marcha todo el sistema de recepción a todos los niveles del organismo. Este se ubica tradicionalmente en el punto 28 Vesícula Biliar.

Aunque aquí se ha presentado un modelo “coherente” para explicar la función de los Sistemas de Fogones y Recalentadores dentro la teoría médica china tradicional, lo cierto es que el concepto, la función y la localización del Sistema San Jiao o Tres “Recalentadores” a día de hoy, sigue siendo objeto de gran controversia en el mundo de la medicina china debido a la escasa explicación que se ofreció sobre el mismo en los textos antiguos.

Si bien se cita el meridiano del Triple Recalentador, la estructura anatómica con la que estaría asociado quedó descrito de forma vaga al no asociarse a un órgano o víscera directamente como en los otros meridianos. De hecho, el clásico de acupuntura Nanjing especifica que esta estructura “tiene nombre pero no tiene forma”. Esto ha dado lugar a que diferentes investigadores hayan asociado en los tiempos modernos esa estructura con el sistema linfático, las membranas o tejidos conectivos internos, etc.

En el Huangdi Neijing o el Canon Interno del Emperador Amarillo se presenta como una estructura yang unida al estómago, intestino delgado, intestino grueso y vejiga en la labor de la digestión y transporte de la comida y el agua en el organismo “sin almacenar esencia”, especificándose para el San Jiao una función de “pasaje de agua” como si tuviese una función individual.

Además se aporta: 1) una descripción de la ubicación de esa estructura en tres zonas anatómicas que corresponderían para el San Jiao Superior a la región entre garganta y diafragma (sin especificar ninguna asociación con corazón-pulmón), para el San Jiao Medio en el mismo espacio que el estómago (sin citar al hígado ni bazo) y para el San Jiao Inferior dice que bajo el estómago penetra desde el intestino delgado en la vejiga; y 2) sus patologías asociadas, ligadas a disfunciones en el movimiento y metabolismo de fluidos (si bien en el caso de su meridiano no cita patología en este sentido.

En el Nanjing por otro lado se aborda esta estructura de forma más compleja al asociarse con una función de transporte del “Qi original” o lo que es igual, la movilización de las energías “originales” en el cuerpo. En particular se dice que el Qi viene del riñón y es la raíz de la vida y que el San Jiao lleva este Qi a los puntos de origen de los meridianos y así transporta el Qi a los órganos y vísceras y todo el organismo.

En resumen, el San Jiao aparece identificado como meridiano y como un órgano “individual” por derecho propio con sus propias funciones distintivas y se asocia con la movilización de la energía “original” dentro del organismo al resto de meridianos, órganos y vísceras del cuerpo para realizar sus funciones.

Referencias Bibliográficas

Borsarello, J. (1984). Manual Clínico de Acupuntura Tradicional, Barcelona: Masson.

Guan-Qun, H. y Ming-Yuan, L. (2019). A Brief Discussion on the Concept of Localitation San Jiao, History and Philosophy of Medicine, 1, 13-16.

Harper, D. (1998). Early Chinese Medical Literature. The Mawangdui Medical Manuscripts. London and New York: Kegan Paul International.

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Pialoux, J. (1993). Le Diamant Chauve Plus ou La Tradition des Evidences, Suiza: Fondation Cornelius Celsus.

Pialoux, M.X. (1983). Le Yi-king Therapeutique: Occuper l´espace, abolir le temps, France: Le Ponsoé.

Jiang, Y. (2009). The San Jiao: Returning to the Nei Jing (A Modern Explanation of Original Theory), Journal of Chinese Medicine, 91, 46-50.

Este I Ching fue encontrado en el yacimiento de Shuanggudui en Fuyang (Anhui), en el año 1977, en la tumba de Xiahou Zao que murió en el año 165 a.C. (Shaughnessy, 2001).

Hay que saber que esta tumba fue asaltada por ladrones en la dinastía Han Occidental, y que si bien estos no mostraron interés por los textos que había en su interior, su actuación hizo que quedasen dañados y desordenados. Además, el deterioro aumentó con las propias excavaciones que se realizaron en el año 1977 debido a que se efectuaron bajo la lluvia y con material inadecuado (Shaughnessy, 2001).

El I Ching que se encontró estaba escrito sobre varillas de bambú y su mal estado (habían quedado pegadas-fusionadas) hizo que se tardarse más de dos años en recuperarlo en la Agencia de Reliquias Culturales de Pekín y más de 20 años para ver su primera publicación (Shaughnessy, 2001).

Aunque los restos estaban tan fragmentados que impedían reconstruir completamente el texto de un simple hexagrama, y mucho menos su secuencia, se considera que su estructura empieza con la imagen del hexagrama en la parte alta de la varilla de bambú, luego el nombre, después la sentencia del hexagrama, y seguidamente, la sentencia de adivinación para el mismo. A continuación, venían las sentencias de cada línea con su sentencia de adivinación (cada línea separada por un punto negro) (Shaughnessy, 2001).

En total se rescataron 752 fragmentos con 3.119 caracteres, capaces de reconstruir 170 o más sentencias con relación a 52 hexagramas, y aunque el texto que contiene es en sí es muy parecido al que podemos acceder hoy en día, sin embargo, lo que caracteriza claramente a este documento es el gran protagonismo que tienen las sentencias y augurios de adivinación (Shaughnessy, 2001).

Si 1.110 caracteres tienen que ver con Zhou Yi que conocemos, incluidas 5 imágenes de hexagramas, los otros 2.009 caracteres pertenecen a sentencias de adivinación breves con relación a temáticas como: la enfermedad, la residencia personal, el matrimonio, el embarazo, el nacimiento, criminales, cárceles, tránsfugos, acciones militares, servir al señor, montar una oficina, realizar algún servicio, viajar, cazar y pescar, y pronósticos sobre el tiempo (Shaughnessy, 2001).

Respecto a los hexagramas hay 8 que aparecen con nombres diferentes a los que conocemos hoy en día:

Hexagrama 3. Zhun 肫, Obstrucción (Zhun 屯, la dificultad inicial)
Hexagrama 17. Sui 隋, Seguimiento (Sui 隨, el seguimiento)
Hexagrama 19. Lin 林, Bosque (Lin 臨, el acercamiento)
Hexagrama 21. Shi Zha 筮閘, Morder y masticar (Shi Ke 噬嗑, la mordedura tajante)
Hexagrama 23. Pu 僕 Golpear, pelear (Bo 剝, la desintegración)
Hexagrama 25.WuWang无亡, Nada tonto (WuWang 无妄, la inocencia, lo inesperado)
Hexagrama 33. Chuan椽, Rayo, lechón (Dun 遯, la retirada)
Hexagrama 46. Deng 登, Ascenso (Sheng 升el empuje hacia arriba)

Gracias a esta Zhouyi de Fuyang ha ganado peso la idea de que el contenido del I Ching que conocemos hoy se originó a raíz de sentencias breves de adivinación. Frases que se construyeron en base a imágenes como analogías o metáforas, texto narrativo o descriptivo y palabras de pronóstico del tipo favorable, desfavorable, suerte, peligro, etc. (Shaughnessy, 2001).

Por último, añadir que los descubrimientos de Mawangdui y Fuyang confirman también que el I Ching que conocemos actualmente habría estado en circulación en China desde el año 300 a.C., momento en el que hay registrado que Du Yu (222-284) afirmó que un I Ching que se había encontrado en el año 279 en la tumba del Rey Xiang´ai de Wei (r. 318-284 a.C.) era igual al que él ya conocía (Shaughnessy, 2001).

Referencias Bibliográficas

Shaughnessy E.L. (2001). The Fuyang Zhou Yi and the Making of a Divination Manual, Asia Major, 14(1), 7-18

Shaughnessy E.L. (1997). I Ching: The Classic of Changes, The First English Translation of the Newly Discovered Second-Century B.C. Mawangdui Texts. New York: Ballantine.

Uno de los aspectos que a veces no cubrimos en el estudio del I Ching es investigar sobre cómo se introdujo esta obra en Occidente. Sobre todo, para valorar si esto ha influido en nuestra visión y acercamiento a esta obra.

Según la bibliografía, el primer contacto de Occidente con el I Ching tuvo lugar a través de los misioneros jesuitas que viajaron a China en el siglo XVII. Este dato es muy importante porque sabemos que los misioneros fueron allí movidos por un objetivo: convertir al cristianismo al pueblo chino,

Matteo Ricci (1552-1610), el primer jesuita que llegó a la capital china, descubrió que esta nación tenía una historia muy antigua y una moral muy desarrollada, algo que le hizo pensar que este país debía de haber recibido algún tipo de “revelación divina” en el pasado, análoga a la que había recibido la tradición judeocristiana.

Con esta visión, Ricci había aportado un buen argumento para facilitar la conversión al cristianismo del pueblo chino: los chinos eran hermanos espirituales “perdidos” y ambos compartían una misma teología.

La estrategia que idearon los misioneros jesuitas para atraer el interés de la élite china hacia el cristianismo fue doble: por un lado, reinterpretar los textos clásicos chinos para hacer creer que el mensaje cristiano ya estaba en sus obras, y por otro, mostrar el conocimiento matemático, astronómico y científico occidental.

En un inicio, los misioneros que llegaron a China se desentendieron del I Ching por considerarlo una obra de carácter supersticioso. Por eso, y como veremos después, la primera traducción completa de ese libro al latín no llegó a Europa hasta el año 1723, es decir, 100 años después de que los jesuitas hubiesen llegado al país.

Aun así, aquella obra quedó en olvido en la Biblioteca Real de Paris, hasta que, en el año 1830, fue de nuevo reeditada por el orientalista alemán Julius Mohl (1800-1875) en dos volúmenes, si bien, es verdad, que tampoco alcanzó mucha popularidad en aquel momento.

El salto del I Ching a su fama púbica mundial en el mundo occidental vendría con la traducción del misionero alemán Richard Wilhem (1873-1930) en el año 1924, pero, sobre todo, con la traducción de su obra al inglés en 1950 por Cary F. Baynes (1883-1977), alumna del famoso psicólogo analista Carl Gustav Jung (1875-1961).

PRIMEROS MISIONEROS QUE CONTACTARON CON EL I CHING

Según Collani (2007), el primer jesuita que aportó una referencia escrita con relación al I Ching fue Nicolas Trigault(1577-1628) y lo hizo en su obra Pentabiblion Sinense editada en 1626, actualmente considerada perdida. La mención fue simplemente el nombrarla como una obra más dentro de los cinco textos clásicos chinos.

Trigault llegó a Nanjing en el año 1611, pero se trasladó después a Hangzhou acompañando a Li Zhizao (1565-1630), una persona nativa convertida al cristianismo por Matteo Ricci, al funeral de su padre. Allí permaneció hasta el día de su fallecimiento en el año 1628.

La siguiente referencia, un poco más extensa al I Ching, hay que buscarla en el jesuita portugués Álvaro de Semedo (1585-1658) que llegó a Nanjing en el año 1613. En el capítulo 10 de su obra Relaçao da pragaçao da fé no reyno da China e outros adjacentes, publicada en 1641, citó la obra como uno de los cinco textos clásicos chinos “creados por Confucio” y bajo el nombre de “Yekim”.

Semedo describió el I Ching como una obra de filosofía natural que trata sobre la generación y destrucción de las cosas y sobre el destino, además de ser utilizada como guía para la conducta moral y el buen gobierno.

17 años después, el misionero italiano Martino Martini (1614-1661), aportó al público europeo una descripción un poco más extensa y positiva del I Ching en su obra Sinicae Historìae Decas Prima (1658), e hizo llegar a Europa el primer diagrama con los 64 hexagramas del I Ching.

Martini expuso en su documento ciertos parecidos del I Ching con las ideas pitagóricas (si bien reconoce que la obra es anterior a estos), además de mencionar también sus usos polivalentes tanto para la adivinación, como para la administración política del Estado o una guía de principios morales para la conducta. También hizo una crítica a que se utilizaba excesivamente para la adivinación preguntándose si los chinos han olvidado su significado.

La siguiente referencia, también en latín, aparece en la obra del misionero belga Philippe Couplet (1623-1692) Confucius Sinarum Philosophus, sive scientia Sinensis, editada en Paris en el año 1687.

Esta obra fue el fruto de la colaboración en Guangzhou, entre 1665 y 1671, de 22 jesuitas, 4 dominicos y 1 franciscano, dirigidos por Couplet, saliendo después coeditada con los nombres del siciliano Prospero Intorcetta (1625-1696), el belga Francois de Rougemont (1624-1676) y el austriaco Christian Herdtrich (1624-1684).

Hay que decir que, en su texto, aunque se indicaba el mal uso que habían realizado de ella taoístas y ateos, también se ensalzaba positivamente los valores morales que pregonaba la obra, y en particular, se enfatizó la traducción del hexagrama 15, “la modestia” (Qian), por la facilidad de asimilar sus contenidos a las ideas cristianas.

Un año más tarde, el misionero jesuita portugués Gabriel de Magalhães (1610-1677) también incluyó una alabanza positiva a los valores morales que pregonaba el I Ching, en su obra Nouvelle Relation de la Chine, Contenant la Description des Particularitez les plus Considérables de ce Grand Empire, editada en Paris en 1688. Sin embargo, también la presentó como una obra misteriosa y como un libro que no podía entender ninguna persona, especialmente los extranjeros.

Otro jesuita que también hay que mencionar aquí es Claude de Visdelou (1656-1737), uno de los seis misioneros católicos que envió a China, en 1687, el rey Luis XIV de Francia, en respuesta a la petición de la Compañía de Jesús de recibir monjes expertos en el conocimiento científico, junto a Joaquim Bouvet.

Su trabajo, y en particular, la traducción que efectuó del hexagrama 15 del I Ching, se publicó en 1770 como suplemento a la traducción del clásico chino Shujing que hizo Antoine Gaubil (1689-1759).  Se considera que fue él el que introdujo por primera vez la palabra trigrama y hexagrama.

JAOQUIM BOUVET (1656-1730)

Este jesuita representa la figura del primer misionero que dedicó una parte importante de su vida al estudio del I Ching. El misionero francés llegó a Pekín en el año 1688 y permaneció allí hasta el día de su fallecimiento, es decir, 42 años.

Lo importante de su biografía con respecto al Libro de las Mutaciones es que, tan sólo 2 años después de su llegada a China, entró al servicio del emperador Kangxi (1662-1722) para instruirle en álgebra y geometría occidental. Según los registros, ambos estaban tan fascinados con el I Ching que se dice que llegaron a conversar sobre la obra todos los días que se veían.

El interés de Bouvet por el I Ching residía en que, creía haber descubierto en él, la “revelación divina” que había intuido Ricci y el enlace perdido entre el pueblo chino y el cristianismo europeo.

Hay que decir que este jesuita formó parte del movimiento “Figurista” europeo, una corriente que adoptó un acercamiento a la Biblia en base a tres puntos esenciales: la revelación del significado oculto del Antiguo Testamento, la defensa de la existencia de una “Teología Antigua” en la que figuras religiosas paganas habían recibido “revelaciones divinas” y la tradición mística judía de la Cábala.

Respecto al I Ching, él y los seguidores de esta corriente llegaron a afirmar que esta obra no era de origen chino, sino un trabajo “profético” que pertenecía a la tradición judeocristiana, y efectuaron también una lectura simbólica de los trigramas y hexagramas, en la que se establecía una equivalencia de estos con la Biblia y en la que se equiparaban los antiguos soberanos chinos con figuras del Antiguo Testamento e incluso con la Santísima Trinidad, y con relatos y revelaciones bíblicas.

Los estudios sobre el I Ching de Bouvet debieron comenzar en torno a los años 1690, pero su familiarización con la obra y los comentarios chinos a la misma, aún con la ayuda que recibió del académico chino convertido al cristianismo Lu Ruohan, le debió llevar un buen número de años.

Su pasión por el I Ching fue tan grande que Bouvet llegó a redactar un importante numeró de textos en chino: Estudio sobre los Cambios (Yixue waipian); Examen sobre los Cambios (Yikao); Ensayo Original sobre una introducción a los Cambios (Yiyin yuangao); Llave sobre los Cambios (Yiyao); Una investigación sobre el significado original del Zhouyi (Zhouyi yuanzhi tan); Esquema de una discusión general sobre el Yijing (Yijing zonglun gao); Breve discusión sobre el Taiji (Taiji lueshuo); o Una exploración sobre cómo los números de la secuencia del cielo anterior surgieron del esquema de la Superioridad del Cielo y la Subordinación de la Tierra (Shi Xiantian weibian shizhong zhi shu you tianzun dibei tu er sheng).

Aunque se intuye que las ideas de Bouvet llegaron a ejercer su influencia entre algunos intelectuales chinos, sobre todo por las numerosas obras redactadas en chino que se han descubierto ligadas al mensaje Figurista (Lai y Wu, 2019), lo cierto es que todos estos trabajos no llegaron a divulgarse públicamente en Europa. La razón hay que buscar en que el movimiento Figurista fue penalizado por Roma e incluso por los mismos jesuitas.

En el año 1711, Bouvet, saltándose la orden que había recibido de sus superiores de enseñar exclusivamente física y matemáticas al emperador chino, decidió mostrarle sus ideas respecto al I Ching enviándole los dibujos, diagramas y textos en chino que había elaborado.

El emperador Kangxi, interesado por estos trabajos, le animó a participar activamente en la compilación del I Ching que realizó su Gran Secretario Li Guangdi (1642-1718) bajo el nombre Compendio equilibrado del libro de los cambios (Zhouyi Zhezhong), en el año 1715. Una obra que, como veremos después, se convirtió en referencia para las traducciones que realizarían posteriormente otros jesuitas.

Sin embargo, su relación se torcería poco después. El emperador frustrado ante los lentos progresos de Bouvet, y alegando que había cometido el error de no haber tenido en cuenta los trabajos relevantes sobre la obra publicados en chino, pasó a criticar sus ideas. Algo que también hicieron otros intelectuales de la corte imperial.

Además, y en paralelo, en abril del año 1716, una delegación jesuita hostil al Figurismo y al I Ching, advirtió al emperador chino de que las ideas de Bouvet no sólo eran excéntricas sino también peligrosas. Con esto, Bouvet terminó por perder el “favor” imperial.

Sin embargo, hay que decir que el interés de Bouvet por el I Ching continuó hasta su fallecimiento, sobre todo, porque estaba convencido de que en él podría descubrir la profecía apocalíptica del Libro de las Revelaciones que presagiaba la segunda llegada de Cristo.

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

Aunque los trabajos de Bouvet no llegaron a divulgarse públicamente en Europa, lo cierto es que, una de las personas con las que mantuvo correspondencia para compartir su interés por el I Ching, fue con el filósofo y matemático alemán Gottfried Wilhelm Leibniz.

Leibniz fue, además de un brillante matemático y diplomático en la corte de Hanover, una persona muy religiosa que quería la unificación entre protestantes y católicos, y algo más importante, que quería demostrar la existencia de un “lenguaje universal” anterior incluso al Diluvio Universal, capaz de ordenar todo el conocimiento de su época.

Su persona en el mundo religioso llegó a tener tal relevancia que, aunque era luterano, Roma le ofreció quedar al cargo de la biblioteca del Vaticano, algo reservado a los cardenales y que este finalmente rechazó.

En su época, el pensamiento matemático estaba muy interesado en la relación entre los números y las formas geométricas, y habían resurgido las teorías místicas neopitagóricas y neoplatónicas.

El pensamiento metafísico de Leibniz estuvo influenciado por dos importantes figuras: el franciscano catalán Ramón Llull (1232-1316) y el alemán Nicolás de Cusa (1401-1464).

El primero defendió la idea de la existencia de un lenguaje universal capaz de unificar el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo. Llull, influido por la Cábala hebrea, consideraba que todo lo que existía en el Universo estaba relacionado con Dios, y decía que esto se hacía evidente cuando se examinaba cómo estaba estructurada la Creación.

En cuanto a Nicolás de Cusa, este fue un pensador metafísico que defendió que el infinito y la unidad eran lo mismo, deduciendo de ello, que Dios era el infinito, pero también, la unidad de la que había salido el infinito (algo que representó como un círculo y el punto central).

Leibniz consideró que si la naturaleza era matemática el acto de la creación había sido un proceso matemático, y algo también importante, que Dios podría ser entendido a través de las matemáticas.

Si Dios era un gran matemático, la pregunta a resolver era con qué base había creado este el Universo. Si algunos filósofos y matemáticos habían investigado en esta línea con bases entre 2 y 12 (por ejemplo, el matemático Erhard Weigel (1625-1699) con quién Leibniz había estudiado, había propuesto la base 4 al considerar que todo en el Universo estaba formado por los 4 elementos de la tradición occidental), para Leibniz la base utilizada fue la 2, es decir, el sistema binario, porque para él la creación había partido de la nada, del 0, y luego había surgido Dios, el 1. El resto de la creación simplemente era la combinación de 1 y 0.

En cuanto al acercamiento de Leibiniz a la sapiencia china, esta surgió de su propia curiosidad intelectual por conocer una nueva cultura que estaba abriendo sus puertas a Occidente. Muestra de ello es que en el año 1668 llegó a publicar un trabajo en el que explicaba cómo era el hacer médico chino.

Parece ser que Leibniz llegó a ponerse en contacto con Andreas Muller (1630-1694) que había publicado la obra Clavis Sínica sobre la lengua china, para preguntarle algunas dudas que quería resolver sobre esta temática, si bien pronto tuvo la suerte de poder entrar en contacto directo con los misioneros que residían en China.

En 1689, en una visita que realizó a Roma, conoció al jesuita Claudio Fillipo Grimaldi (1638-1712) que había residido durante 17 años en China. El lazo de unión entre ambos fueron las matemáticas, ya que Grimaldi era el presidente del tribunal de matemáticas en China.

Fácilmente se estableció una correspondencia escrita entre ambos lo suficientemente extensa como para que Leibniz pudiese publicar en el año 1697 la obra Novissima Sinina, en el que divulgaba los nuevos conocimientos que llegaban sobre ese país.

Joaquim Bouvet leyó esta obra durante su estancia en París por un permiso y rápidamente decidió escribir a Leibniz tras regresar a China, para aportarle más información novedosa sobre China.

La amistad con Leibniz le venía muy bien ya que, hay que recordar, que Bouvet tenía un gran interés personal en demostrar la relación entre la numerología y los diagramas del I Ching con los sistemas pitagóricos, neoplatónicos y la Cábala.

Leibniz estuvo encantado de contar con un nuevo contacto en China y rápidamente empezó a intercambiar cartas con él. En ellas, Leibniz comunicó a Bouvet que la única forma de demostrar el emperador chino la unidad de ideas era a través de los números y la aritmética, algo que además estaba a su favor ya que sabía que el emperador chino era un gran admirador de las matemáticas y la aritmética.

Bouvet ganó la confianza suficiente como para compartir con Leibniz sus ideas figuristas y su creencia de que el I Ching correspondía a una revelación divina, así como para sugerirle que consultase el diagrama de los hexagramas que se había publicado en París, en 1687, en la obra Confucius Sinarum Philosophus de Philippe Couplet. Leibniz se mostró interesado en las ideas de Bouvet y compartió también sus ideas religiosas sobre los números y su teoría del sistema binario.

En el año 1702, Leibniz quiso dar a conocer sus avances en el sistema binario a la comunidad científica, y para ello decidió ponerse en contacto con el secretario de la Real Academia de las Ciencias, Bernard de Bovier de Fontenelle (1657-1757).

Al año siguiente, se publicó el documento Explicación de la aritmética binaria en el que se mostraba como ejemplo de aplicación de su teoría, la capacidad del sistema binario para desvelar el sentido de los hexagramas de sabiduría china que contenía el I Ching.

Leibniz incluso llego a decir que los chinos habían perdido el significado de los hexagramas y que ahora Occidente les volvía a desvelar su significado. La razón de esta afirmación debe ser analizada en su época. En el periodo Qing los intelectuales chinos seguían realizando comentarios de la obra para intentar seguir clarificando su contenido. Ejemplo de ello lo encontramos en el propio Li Guangdi que como hemos indicado antes compiló la obra Zhouyi zhezhong para el emperador Kangxi, Dentro de ella recopilaba más de 200 comentarios pre-Qing a la obra (18 de la dinastía Han, 5 de las Seis Dinastías, 11 Tang, 98 Song, 22 Yuan y 61 Ming).

No obstante, Leibniz reconoció que la persona que en verdad había sido capaz de ver la relación entre su teoría y el I Ching no fue otro que el propio Joaquim Bouvet. Es más, Leibniz se unió al figurismo y apoyó con sus teorías la estrategia de conversión de los chinos al cristianismo de los jesuitas. Leibniz falleció en 1716 sin llegar a conocer nunca en persona a Bouvet.

Se puede afirmar que las ideas de Leibniz en su época sólo llegaron a convertirse en algo curioso. Fue más adelante, con el descubrimiento del circuito eléctrico por parte de Claude Shannon (1916-2011), cuando la noción del sistema binario se tornó en una teoría sumamente importante, ya que la corriente eléctrica quedaba resumida en la noción de encendido o apagado.

De hecho, esta teoría es la que nos ha permitido desarrollar la tecnología actual de nuestros teléfonos móviles, ordenadores, etc., si bien es verdad que no hay ninguna documentación de que muestre Shannon se inspirase en I Ching o que lo conociese.

Por otro lado, también hay que puntualizar que desde muy antiguo las líneas de Ios hexagramas del I Ching no eran interpretadas simplemente como líneas continuas o quebradas, también como líneas fijas o mutables. Esto significa que, en verdad, se utilizaban cuatro números para diferenciar las propiedades de cada línea (los números 6,7,8 y 9), lo que supone que, en realidad, los hexagramas eran trabajados en base 10 y no en base 2.

PRIMERAS TRADUCCIONES DEL I CHING EN LENGUA EUROPEA

La primera traducción completa del I Ching al latín fue elaborada por tres misioneros franceses del sur de Francia (Lyon) hostiles a los trabajos de Shao Yong y de su compatriota Bouvet y sus seguidores: Jean-Baptiste Regis (1663–1738), Pierre-Vincent de Tartre (1669–1724), y Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla (1669–1748).

La traducción arrancó en el año 1707, fue completada en el año 1723 y se basó en el Zhouyi Zhezhong. la obra que había mandado compilar el emperador Kangxi (Smith, 2012). La obra tuvo intención de mostrar una traducción alejada del Figurismo, con un formato moderno y un enfoque de análisis crítico histórico de su contenido. En ella, negaron que los clásicos chinos contuviesen ninguna verdad asociada a la fe cristiana.

En cuanto a Regís se puede añadir que Bouvet había colaborado con él en los trabajos cartográficos que habían desarrollado los jesuitas, y que si bien le había hablado de sus teorías, no había logrado convencerle.

Tartre, por otro lado, fue además de una de las personas más críticas con el Figurismo y con toda interpretación simbólica del I Ching, uno de los monjes que encabezaron las acciones contra Bouvet en Roma y con el emperador Kangxi para censurar sus trabajos.

Mailla, sin embargo, fue una persona que colaboró ochos años con Bouvet en sus investigaciones en torno al I Ching pero con una perspectiva de historiador más que simbolista, y aunque respetó el trabajo de Bouvet, prefirió alejarse de él quizás porque sabía que el Figurismo podía ser utilizado contra los intereses misioneros franceses en China.

Su obra quedó relegada al olvido durante 10 años en Paris, hasta que el joven sinólogo alemán Julius Mohl (1800–1876) publicó varias partes de la misma en el año 1830, bajo el título Y-King antiquissimus Sinarum liber quem ex latina interpretatione P. Regis aliorumque ex Soc Jesu P.P. edidit Julius Mohl .

Mohl había viajado desde Stuttgart a París para estudiar lenguas orientales. Su profesor, Jean-Abel Rémusat, responsable también de catalogar los libros chinos en la Biblioteca Real, mostró a Mohl los tesoros que contenía, entre ellos, los escritos recibidos por los misioneros franceses en Pekín.

Molh se puso en contacto con el editor Johann Georg von Cotta (1796-1863) residente en Stuttgart, para hablarle de la importancia de traducir y publicar esas obras que habían sido escritas solo en francés, porque los cinco clásicos chinos eran las fuentes más importantes desde las que se podía investigar la historia antigua de China. Este aceptó y Molh se embarcó en la traducción primero del Shijing (Libro de las canciones) y después del I Ching del que consideraba que contenía la filosofía naturalista china.

En el siglo XIX, el número de traducciones editadas por otros misioneros que también habían residido en China aumentó notablemente. Así, aparecieron las obras: Traducción del Yi-King de Confucio (1876) de Thomas McClatchie; Cursus Litteraturae Sinicae neo-missionariis accomodatus (volumen 3) (1879-82) de Angelo Zottoli; El Yi King (1882) de James Legge; El Tscheou Yi (1885-1893) de Paul-Louis-Felix Philastre;  y Le Yih-king: texte primitif retabli, traduit et commente (1889) de Charles de Harlez, algunas de las cuales, por cierto, deben inscribirse dentro de una corriente de investigación en Occidente de los “misterios orientales”, afines a la teosofía.

Respecto a Thomas McClatchie (1814-1885) hay que indicar que este defendió en su obra la idea de que el I Ching había sido llevado a China por uno de los hijos de Noé tras el Diluvio, y que en vez de considerar que el pueblo chino había tenido una “revelación divina”, consideró que la obra era parte de una superstición pagana.

McClatchie publicó además dos artículos en la revista China Review titulados “The Symbols of the Yih-King” y “Phallic Worship” en los que asoció los hexagramas Cielo y Tierra con los órganos sexuales masculino y femenino (porque de su unión surge todo en el universo), una idea que después sería ridiculizada por James Legge pero que hoy en día, con los datos que se tienen respecto a cómo era el texto en la dinastía Zhou Occidental, tiene cierto sentido.

Respecto a James Legge (1815-1897), conocido como el gran traductor de los clásicos confucionistas y como la persona que trabajó con Max Müller en la Universidad de Oxford para publicar Los Libros Sagrados de Oriente (1879-1910), subrayar que fue la primera persona en hacer una traducción literal del I Ching al inglés.

Aunque Legge había ya traducido los cuatro textos clásicos chinos antes de traducir el I Ching, reconoció que esta obra fue la que le generó más complicaciones. De hecho, tardó 20 años en terminarla.

Legge inició la traducción en el año 1855 cuando estaba en Hong Kong, con la ayuda del académico chino Wang Tao (1828-1897), pero en 1870, tras haber terminado de traducirla, tuvo la mala suerte de que el libro se le cayó en un río mientras estaba de ruta por Europa. Aunque lo recuperó, parte de este quedó ilegible, y por tanto, tuvo que volver a emprender una nueva traducción.

Sin embargo, Legge, estaba en otro momento de su vida. Tras haber servido 31 años en la Sociedad Misionera de Londres, en 1876 se había convertido en profesor de chino en la Universidad de Oxford. Si antes, como misionero, había realizado traducciones con el objetivo de acercar los clásicos chinos al cristianismo, ahora su reto era traducir la lengua china bajo el prisma de los estudios comparados.

Legge publicó su nueva traducción en el año 1886, con el orgullo de haberla realizado sin la ayuda de personas nativas. De hecho, consideró que su traducción era un trabajo único y que constituía un nuevo modelo de trabajo para la traducción occidental. En vez de traducir palabra por palabra el texto, como se había hecho hasta el momento, buscó el significado en agrupaciones de ideogramas y añadió frases y palabras en paréntesis para hacerlo más legible.

Además, separó el texto de los comentarios siguiendo el formato que había realizado Li Guangdi en su obra Zhouyi Zhezhong. Con esto no sólo quedó un texto más corto, también ayudó a identificar mejor el contenido original de la obra de la dinastía Zhou.

Aunque Legge no fue un gran seguidor del I Ching y en su traducción, excesivamente literal, la presentó al mundo como un libro complejo y barroco, lo cierto es que no contaminó su traducción con ideas cristianas, y algo muy importante, transformó la obra de un manual de adivinación en documento histórico. Legge defendió la idea de que los 10 primeros hexagramas representaban la descripción de la etapa inicial de la conquista del poder por parte de los monarcas Zhou sobre los Shang.

RICHARD WILHELM (1873-1930)

De todas las traducciones realizadas por los misioneros que residieron en China, la que mayor reconocimiento mundial ha conseguido sin duda alguna, es la que realizó el misionero protestante alemán Richard Wilhelm en 1924, bajo el título de I Ging, Das Buch der Wandlungen.

La obra fue redactada con la ayuda de un funcionario Qing de alto rango llamado Lao Nai-hsuan (1843–1921), a partir de una estrecha colaboración que se estableció entre ambos, entre 1913 y 1920, es decir, durante la estancia de Wilhelm en la ciudad Qingdao.

Se dice que, durante su permanencia en China, su interés por la cultura local fue tan grande que no llegó a tener tiempo para convertir a ningún chino al cristianismo (Mechthild, 2010).

Según palabras del propio Wilhelm el proceso de traducción fue muy riguroso. Él tomaba notas en alemán de los comentarios que le hacía Lao Nai-Hsuan sobre el significado del I Ching, y después, lo que escribía lo volvía a traducir de nuevo al chino para que su mentor verificase que lo que había escrito era el sentido correcto. Una vez confirmado, Wilhem mejoraba el estilo y la redacción de lo escrito en alemán.

Lao Nai-Hsuan fue presentado como un “gran maestro” que inmerso en la auténtica tradición del I Ching quiso transmitir su legado a Wilhelm, algo que hizo ganar prestigio y autoridad al misionero alemán bajo la imagen de haber tenido la suerte de poder convertirse en un discípulo “iniciado” en los conocimientos psicológicos y espirituales del I Ching. Sin embargo, es interesante anotar que después Wilhelm no puso a su mentor como coautor en la obra.

La traducción que realizó Wilhelm tuvo como referente la misma compilación que utilizó James Legge para hacer la suya, es decir, el Zhouyi Zhenzhong redactado en el año 1715 por Li Guangdi, a petición del emperador Kangxi. Sin embargo, la orientación de Wilhelm fue totalmente distinta. Se considera que si la obra de Legge mostró lo que decía el I Ching la traducción de Wilhelm reveló su significado.

Aunque la traducción de Wilhelm ha recibido algunas críticas por parte los expertos sinólogos modernos, principalmente, porque introdujo referentes cristianos que no estaban en ella y porque la obra se aleja en cierto modo del contenido original de la misma como texto, también es verdad que se considera que fue la primera traducción que acercó al pensamiento occidental todo el contenido moral que contiene el I Ching, sin ser reinterpretado a través de las creencias cristianas.

Wilhelm trató de “domesticar” la obra introduciendo, por un lado, ideas expresadas por figuras de la talla de Kant o Goethe o haciendo referencias a la Biblia para ilustrar el significado de algunos contenidos de la obra, y por otro, transmitiendo que el I Ching es un legado de la humanidad que comparte el conocimiento de todas las culturas y que Occidente tenía muchas cosas que aprender de China.

Sin embargo, también quiso desmitificar cierta mística de la obra ofreciendo explicaciones racionales sobre determinados aspectos espirituales que contiene el I Ching, para que fuesen más accesibles a la mente occidental.

La fama de su traducción llegó, en verdad, en 1950, cuando esta fue traducida al inglés por Cary F. Baynes, una alumna del famoso psicólogo analítico Carl Gustav Jung.

CARL GUSTAV JUNG (1875-1961)

Carl G. Jung fue un gran admirador de Richard Wilhelm, ya que, según sus propias palabras, este marcó su pensamiento y su vida más allá del propio Sigmund Freud. En particular, parece ser que las traducciones del I Ching y el Secreto de la Flor de Oro de Wilhelm fueron los que crearon un punto de inflexión en sus trabajos.

Su amistad comenzó a principios de los años 20, cuando Wilhelm regresó definitivamente a Europa, a raíz de una conferencia que se impartió en Darmstadt (Alemania), y continuó hasta la muerte del sinólogo en 1930.

Tras una de las conferencias que Wilhelm impartió en Zürich en 1924, Jung le pidió permiso para que su alumna Cary F. Baynes pudiese traducir su obra al inglés (americano). La obra tardaría después en traducirse 20 años.

Baynes, graduada en medicina por la Universidad John Hopkins, había ayudado a Jung a traducir su obra El Libro Rojo. Parece ser que esta compró los derechos de traducción al inglés de la obra de Wilhelm por sólo 100 dólares. En 1965 ya se habían vendido medio millón de ejemplares gracias al movimiento de la contracultura norteamericano que lo adoptó como libro de culto. Hoy en día la obra está traducida en más de 40 lenguas.

El mérito de esta traducción se puede decir que estuvo en su capacidad para hacer accesible la obra a todo tipo de público interesado independientemente de haber estudiado o no chino.

Con Jung, el I Ching pasó a convertirse en Occidente en una herramienta clave para conectar con el inconsciente de la persona; en un camino para el desarrollo interno personal y para conocer mejor el propio carácter, las motivaciones internas y las actitudes adoptadas frente a las distintas situaciones; y en una obra que desvelaba la más pura sabiduría china. Por último, añadir que parece ser que el I Ching también fue clave para la elaboración del concepto de sincronicidad en la obra de Jung.

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El tercer cuerpo que podemos encontrar en la evolución histórica china es el cuerpo ritual elaborado por la tradición confucionista. Un cuerpo “público” que debe enmarcarse dentro de la normativa social, y que debe diferenciar la jerarquía y el orden social establecido.

La tradición del confucionismo diferenció en sus primeros tiempos cinco dimensiones con relación al cuerpo: qu, xing, shen, gong y ti. 

El primero se utilizó para designar el cuerpo de las personas mezquinas, que con su falta de valores éticos y su ignorancia respecto a la “Vía”, actúa de tal modo que adelantaban su proceso de defunción.

El segundo sirvió para nombrar la forma corporal en su dimensión más física y elemental, al cuerpo sin más.

El tercero fue el término elegido para definir al cuerpo socializado, el yo construido a través de la dinámica social y que ubica al individuo frente a los demás. El cuerpo que expresa el estatus y la identidad personal.

El cuarto se utilizó para identificar a las formas de presentar el cuerpo en la conducta ritual. El cuerpo que tiene que expresar los valores interiores del cuerpo en las ceremonias. Un cuerpo en cierto modo estereotipado y condicionado por las obligaciones sociales.

Por último, el término “ti” sirvió para designar al cuerpo con una perspectiva simbólica. Tanto el cuerpo individual como el “cuerpo” que unifica una familia, un grupo político e incluso un Estado.

Esta interpretación del cuerpo se puede encontrar en Occidente en nuestra forma de vestir según los contextos sociales en los que nos desenvolvemos, las teorías del lenguaje no verbal en nuestra comunicación con los demás, y todas las teorías sociológicas modernas sobre la manipulación del cuerpo en nuestra sociedad.

La relación del confucionismo con el cuerpo tuvo dos evoluciones posteriores que se pueden entrever en su acercamiento al trabajo corporal y la actividad física. Si por un lado para Confucio la actividad corporal, y en particular, el tiro con arco, fue un ejemplo para mostrar en términos metafóricos su ideal de la conducta ética, también es cierto, que el neo-confucianismo despreció el trabajo corporal como algo “vulgar” e inferior al trabajo intelectual (Ver en este blog “Confucio y la Escuela de los Letrados”).

Sin embargo, el confucionismo marcó, por ejemplo, en el mundo de las artes marciales como la aportación de una serie de principios de conducta y etiqueta en las escuelas: la vestimenta, las interacciones alumno-maestro, los saludos, en la fidelidad al maestro, etc.

Dentro de la medicina china se puede rastrear la influencia confucionista (y legista) en las analogías que se realizaron desde el punto de vista corporal, entre los órganos y vísceras del cuerpo con los funcionarios de gobierno del país. Una imagen elaborada en los siglos III y II a.C.

En el capítulo “De los Tratados Secretos Guardados en la Casa del Tesoro de Libros del Emperador” dentro del Neijing Su Wen, el corazón fue equiparado con el monarca; los pulmones a los ministros que supervisan la política; el hígado al general que planifica; la vesícula biliar a la oficina de toma decisiones y administración de justicia; el bazo y el estómago a los oficiales que controlan los graneros donde se acumulan los víveres; el intestino grueso al oficial de transporte; los riñones a los oficiales de salud; la vejiga a la oficial regional que acumula fluidos…

Según Sivin (1995) y Unschuld (2004), esta visión del cuerpo respondió a una estrategia política que buscaba legitimar la posición de poder de los gobernantes, en acuerdo con los intereses de los funcionarios o intelectuales de la Corte.

Se pueden rastrear los antecedentes de este proceso en las dinastías Shang y Zhou. En aquellos momentos ya se defendió la figura del gobernador como mediador entre el Cielo y la Tierra y cómo autoridad para gobernar por el “Mandato Celeste” (tian ming).

Este proceso se perfilaría con más profundidad en el siglo III a.C., cuando la dinastía Qin logró unificar por primera vez el imperio chino. Ante un vasto territorio de antiguos reinos el gobierno necesitó elaborar un sistema burocrático jerarquizado, centralizado y unificado.

Sin embargo, será finalmente, la siguiente dinastía Han, la que completó la analogía del Estado como un “microcosmos” que resuena con los ritmos del universo.

Los ciclos del Cielo se adoptaron como referente para hacer política y regular todos los aspectos de la vida social y la conducta personal del Emperador y del Imperio. Microcosmos y Macrocosmos pasaron a establecer una unidad.

Fue en este periodo cuando se fomentó la idea de que la armonía de la sociedad y del país estaba condicionada por el comportamiento del Emperador.

El proceso de equiparación fue tan importante que incluso se adoptó el término “zhi” para designar la intervención frente a la enfermedad. EL mismo término que se utilizaba en la época en política a la hora de actuar para reestablecer el orden en el Estado.

Paul Unschuld incluso añade que el nuevo sistema de comunicaciones que se desarrolló para fomentar el comercio en esta época, también serviría de referente a la hora de establecer la teoría de los meridianos de la acupuntura.

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Entre las primeras interpretaciones que podemos encontrar dentro de la tradición china, está el cuerpo “natural” descrito en los Capítulos Interiores de la obra filosófica Zhuang Zi, datada en el siglo IV a.C. Estos capítulos se consideran actualmente los más antiguos y quizás los más “originales” dentro de la obra.

En ellos, lo primero que llama la atención es su propuesta de aceptar incondicionalmente el cuerpo tal y como es. En sus palabras: el cuerpo otorgado por el Cielo y el aspecto otorgado por el Tao.

Esta aceptación incondicional queda remarcada a través de múltiples relatos de sabios en dónde se expresa cómo la deformidad del cuerpo, la discapacidad o la falta de atractivo no son un obstáculo para alcanzar el conocimiento y fluir con el Tao.

Es más, el autor incluso indica como un cuerpo deforme como el del Maestro Zhili Shu (con un mentón a la altura del ombligo, los hombros más altos que su cabeza, sus nalgas a la altura del costado…), puede incluso aportar beneficios a la persona como no ser reclutado para el servicio militar, estar exento de los trabajos públicos o recibir más ayuda por su condición en alimento y leña.

Zhuang Zi propone el respeto a la ley natural o a los deseos del Tao con respecto al cuerpo. En la pregunta del Maestro Si al Maestro Yu sobre si está enfadado con el Tao por haber deformado su cuerpo es le responde: “¿Por qué iba a odiarle? Mi brazo izquierdo se transformará en un gallo, y así podré cantar para pronunciar la aurora. Mi brazo derecho, en una bala de ballesta, y así podré cazar búhos y asarlos para la cena (…). Además, ganar la vida es pura circunstancia, perderla, un puro conformarse. Cuando uno se acomoda a las circunstancias ni pena ni alegría pueden entrar. (…) Ahora bien, nada se puede contra el Cielo. ¿Para qué iba yo a sentir odio?” (González y Pastor-Ferrer, 2005:120-121).

Otro matiz muy interesante que incluye la obra es la aceptación de la muerte como un proceso natural. Esta visión se ofrece claramente cuando el Maestro Li, en su enfermedad terminal, le dice al Maestro Lai: “Para un hombre, el Yin y el Yang son más que un padre o una madre. Son ellos quienes me han traído hasta el umbral de la muerte. Si lo rehusara, les desobedecería. Además ¿De qué puedo culparles? La Tierra me ha dado mi cuerpo, me ha dado la labor de mi vida, el ocio de la vejez, y el descanso de mi muerte” (González y Pastor-Ferrer, 2005:122).

Por último, también se puede resaltar que Zhuang Zi también muestra cómo en relación con la búsqueda del Tao, el cuerpo debe considerarse simplemente como un medio y no un fin, e incluso lo rebaja de toda importancia. Zhuang Zi dice: “Cuando la Virtud es grande, el cuerpo se olvida”, y en la historia del maestro Zhili Shu indica cómo este pudo “acabar los días que le Cielo le asignó”.

Esta visión del cuerpo contrasta como mínimo, con los fines de inmortalidad y culto al cuerpo que aparecen después en el taoísmo religioso, sobre todo cuando hoy en día muchas personas asocian a Zhuang Zi como unos de los “padres” de esta tradición.

Respecto al “principio vital” del cuerpo, dentro de los capítulos interiores, Zhuang Zi ofrece tres recomendaciones para “nutrir” este “principio vital” que coinciden plenamente con fórmulas que aparecen descritas en los primeros textos médicos encontrados en las excavaciones arqueológicas de Mawangdui: no buscar el conocimiento infinito cuando nuestra vida es limitada, no caer en los convencionalismos sociales y buscar la ley del mínimo esfuerzo máximo rendimiento.

El filósofo nos propone actuar siguiendo el camino de lo “fácil” y lo “simple”, y para ello muestra una bella historia sobre la habilidad de un carnicero a la hora de descuartizar un buey y su capacidad para no estropear el filo de su cuchillo al seguir en el corte el camino natural de las articulaciones, tendones y ligamentos. Esta idea la complementa además con la noción de “Wu-Wei” de aceptar lo que viene, de fluir con la corriente del río, y de no añadir nada a la vida.

Podemos ver en estas palabras que la noción del cuidado de la energía vital en su obra tiene más que ver a seguir recomendaciones para no “gastar” la energía vital, más que para nutrirla. Una noción en línea a la información sobre las prácticas del cuidado de la salud (yang sheng) que había en la época.

Para Zhuang Zi, el hombre realizado (Zhenren), correspondería a una persona exenta de cualquier preocupación moral, política o social, de cualquier inquietud metafísica, de cualquier afán de eficacia, de cualquier conflicto interno o externo, de cualquier carencia y de cualquier búsqueda, alguien con un espíritu libre que vive en perfecta unidad consigo mismo y con su entorno.

Esta visión vuelve a contrastar con todas las prácticas internas del taoísmo alquímico en busca de la inmortalidad y la trascendencia. Para Zhuang Zi el camino de la meditación era simplemente trabajar con constancia una práctica que denominaba “sentarse en el olvido”.

Para terminar este apartado quiero finalmente destacar cómo esta visión del cuerpo establece importantes temas de reflexión frente: al “culto” al cuerpo de nuestras sociedades occidentales; a los objetivos de salud, longevidad y prevención de enfermedades que persiguen los programas de actividad física saludable; a todas las prácticas corporales que ensalzan la importancia del cuerpo; así como con las teorías correctivas posturales.

Referencias Bibliográficas

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Dentro de los relatos mitológicos chinos el cuerpo es presentado como un reflejo del mundo. Un “microcosmos” o representación en miniatura, que contiene en su interior todos los elementos, fuerzas y energías que engloba el universo (macrocosmos).

Esta concepción es la que aparece en relato mitológico de Pangu, el primer ser que nació en la tierra y de cuyo cuerpo, al morir, surgió todo lo que se puede observar en el planeta.

Según recoge García-Noblejas (2004) en el Wuyun linian ji (Crónica de los cinco ciclos del Tiempo) fechado en el siglo III d.C., y en el Shuji ji (Registro histórico de las maravillas del pasado) del siglo IV d.C., cuando Pangu murió su cuerpo se transformó en nuestro Universo.

Su respiración se convirtió en el viento y las nubes, su voz en el trueno, su ojo izquierdo en el sol y el derecho en la luna, las cuatro extremidades y los cinco miembros en los cuatro puntos cardinales y las cinco montañas sagradas, la sangre o sus lágrimas en los ríos Azul y Amarillo, el cabello y el bello en los astros y los planetas, los dientes y los huesos en los minerales y las piedras, etc.

Este relato se asimiló posteriormente dentro del Taoísmo Religioso en varias dimensiones. Por un lado, hubo un proceso de reinterpretación de la misma historia hacia un sistema más complejo de correlaciones con el cuerpo de Lao Zi, y por otro, se desarrolló la visión de que el cuerpo está habitado en su interior por las mismas deidades, energías y fuerzas que gobiernan y componen el universo

Bajo esta última reinterpretación, el cuerpo se transformó no sólo en un templo sagrado poblado con más de 36.000 deidades, también en un marco paisajístico repleto de cielos, estrellas, montañas, ríos, lagos, bosques y palacios por los que el practicante religioso podía literalmente “viajar” a nivel interno, a través de prácticas meditativas de visualización, con el objeto de absorber las energías celestes e incluso alcanzar la unidad con el Tao .

En un inicio se consideró que las deidades del cuerpo tenían libertad de movimiento para entrar y salir del cuerpo, e incluso para comunicarse con el exterior o el interior a través de mensajeros. De hecho, se consideró que la enfermedad era debida a que las deidades habían huido del cuerpo por culpa de los malos hábitos de su portador.

Entre las almas más importantes del cuerpo aparecieron las almas “hun”, conectadas al cielo y asociadas a las virtudes humanas, y las almas “po”, conectadas a la tierra y ligadas al placer sensual.

Del mismo modo, se desarrolló la teoría de que dentro del cuerpo, en el intestino, residían tres “tres gusanos” que eran los que causaban la muerte y la enfermedad.

Podemos ver dibujados estos cuerpos sagrados en los llamados “Gráficos de Luces Internos” o “Gráficos para Visualizar la Verdadera Unidad”. Dibujos que representan tanto a los órganos internos como a diferentes zonas anatómicas, junto a las deidades que los gobiernan o con las que se puede establecer contacto. Dibujos que aluden a una visión “mística” e “interna” del cuerpo. Guías específicas para la visualización en prácticas meditativas.

En el ámbito médico la concepción mitológica del cuerpo también aparece recogida a la dinastía Han, en el Huang Di Neijing (Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo), dentro del modelo teórico de correspondencias que representa la Teoría de los Cinco Elementos.

Un sistema de correlaciones el que los órganos internos aparecen asociados con colores, sabores, formas, sonidos, orientaciones espaciales, estaciones, etc.) y en el que por el principio de “influencia recíproca” se utilizan estos sistemas en los razonamientos de diagnóstico e intervención médica.

La investigadora Elisabeth Hsu (2007) sugiere que la aparición de esta interpretación tiene sus antecedentes en lo que ha identificado como el “Cuerpo Ecológico”. Para ella, antes de la homogenización y estandarización de la medicina china que tuvo lugar en la dinastía Han, había un razonamiento correlación que establecía una clara relación entre las estaciones y la aparición de diferentes enfermedades en las personas.

En este periodo se mantendría una teoría básica de la correlación microcosmos-macrocosmos, entre las cuatro estaciones y sus correspondientes enfermedades basadas en la dinámica del yin y del yang, sin dar especial importancia a los órganos y vísceras internas que se interpretarían como simples intermediarios de manifestación de la enfermedad.

Esta visión desaparecería después por la incompatibilidad del número “cuatro” estaciones con la Teoría de los Cinco Agentes. Esto explicaría por qué el bazo no era citado como órgano anteriormente en los textos.

Según Lloyd (1996) la correlación, es decir, la búsqueda de similitudes, interdependencias y complementariedades entre las cosas es un aspecto distintivo de la cultura china, ya que la cultura griega prefirió explicar la causalidad en base a la noción de simples secuencias de “causa-efecto”. Sin embargo, hay que señalar que dentro de la tradición occidental encontramos ciertos paralelismos de estas ideas en la astrología medieval y el desarrollo de ideas sobre la relación entre las diferentes constelaciones del zodiaco con zonas específicas de nuestra anatomía, así como en la teoría de las gemas o piedras preciosas con carácter curativo, etc.

Referencias Bibliográficas

García-Noblejas, G. (2004). Mitología Clásica China, Madrid: Trotta.

Hsu, E. (2007). The Biological in the Cultural: The five agents and the body ecologic in Chinese Medicine, En: Parking, D. y Ulajaszek, S. (Eds.) Holistic Anthropology: Emergences and Divergences, (91-126 pp), Oxford: Berghahn.

Hsu, E. (2009). Outward Form (Xing) and Inward Qi: The “Sentimental Body” in Early Chinese Medicine, Early China, 32, 103-124.

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Kohn, L. (1991). Taoist Visions of the Body, Journal of Chinese Philosophy, 18, 227-252.

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Shih-Shan, SH. (2011). Daoist Imagery of Body and Cosmos. Part 2: Body Worms and Internal Alchemy, Journal of Daoist Studies, 4, 33-64.