Pedro Jesús Jiménez Martín
Universidad Politécnica de Madrid
Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF)
Departamento de Ciencias Sociales de la Actividad Física, del Deporte y del Ocio
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Tenkuraion Nyorai(Divyadundubhi-Megha-Nirghoṣa Tathāgata) está ubicado en el pétalo Norte del Loto Central y su nombre significa Sonido Atronador del Tambor Celestial. Su nombre secreto es Diamante Inamovible (Fudō-Kōngo) (que no hay que confundir con Fudō Myō-ō en el Rey Innamovible del Mantra).
Esta deidad representa el culmen del proceso espiritual al estar ubicado en el Norte. La siguiente fase sería la encarnación de otro buda en la Tierra que empezaría el proceso espiritual (en este aspecto comprendemos su asociación con Miroku Bosatsu ya que se considera que será el buda que se encarnará en la Tierra en el futuro).
En algunos textos se le otorga el nombre de Saishō-on o El Más Victorioso Sonido, Bimyōshō o Sonido Sutil, Tenku-onmō o Rey del Sonido del Tambor Celestial o Raion-nō o Rey del sonido del Trueno. La asociación de su nombre con el sonido de un tambor celestial es clave porque alude a que sus enseñanzas son capaces de resonar como un “trueno celestial” y producir el despertar súbito de los seres, una imagen que quiere expresar que ofrece un conocimiento diferente al que se enseña en las enseñanzas del Hinayana y el Mahayana que se consideraría para el budismo esotérico pasivos porque sólo informan-forman.
En el Sutra Māhavairocana por otro lado se le otorga el nombre de Fudō (Acalanātha) o Inamovible y en otros textos se nombra como Ashuku (Akṣobhya) o Inamovible (que es el buda del Este en el Mandala del Diamante). Es la imagen para expresar que es el buda que ha eliminado, enfriado y purificado las pasiones para morar en la tranquila meditación y es innamoble porque reside eterna e inamoviblemente en el Conocimiento del Nirvana de losTathāgatas, el Māha-paranirvāṇa desde el que Buda actúa para conseguir el despertar de los seres.
Mack (2006) ha escrito un artículo muy interesante que podría interesar para investigar la relación entre Miroku Bosatsu y Tenkuraion Nyorai en el que describe como la figura de Fudō fue invocada por primera vez para renacer en el la Tierra Pura de Miroku (Tosotsuten) bajo la figura de Sōō (831-918). Un monje ordenado en la escuela budista esotérica Tendai por el monje Ennin (794-864) en el año 856.
La figura de Fudō se considera una emanación de Dainichi Nyorai. Los primeros textos chinos que citan a esta deidad aparecen en las traducciones de los monjes Bodhiruci en el año 709 y el Sutra de Mahāvairocana de Śubhakarasiṃha en el año 725, donde se alude al Señor o Sirviente Fudō o Mudō (Acalanatha), literalmente “Señor que no se mueve”. La clave es que no se ha encontrado una relación entre Fudō, la Tierra Pura deMiroku y el Sutra del Loto antes de la figura del monje Sōō.
Parece ser que durante las prácticas ascéticas que realizó el monje Sōō en la cascada del rio Katsura después de su ordenación, se le apareció Fudō bajo la forma de un árbol flotando y que este le ayudó a ascender a la Tierra Pura de Miroku, pero no pudo posar porque no sabía recitar de memoria el Sutra del Loto. Cuando después puedo hacerlo bajo la figura de Fudō se le permitió entrar por fin dentro. Parecer ser además que este monje talló con la madera de el árbol donde apareció Fudō la figura de esta deidad y que después la llevó a su ermita que se convirtió en el templo Mudōji en la zona Yokawa del precinto del templo Enryakuji del monte Hiei en Kyoto.
Un aspecto importante de la ubicación de este buda en el pétalo del Norte es su relación con el fin de un proceso y el paso al “más allá” o la “trascendencia”. En Japón volvemos a identificar una relación entre este nyorai y su bosatsu en la tradición que se estableció en el periodo Kamakura de invocar a Fudō antes de morir para renacer en la Tierra Pura de Miroku. La práctica conlleva la necesidad de cultivar un tipo particular de conciencia: una mente pacificada (anjin) más allá de las distracciones mentales anclada en la naturaleza del Dharma, que se resume bajo la frase “estable e innamoble” (antei fudō) ligado de nuevo a esta deidad.
En la iconografía se representa a Tenkuraion Myorai con un color dorado con una túnica rojo oscura. La mano izquierda hacia arriba por debajo del ombligo y la mano derecha haciendo el mudra de tocar la tierra (sokuji-in) o mudra de la conquista de los demonios (goma-in), el mudra del que pone por testigo a la Tierra de haber alcanzado la iluminación. En el dibujo de Śubhākarasiṁha este buda aparece con la mano izquierda vuelta hacia la rodilla y con la mano derecha realizando el mudra segan-in de otorgar los votos (varada-mudra) como la virtud del buda de responder a la necesidad de todos los seres, en este caso con el conocimiento que lleva al despertar.
Referencias Bibliográficas
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Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Miroku Bosatsu(Maitreyabodhisattva) está ubicado en el pétalo noreste del loto central y su nombre significa Benevolente o Compasivo, entendido según el monje Śubhākarasiṁha en cuatro dimensiones espirituales: mente de infinita benevolencia (maitry apramāṇa), mente de infinita compasión (karuṇapramāṇa), mente de infinito gozo (muditāpramāṇa) y mente de infinita imparcialidad (upekṣāpramāṇa).
En la tradición budista se considera que Sakyamuni predijo que su discípulo Maitreya sería en futuro distante la siguiente encarnación de Buda en la Tierra. Ahora estaría esperando en meditación en el Cielo Tuṣita (Tosotsuten) contemplando cómo salvar a los seres.
Maitreya fue el primer Bosatsu que aparió en los sutras budistas y su figura aparece tanto en los textos Hinayana como Mahayana. También es de las primeras deidades que aparece en la iconografía budista junto a las primeras imágenes de Buda, siendo ya una figura popular desde el siglo II a.e.d.
En la obra Miroku Jōshō Kyō se dice que su nombre original es Ajita-Jishi que sería traducido como el Rey Despierto, y como rey simboliza al inconquistable por cualquier antojo o pasión negativa, pero también inconquistable por los dos Vehículos, y a la vez el conquistador. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Jinshitsu-Kongō o Diamante Súbito. Este Bosatsu se considera que exorciza a los seres y les ayuda a alcanzar súbitamente el despertar.
En la tradición Hinayana hay una leyenda sobre este bosatsu en la que se dice que una vez la madre de buda le ofreció ropa pero este la rechazó para sí mismo y la ofreció a sus monjes que también la rechazaron excepto Ajita. Cuando su madre lloró por considerar que esto había sido una prueba de su falta de méritos, buda decidió lanzar su cuenco al cielo y todos los monjes fueron incapaces de hacerlo bajar con sus poderes. Sin embargo, Ajita un joven novicio que parecía menos preparado que los demás dijo que si en la vida espiritual que había emprendido en beneficio del despertar alcanzaría al final su objetivo, el cuenco bajaría a sus manos como así ocurrió. En base a ello, Sakyamuni predijo que sería el siguiente buda en la Tierra.
En el budismo Mahayana, Miroku fue pronto asociado a la escuela Yogācāra, y en particular, al estudio de la conciencia y los procesos mentales. Miroku en el cielo Tusita investiga estos aspectos de los seres para poder salvarlos cuando se manifieste en la Tierra.
En la iconografía aparece representado con la Stūpa en el tocado de su cabeza para mostrar que será el sucesor del buda Sakyamuni (visión exotérica) y la expresión del cuerpo del Dharma de todos los Tathāgatas, ósea la expresión de Dainichi Nyorai (visión esotérica). En la mano izquierda realiza el mudra semui-in (abhāya-mudrā) de protección con el que buda paró y sometió al elefante que le iba a atacar, pero también el mudra del rayo de los cinco colores que emanan de sus manos y que representan los cinco tipos de sabiduría que trabaja el practicante para llegar a despertar.
En la mano derecha porta un loto que soporta una vasija que simboliza la “posesión de la velocidad” (jinshiji-in) ya que esta contendría el agua sagrada (amrita) de la perfección alcanzada por Buda capaz de despertar y purificar al practicante al instante. En el ritual esotérico representa el agua que se pone en la cabeza del practicante durante el proceso de iniciación (kanjō, abhiseka).
ESTUPA
Uno de los símbolos clave de esta deidad es la estupa. Este tipo de construcción fue utilizado originalmente en el budismo como:
1) Relicario para guardar las cenizas o huesos del buda histórico Sakyamuni. Parece ser que antes de morir Buda ordenó que tras su fallecimiento fuese cremado y sus cenizas y huesos guardados en estupas, como así se hizo repartiéndose en ocho regiones entre los distintos clanes que siguieron al iluminado; y
2) Como objeto de veneración hacia buda. Cuando unos comerciantes solicitaron al despierto que les dijese cómo poder venerarle en sus tierras, el despierto hizo con su ropa un círculo y colocó dentro su cuenco de mendicante boca abajo y la sombrilla encima representando un modelo rústico de estupa.
Pero la estupa es un elemento funerario prebudista que ya existió en la India desde el 2000 a.e.c. como elemento para enterrar a ascetas en posición sentada. Parece ser que en un principio la estupa consistía en un pilar-axis central de madera rodeado de una cúpula semicircular y que venía a representar el orden del cosmos. El primer texto en el que se alude a la estupa es el Ṛgveda.
En Japón la estupa recibe el nombre “Tō”, un término que tiene su origen en la palabra china “Ta”. Por otro lado, se utiliza la palabra sotoba que es la adaptación del término original sánscrito stupa, y en el budismo esoteríco hay una estupa particular llamada gorinto que simboliza las etapas en las progresión del despertar.
En el maravillo trabajo editado por Adrian Snodgrass (1985) se desvela el amplio simbolismo que guarda la estupa a nivel espiritual. Por un lado, representa el cuerpo de buda en posición sentada, por otro y en su estrecha relación con el movimiento solar a la hora de establecer su trazado y su forma central ovalada en forma de matriz-útero (taizo-garbha) que representa el potencial de la creación se asocia directamente con Dainichi Nyorai. Además, por su asociación con la trascendencia funeraria del parinirvāṇa también se asocia con la figura de Tenkuraion Nyorai el buda asociado a Miroku Bosatsu.
Pero a un nivel más profundo, la estupa simboliza el útero en el que se engendra el embrión del buda potencial y representa así el camino sagrado a seguir en la progresión espiritual del practicante para conseguirlo. A nivel esotérico, la estupa es una representación del macrocosmos que recoge todos los procesos del Universo y los ordena alrededor de un pilar central. Este pilar representa el lugar en el que Cielo y Tierra se unen en el centro de las cuatro direcciones espaciales y se establece la comunión más elevada. Un pilar central que representa los peldaños por los que debe evolucionar la conciencia para purificarse y finalmente liberarse.
En el budismo esotérico esta evolución espiritual aparece representada en un formato particular de estupa llamado gorinto formada simbólicamente y ascendentemente por una base cuadrada que representa al elemento Tierra y se asocia al color amarillo y al buda Kaifuke-ō Nyorai (Saṃkusumita Rāja Tathāgata); una esfera que representa al elemento Agua y se asocia al color blanco y al buda Dainichi Nyorai (MahāvairocanaTathāgata); una pirámide que representa al elemento Fuego y se asocia al color rojo y al buda Hōdō Nyorai (Ratnaketu Tathāgata); una semiesfera que se representa al elemento Aire y se asocia al color negro y al buda Tenkuraion Nyorai(Divyadundubhi-Megha-Nirghoṣa Tathāgata),para cerrar con una esfera en forma de joya que representa al elemento Espacio (akasha) y se asocia al color azul oscuro y al budaMuryōju Nyorai (Amitāyus Tathāgata). Cada porción va asociada a los sonidos a, va, ra, ha, kha, completándose con huṃ que representaría la conciencia no representada en la estupa. En su parte posterior aparece el sonido vaṃ que simboliza la conciencia despierta.
Referencias Bibliográficas
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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Muryōju Nyorai (Amitāyus Tathāgata) está ubicado en el pétalo Oeste de la Mansión Central, justo por debajo de Dainichi Nyorai. Su nombre significa Luz Infinita (Amitābha), porque según Seishi (2009) su figura nace del brillo dorado con el que se representaba la piel de Buda en las estatuas, o Vida Infinita (Amitāyus) porque ofrece el Paraíso de la Tierra Pura, y además porque en su voto de ayudar a todos los seres vivirá eternamente. Este último aspecto lo ha asociado con el amṛita, el néctar de la inmortalidad, que será expresado iconográficamente por su BosatsuShō-Kanjizai.
Sus nombres secretos son Diamante de la Pureza (ShōjōKongō) y Diamante de la GranCompasión (DaijiKongō) porque representa la pureza del loto abierto irradiando toda su fragancia.
La segunda fase de evolución espiritual de irradiación de los méritos alcanzados por Buda hacia todos los seres se representa en Muryōju Nyorai como un Buda de LuzPura que brilla en todas las direcciones abarcando los seres de todos los mundos para que todos los signos negativos del karma queden neutralizados. Este Buda está instalado en el gozo infinito por haber alcanzado la iluminación y ahora irradia sus dones en todas las direcciones.
Esta buda también aparece unido al “saber del método” porque encarna el conocimiento de la percepción sutil de Dainichi Nyorai (Mahāvairocana) que es capaz de identificar-escuchar todas las peticiones que hacen los seres que sufren y de ver-saber cómo tiene que ofrecer su ayuda y sus enseñanzas a cada uno en función de su situación vital y nivel de comprensión espiritual y receptividad personal y mostrarle el camino del Loto (pureza-compasión) como vía para la iluminación. Esta capacidad le otorga los nombres de Kanjizai-ō (Avalokiteśvara-rāja) o Rey de la Contemplación Espontánea y o Jizai-ō (Lokeśvara-rāja) o Rey del Mundo Espontáneo.
Según una leyenda budista en vidas anteriores este Buda había sido el rey Arameni. Un líder que decidió hacerse seguidor del Buda Ratnagarbha, uno de los hijos de su primer ministro que había renunciado al mundo para conseguir la iluminación. Cuando el rey Arameni se iluminó, se convirtió en el Buda Amitāyus y gobernó sobre el Reino del Este que se llamó la Tierra Pura (Sukhāvatī), un paraíso de la máxima felicidad.
Según otra leyenda fue un monje llamado Dharmakara que vivió en los tiempos del Buda Lokeśvarāja (Reino de la Libertad) y que con él no sólo pudo conocer los 21 millones de reinos de Buda sino que también pudo observar las interrelaciones causa-efecto que daban lugar a los renacimientos en todos ellos. Gracias a ello para abstraer las mejores cualidades de cada reino y entender cómo ayudar a cada ser para llevarlos a su Tierra Pura. Este monje es famoso porque hizo 48 votos respecto al paraíso de la Tierra Pura, uno de los cuales era que pronunciar su nombre ayudaría a renacer allí.
En la iconografía este Buda aparece sentado en posición de loto y sus manos están en la posición del mudra amida-jō-in (amitābha dhyāna mudrā): las dos manos descansando en su regazo con la palma izquierda sobre la derecha, los dedos índices doblados y pegados para tocar los dedos gordos de las manos. Una variante del gesto clásico de la meditación que muestra que este Buda actúa desde el samadhi.
En el budismo esotérico la unión de ambas palmas simboliza que se han equilibrado el Mundo Matriz y Diamante, pero como la mano derecha es la que soporta a la izquierda se quiere expresar que el mundo de los Budas sostiene el mundo manifestado. Los círculos que hacen sus dedos índices y gordos también indican la perfección de las enseñanzas en los dos mundos.
La simbología de Amida Nyorai potenció en el periodo Kamakura (1185–1333) en Japón dos corrientes en el trabajo espiritual que reciben los nombres de Jiriki-Tariki, la salvación por uno mismo y la salvación por la deidad.
La complejidad del ritual esotérico, la corrupción monástica y la idea de que se aproximaba el fin de la era budista (mappō) llevaron a algunos monjes de la escuela Tendai a buscar fórmulas de culto más sencillas y accesibles a la población.
Honen Shōnin (1133-1212) fundó la Escuela de la Tierra Pura (Jōdo Shū); Shinran Shōnin (1173-1262), discípulo de Honen, fundó de la Escuela de laVerdadera Tierra Pura (Shin Jōdo Shū); e IppenChishin (1239-1289) creó la Escuela de la Oportunidad (Ji Shū). El razonamiento de estos monjes era que la salvación en tiempos de urgencia sólo podía darse por la gracia del Buda Amida gracias a que esta deidad se comprometió en uno de sus 48 votos a que aquel que recitarse su nombre renacería en el paraíso de la Tierra Pura. Recitar la palabra nembutsu (Tomo refugió en el Buda Amida) de corazón se expandió como una técnica de salvación sencilla entre toda la población.
Referencias Bibliográficas
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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Shō-Kanjizai Bosatsu (Āryāvalokiteśvara Bodhisattva) está ubicado en el pétalo noroeste de la Mansión Central. Su nombre significa Noble (Sho) y Espontánea-Libre Contemplación (Kanjizai) porque es capaz de ver con claridad, de forma innata y espontánea, las necesidades de los seres de todos los mundos y a la vez no quedar atrapado por ello.
Sus nombres secretos son Honjō-kongō o Diamante de la Pureza Original; Shōjō-kongō o Diamante de la Pureza; Renge-kongō o Diamante del Loto; Toku-jishō-Shōjō-hō-shō Nyorai o Tathāgata que al alcanzado la Naturaleza del Dharma de la Pureza Innata; y Shōhō-kongō o Diamante del Dharma Correcto.
El nombre de Avalokiteśvara es muy interesante porque incluye muchos conceptos: Avalokita es el acto de contemplar o mirar, aloka es luz, loka es mundo, śvara es sonido, eśvara es Señor como nombre de Śiva. En la tradición se ha asociado a este Bosatsu con dos dimensiones:
1) El sonido, en cuanto a la capacidad de “escuchar” el sufrimiento de los seres de todos los mundos para cumplir el voto de ayudar. Aquí aparecen los nombres Kanzeon o Contemplación del Mundo del Sonido, y en su forma acortada Kannon o Contemplación del Sonido
2) La visión, el “Ojo de la Sabiduría” de Buda que le permite saber de forma natural y espontánea cuáles son las enseñanzas adecuadas y cómo debe acercarse a cada devoto en función de su capacidad de comprensión espiritual según aparece en el Sutra del Loto. La visión profunda de la sabiduría que todo lo ve, todo lo capta.
En la iconografía esta deidad se la representa con una luz brillante, como el color de la luna llena, una caracola o una flor, con la cara sonriente. En su mano derecha porta un loto abierto que representa la pureza y haber alcanzado la compasión en toda su plenitud y su mano izquierda hace el mudra de eliminar el miedo u otorgar confianza al devoto: semui-in (abhayamudrā o abhayamdalamudrā). Este gesto representa la capacidad protectora de las enseñanzas de Buda para ayudar a todos los seres que sufren, un gesto apaciguador que otorga calma y tranquilidad. Alternativamente hace una variante a este mudra en dónde el dedo gordo y el corazón se tocan.
Dentro del Mandala Matriz esta deidad expresa sus cualidades a través de las diferentes manifestaciones que encarnan la Mansión del Loto sobre la que preside. En los siglos X -XI este Bosatsu evolucionó en Japón en la forma de seis deidades que representaban su capacidad de acción de esta deidad sobre los seis mundos que identifica el budismo: infierno, espíritus hambrientos, animales, asuras, humanos y seres celestiales. En el siglo XVI volvió a evolucionar en 33 deidades que se convirtieron en un famoso camino de peregrinación (Fowler, 2016).
Shō-Kannon es la representación humana de la deidad con apariencia principesca y sin cabezas, ojos o brazos extras, que salva a los seres que están en el infierno; Senju Kannon (Sahasrabhuja Avalokiteśvara) es la deidad de 1000 brazos que ayuda a los infinitos seres y en particular al mundo de los espíritus hambrientos; Batō Kannon (Hayagrīva Avalokiteśvara) con cabeza de un caballo protege el mundo animal; Jūichimen Kannon (Ekadaśamukha Avalokiteśvara) con siete pequeñas cabezas ayuda a los semidioses asuras; Juntei Kannon (Cundī Avalokiteśvara) salva a los humanos; y Nyoirin Kannon (Cintāmaṇi Avalokiteśvara) salva a los seres celestiales. Existe una séptima forma llamada Fukūkenjaku Kannon (Amoghapāśa Avalokiteśvara) que retiene a todos aquellos seres que no están todavía preparados para evolucionar.
SUTRA DEL CORAZÓN
El Sutra del Corazón (Prajñāpāramitā Hṛdaya) representa un texto que surgió en su momento dado para intentar “resumir” las enseñanzas de los Prajñāpāramitās que eran unos sutras muy extensos y complejos del recién creado budismo Māhayana. Existen dos versiones de este texto: una muy reducida y otra un poco más extensa.
Este sutra representa una de las oraciones (dharanī) más pronunciadas en todas las sectas budistas de Asia y su deidad protagonista es Avalokiteśvara. En su contenido expone cómo en el estado de meditación profunda uno experimenta que el vacío es inherente a todos los conceptos (sentidos, situaciones, conceptos, causas, mente, ignorancia, conciencia, buda, dharma, iluminación, camino, etc.) mediante la frase: “La forma no es diferente del vació y el vacío no es diferente de la forma. Forma es vacío y el vacío es forma”.
Bajo esta visión se “rompe” con las Cuatro Nobles Verdades iniciales: la vida es sufrimiento, el origen del sufrimiento es el deseo, el cese del sufrimiento es el cese del deseo y las vías para la extinción del sufrimiento, la “muleta” que se necesitó en la primera fase del camino espiritual para elevarse. El texto también aporta la famosa oración Gate Gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā para eliminar todos los sufrimientos.
La profunda enseñanza de Shō-Kanjizai es que todo sufrimiento desaparece cuando tomamos conciencia plena de la naturaleza vacía de los fenómenos. Si comprendemos esto tomamos conciencia de que no hay ignorancia ni fin de la ignorancia, ni sufrimiento, ni aparición o extinción del sufrimiento y se rompen las obstrucciones mentales.
Referencias Bibliográficas
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Dreitlein, T.E. (2011). An Annotated Translation of Kūkai´s Secret Key of the Heart Sūtra, Bulletin of the Research Institute of Esoteric Buddhist Culture, 24, 170-216.
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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Kaifuke-ō Nyorai(Saṃkusumita-rāja Tathāgata) apareceubicado en el pétalo lateral derecho del Loto Central, en la dirección espacial Sur, y simboliza el efecto: la iluminación o el despertar afianzado por las diez mil prácticas de la gran compasión y el cultivo de la sabiduría profunda a través del estudio de las enseñanzas sagradas.
El nombre de esta deidad en japonés significa “Rey de la flor abriéndose”. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Byōdō-kongō o Diamante de la Identidad. La semilla de la bodhicitta ha madurado en toda su belleza dando una flor completa con sus hojas, su tallo, sus pétalos… A partir de aquí se van a revelar las 10.000 virtudes y por eso se dice que es esa “flor abriéndose”.
En la iconografía se muestra a este buda con un color dorado brillando con una luz que todo lo ilumina al haber entrado en el samadhi perfecto como consecuencia de haber cultivado las infinitas prácticas de sabiduría y compasión. Se considera un ser puro, libre de toda contaminación con el logro del “gran vacío” como el oro que ha sido purificado por la alquimia más selecta.
Su mano derecha realiza el mudra que otorga los beneficios de sus votos (varamudrā o varadamudrā o segan-in en japonés) y la verdad del Dharma. La mano abierta con los dedos extendidos delante del pecho hacia el frente simboliza el regalo para todos del florecimiento de lo trabajado: el despertar. La otra mano sujeta la túnica rojo oscuro mostrando que ha cumplido sus votos.
Según Snodgrass (1997) este Buda se puede identificar con Amoghasiddhi y Ratnasambhava en el Mandala del Diamante en cuanto a su significado como práctica.
Referencias Bibliográficas
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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Monjushiri Bosatsu (Mañjuśrī Bodhisattva) está ubicado en el pétalo suroeste del loto central y su nombre significa “Maravillosa Felicidad/Belleza/Fortuna/Bienestar”. Sus nombres secretos en el budismo esotérico son Kichijō Kongō o “Diamante de la Felicidad”, HannyaKongō o “Diamante de la Sabiduría” o BenbōKongō o “Diamante discriminador de los Dharmas”.
En la tradición Māhayana también se le reconoce con los nombres de: Manjusghoṣa por su palabra suave, Manjusvara por la armonía de su sonido y Vādirāja o Vāgisvara como Señor de la Palabra. Wallis (2001) asocia directamente esta deidad con el conocimiento de los mantras del budismo esotérico a través del estudio de la obra Mañjuśrīmūlakalpa. En la obra, el buda Saṁkusumitarājendra anima a Mañjuśrī a escuchar al Buda Sakyamuni con el fin de recibir la enseñanza de la práctica del mantra y después le inicia en su contenido a través de un estado profundo de meditación.
Esta deidad aparece asociada en la tradición budista con múltiples facetas: con la sabiduría del vacío o del despertar, como interlocutor de la palabra de Buda explicando la sabiduría y la verdad última de sus sermones, con el don de la palabra dulce, fluida, elocuente, profunda y resonante capaz de convertir a grandes masas al budismo, y con la enseñanza de la astrología y el ciclo lunar y la capacidad para predecir y prevenir las malas influencias planetarias. También aparece asociada con las serpientes-dragones (nāgās).
En la tradición budista esotérica se dice que Monjushiri encarna la sabiduría profunda (prajña) porque representa la realización interna de Dainichi Nyorai, y se dice que es la “madre” de todos los budas porque el despertar en todos ellos nace de la sabiduría.
Las raíces de esta deidad se han ligado a la figura de Brahmā Sanatkurmāra, deidad de la palabra y coincidente iconográficamente en cuanto a que se representa con el cuerpo de un joven que lleva cinco nudos en el pelo, si bien, también se ha asociado con la figura de Kārttikeya porque aparece alguna vez sentado sobre un pavo real. Aunque no está muy clara la importancia que tuvo su culto en India, el lugar donde tuvo su mayor expresión fue en China, y en particular, en la montaña sagrada de Wutai.
En la iconografía Monjushiri se presenta como el cuerpo de un joven para aludir a que la sabiduría que encarna es una sabiduría fresca, nueva y estimulante como la conciencia liberadora. Su cuerpo es dorado para representar la belleza de su sabiduría y porta una túnica de joyas preciosas para mostrar sus atributos benefactores.
En su cabeza aparecen cinco nudos que representan los cinco tipos de sabiduría que nacen de él (es número cambia según el lugar que ocupe esta deiddad en los mandalas) y en sus manos suele aparecer una espada flameante que corta la ignorancia que ata a los seres al ciclo del sufrimiento y la infelicidad; un loto azul (sabiduría) en el que descansa un vajra de cinco puntas; y/o las escrituras sagradas del Sutra Prajñāpāramitā.
PRAJÑAPĀRAMITĀ
Los Prajñapāramitā representan una colección de textos budistas que fueron evolucionando ente los años 100 a.e.c. y el 1.200 e.c. Tradicionalmente estos textos reciben el nombre según el número de líneas que engloba su contenido siendo el más antiguo el Prajñapāramitā de 8000 líneas en 32 capítulos.
A comienzos de la era cristiana el Prajñapāramitā se amplió en contenido dando lugar a lo que se conoce como los Prajñapāramitā largos de 100.000 líneas, 25.000 líneas o 18.000 líneas, pero en poco tiempo y debido a que estas obras eran muy largas, abstractas y profundas, se produjo un movimiento contrario y surgieron versiones “reducidas” de sutras filosóficos o resúmenes condensados. Entre estos últimos destacan el conocido Sutra del Corazón (antes del 400 d.e.c.) en 25-14 líneas y el Sutra del Diamante de 300 líneas. Otros sutras cortos son el Prajñapāramitā de 700 líneas, 2.500 líneas y 50 líneas y en cuanto a resúmenes destaca el Abhisamaya-alaṅkāra.
Según Conze (1978) el mensaje de los Prajñapāramitās se puede resumir en dos premisas: “uno debe convertirse en Bodhisattva” y “no existe eso de Bodhisattva”, igual que no existe “perfecta sabiduría”, “ni Buda”, “ni dharma”, “ni iluminación”, y hay que aceptar esta contradicción.
Dentro de la tradición tántrica, el Prajñapāramitā fue asimilado en obras como el Aṣṭasāhasrikā donde Indra utiliza este texto para derrotar a los Asuras, o el Hṛdaya Mahāmāyűri, que toma de su contenido dhāraṇis,bija-mantras y mantras con fines mágicos (producir lluvia, evitar enfermedades, protección, etc.).
Por otro lado, el Prajñapāramitā se llegó a encarnar en el budismo esotérico bajo la forma de una deidad a la que poder invocar con sus mudras, mantras y dhāraṇis. De hecho, en la iniciación tántrica con mandalas en el suelo, la figura de Prajñapāramitā como deidad sustituye al oficiante cuando abandona su parte central.
Dentro del budismo esotérico el Prajñapāramitā aparece especialmente ligado a la figura de Mañjuśrī, sobre todo en el Mañjuśrīmūlakalpa donde esta deidad ocupa una posición subordinada en el mandala de Sakyamuni y Mañjuśrī.
En el Mañjuśrīparivartāparaparyāyā Saptaśatikā Prajñapāramitā o Prajñapāramitā en 700 líneas, redactado probablemente en el año 450 e.c., donde se trata de resumir las ideas más importantes del Prajñapāramitā a través de la conversación entre Mañjuśrī y el Tathāgata se pueden rastrear los atributos de la sabiduría encarnada por el bodhisattva:
La sabiduría profunda es una mente quieta desde el principio. Una sabiduría desapegada que ha comprendido la verdadera naturaleza “vacía” de la Realidad y que por tanto, no desea ni rechaza ningún concepto por “atractivo” que parezca. El que desea ser buda se aleja de buda, el que desea la iluminación se aleja de la iluminación. Aspirar a la “nada” y ver que la “nada” no se puede coger es cultivar el prajñaparamita.
Esta sabiduría nace además desde una “comprensión interior” no desde la lectura exterior. No es la sabiduría del cálculo, la lógica, el análisis o la experiencia de muchos años. Esta sabiduría no se adquiere, está dentro de nosotros esperando a que descubramos esta conciencia profunda. Su misión es eliminar la ignorancia. Es una mente inmanente y libre que puede ver lo esencial, la mente perspicaz, pura e inocente, del niño con claridad refrescante.
Monjushiri Bosatsu encarna por tanto la sabiduría profunda del que ha entendido la verdadera naturaleza de la realidad: todo es vacío. Dentro del mandala expresa el tipo de sabiduría con la que el practicante debe comulgar, investigar y profundizar para que la semilla de la bodhicitta crezca hasta ser “iluminación”.
Referencias Bibliográficas
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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Hōdō Nyorai(Ratnaketu Tathāgata) esta deidad apareceubicada en el pétalo superior del Loto Central, en la dirección espacial Este, y simboliza el efecto tras cumplir los pasos de Fugen Bosatsu: el despertar de la bodhicitta.
Los dos nombres que asume esta deidad en japonés son Hōdō Nyorai que significa Joya del Estandarte y Hōshō Nyorai o Joya de la Estrella entendida esta como un cometa que avanza con toda su potencia y luz por la oscuridad del universo. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Fukushu-kongō o Diamante de la Asamblea de la Felicidad.
El símbolo del estandarte es muy interesante porque este alude a la ubicación del general que reúne todas las tropas a su alrededor para afrontar la batalla contra los enemigos, en este caso, los detractores de la evolución espiritual: los cuatro diablos asociados a Māra.
Dentro del Ratnaketu Dhāraṇī que forma parte de la colección de sutras mahāyānaMahāsannipāta, se ensalza en particular la batalla que estableció Māra contra el buda Sakyamuni para evitar que este alcanzase la iluminación. En la obra se dice que Māra envió a cuatro avatares (cāturmāra) que encarnaban los cuatro obstáculos que mantienen a las personas encadenadas al mundo ilusorio del saṃsāra o los cuatro obstáculos que impiden avanzar hacia la iluminación:
El demonio de las aflicciones (kleśamāra) ligadas al deseo, el enfado y la ignorancia que trastornan las facultades mentales; el demonio de los cinco agregados (skandamāra) que produce el sufrimiento porque nos hace olvidar que todo es ilusorio y vacío; el demonio de la muerte (mŗityamāra) que acaba con la vida del practicante; y el demonio de los placeres (devaputramāra) que nos distrae de lo importante. Estos cuatro demonios representan los obstáculos que quitan fuerza a la bodhicitta e impiden al practicante que pueda materializar su deseo de iluminación.
Según la epopeya, Māra envió a cuatro avatares-demonios con todos sus ejércitos para impedir que el buda histórico alcanzase la iluminación. Estos emisarios llenaron el cielo de terribles tormentas y tornados, hicieron temblar los cuatro continentes, emitieron todo tipo de gritos sobrecogedores e incluso le lanzaron una lluvia de flechas, piedras, espadas, lanzas, etc. para amedrentar al buda Sakyamuni. Sin embargo, el buda absorto en meditación transformó todas esas armas en flores celestiales, transformó todos esos sonidos en melodías agradables y se sentó en el trono del iluminado haciendo que todas las tormentas y oscuridad cesasen y todas las hierbas y rocas se tornasen gemas preciosas.
Ratnaketu como efecto nos recuerda que cuando uno cumple con unos votos elevados y mantiene una visión ética universal en sus pensamientos, palabras y acciones, consigue una gran fortaleza interior que le permite superar “milagrosamente” todos los obstáculos, adquiere un buen karma que reduce-elimina el número de obstáculos o situaciones negativas que llegan a la vida, e incluso supera el problema de la muerte. Este último aspecto contribuyó a que su Bosatsu asociado, bajo la figura de Fugen Enmei Bosatsu, se venerase como deidad de la longevidad en el budismo esotérico.
Śubhākarasiṃha asoció a Ratnaketu con el mudra de tocar con los dedos de la mano la tierra (sansc. bhūmi-sparśa mudra; jap. sokuji-in o goma-in) que utilizó Buda para mostrar que había cumplido sus votos y sus prácticas y que la Tierra era testigo de ello cuando reclamó el trono del Iluminado frente a los demonios de Māra.
Entre los votos que se ligan a esta deidad y que pueden orientar al practicante en su elección figuran: No enfadarse con ningún ser, ver a todos los seres con el mismo espíritu de generosidad, examinar todos los fenómenos de acuerdo a su esencia vacía (no producidos, no diferenciados, no nacidos, no surgidos) como el espacio que carece de toda característica de sustentabilidad. Otros votos que figuran en el Ratnaketu Dhāraṇī son: abandonar los puntos de vista erróneos; ser honesto y sincero; respetar al maestro; ser receptivo a los buenos consejos; adoptar una manera correcta de vivir; deshacerse de las cadenas que atan al saṃsāra; estar libre de ira hacia ningún ser y si de compasión; adoptar estados mentales sanos; evitar lo que no es pacífico, no abandonar a ningún ser vivo; renunciar a toda riqueza; dar fuerza a los débiles; ofrecer refugio y valentía a los asustados; aconsejar el buen comportamiento a aquellos que van por el camino equivocado; ser amable y paciente; tomar todas las medidas para evitar el aferramiento; evitar acumular impurezas y oscuridad, abandonar toda expectativa de elevación espiritual y ningún fruto de lo que se haya cultivado.
La ubicación de esta deidad en el Este alude por analogía al Amanecer, ese momento del día que hace desaparecer la oscuridad de la noche con sus primeros rayos de luz. El motor de arranque del día, de la expresión de la luz. Recordemos que Dainichi Nyorai también simboliza el Sol y así los cuatro Tathagatas principales de la Mansión Central asumen por analogía las fases del día para expresar la sabiduría primordial más esencial.
En la representación iconográfica, la asociación con el amanecer y el este queda expresada en el color amarillo de su piel y la túnica roja oscura que porta: los colores de los primeros rayos de luz solar. Por otro lado, la importancia de los votos aparece recogida en la mano izquierda que sujeta la túnica delante del pecho. El monje que renuncia al mundo para seguir la vía del Buda, pero también, la decisión de asumir un modelo de vida ético para elevarse como persona (Es normal ver a los monjes budistas vistiendo una túnica con los colores naranja-rojo-amarillo de esta deidad). La otra mano con la palma abierta y los dedos extendidos hacia el exterior representa la invitación a tomar o no esta decisión. La bodhicitta aparece recogida en los rayos de luz “puntiagudos” que surgen de su cabeza.
Referencias Bibliográficas
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Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Fugen Bosatsu(Samantabhadrabodhisattva) está ubicado en el pétalo sureste del Loto Central y su nombre significa Ética-virtud (Samanta) Universal (Bhadra), si bien Fugen se ha traducido del japonés como Sagacidad Universal, en cuanto a “Fu” como universal y “Gen” como acción hábil milagrosa. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Fushō Kongō o Diamante que contiene lo universal.
Este Bosatsu nos induce a reflexionar, antes de adentrarnos en el camino espiritual, sobre cómo potenciar y elevar la bodhicitta a su máximo potencial. Cuando uno entra en el camino espiritual va tener que superar muchas trampas del “ego” y desde un primer momento hay que enfocar muy bien hacia donde “apunta la flecha” para no desviarnos después en el camino ni un milímetro del centro de la diana. Este Bosatsu nos muestra que las metas más elevadas son aquellas que se fundamentan en los principios éticos o la virtud y el referente de lo Universal. La ética está más allá de cualquier raza, género o distinción y para muchos es el camino que lleva a la auténtica felicidad (términos asociados al nombre de esta deidad).
Según la Teoría del Crecimiento Moral de Kohlberg, la evolución en la conciencia personal progresa elevándose desde la moral heterónoma a la autónoma y desde la ética convencional a la preconvencional basada en los derechos universales. Ideales que no deben quedar en el plano del pensamiento o el deseo, sino materializarse en la acción o la emisión de conductas que ayuden a implantar esos valores universales en la humanidad.
La pregunta que nace aquí es: ¿con qué fin deseas la iluminación? ¿Cómo la vas a aprovechar? En el budismo mahayana se impuso una visión “universal” donde la búsqueda del despertar no debía quedar en algo personal (ideal asociado a la figura del arhat), sino que había que contribuir al despertar de todos los seres (ideal expresado bajo la nueva figura del bodhisattva).
Por otro lado y para el cuidado-protección de la bodhicitta (esa chispa que se ha encendido pero que durante el camino se puede apagar o consumir), este bodhisattva nos muestra la gran importancia que van a tener los votos: la disciplina que nos vamos a marcar en el camino para superar las tendencias inferiores del ego.
Samatabhadra es ensalzado en los textos budistas por su determinación de cumplir diez grandes votos que aparecen recogidos en el Sutra Avantaṅsaka: venerar a todos los budas, rezar a todos los budas, hacer ofrendas a todas los budas en todas partes, confesar los obstáculos del karma, expresar alegría, virtud y mérito, propagar el budismo, solicitar a Buda que venga a este mundo, seguir las enseñanzas del buda por siempre, responder a la llamada de todos los seres en todo momento e irradiar los méritos universalmente.
En la tradición religiosa no sólo aparece el primer voto del monje de renunciar al mundo para tomar los hábitos, el practicante debe elegir una serie de votos que le acompañarán durante el camino y estos, cuanto más universales y más allá de uno mismo sean mejor.
Dentro de esos votos se dan tres planos: los destinados a venerar a los iluminados, los destinados a controlar las tendencias del ego inferior que más destacan en cada uno y los destinados a beneficiar a los demás. Este bosatsu en particular nos anima a irradiar todos los méritos conseguidos en todas direcciones del Universo y a todos los seres (incluidos los enemigos), porque en los textos budistas se cita específicamente que en Samantabhadra emanaba de cara poro de su piel nubes de luz que ayudaban a aliviar el sufrimiento de los seres y a incrementar el regocijo de los bodhisattvas de cualquier lugar. Los votos y la visión ética es la acción milagrosa que nos propone este Bosatsu.
Es interesante observar que en todas las tradiciones espirituales siempre existe un pilar básico que engloba las reglas de conducta ética. En el yoga, Patañjali lo identificó bajo el nombre de Yama e incluye reglas de conducta como la no-violencia, veracidad, no robar, continencia, no codicia; en el taoísmo se aconseja realizar 10.000 obras buenas para alcanzar la inmortalidad, en el cristianismo aparecen los Diez Mandamientos, etc.
Samantabhadra muestra que la sabiduría profunda sin una visión ética que abarque pensamiento, palabra y acción (los tres tesoros o misterios de la práctica del budismo esotérico) no es suficiente. En las escrituras esotéricas se dice que este Bosatsu nació del corazón de Vairocana, igual que se dice que fue gracias a él que Sudhana alcanzó la plena y perfecta iluminación después de consultar a muchos bodhisattvas.
En su representación iconográfica este bosatsu aparece con una espada flameante de la sabiduría que descansa sobre un loto que sujeta con su mano izquierda e incluso con el mudra de la espada en la mano derecha. Es muy común ver representada a esta deidad en la trinidad Sakyamuni, Mañjuśrī y Samantabhadra, para expresar que si Mañjuśrī, sobre un león, representa la esencia de la sabiduría, Samantabhadra, sobre un elefante, representa la visión universal-ética de esa sabiduría para el beneficio de la humanidad (esta idea es recogida en representaciones pictográficas donde aparece esta deidad con 20 brazos que portan objetos para ayudar a todos los que lo necesiten).
En el Sutra del Loto y otros textos más antiguos se presenta a esta deidad sentada sobre un elefante blanco con seis colmillos. La evolución fue después a un elefante con tres o cuatro cabezas e incluso muchos elefantes. En la tradición india, el elefante simboliza a Ganesha una deidad que ayuda a superar todos los obstáculos en la evolución espiritual, a la vez que es el protector de los practicantes.
Referencias Bibliográficas
Brassard, F. (2000). The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra, USA: State University of New York.
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Kohlberg, L., Levine. C. y Hewer, A. (1983). Moral Stages: A Current Formulation and a Response to Critics. Basel: Karger.
Kohlberg, L., Power, FC. y Higgins, A. (2008). La Educación Moral según Lawrence Kohlberg, Barcelona: Gedisa.
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Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Una de las características distintivas del budismo esotérico japonés es el uso de un tipo particular de escritura sánscrita que recibe el nombre de shittam (悉曇) (Ind siddhaṃ 𑖭𑖰𑖟𑖿𑖠𑖽; ch. 悉曇文字 xītán wénzì; cor. 실담 siltam).. Una escritura que sirve para representar-encarnar el sonido sagrado y de poder de los dharani y los mantras ligados a las deidades que venera esta tradición.
Sabiendo que uno de los nombres que recibe el budismo esotérico es mantrayana o “vehículo de los mantras” y que los dos mandalas más importantes del budismo esotérico japonés (Diamante y Matriz) muestran alternativamente sus deidades sustituidas por estas letras para indicar la trascendencia de la conexión entre mantra-deidad-estados de conciencia, se puede entender la importancia que tiene estudiar esta escritura para comprender mejor esta tradición religiosa.
1.- DEL SÁNSCRITO AL SIDDHAṂ
¿De dónde viene el Shittam? Lo primero que hay que aclarar es que la palabra shittam es una degeneración del término indio siddhaṃ en su introducción en Japón. En japonés, los caracteres sánscritos suelen denominarse bonji (梵字) mientras que shittam se refiere a una forma específica de escritura sánscrita ligada al budismo esotérico.
Pero empecemos por el principio. El sánscrito es una rama de las llamadas lenguas indoeuropeas que se desarrolló en la India. Esta lengua se conoce también como “indo-aria” porque su origen se asocia con los Vedas. La otra lengua antigua más importante de este país es la drávida que incluye el tamil, canarés, telegu, etc. predominantes en el sur de la India.
La unión del sánscrito con los Vedas hizo que esta lengua se considerase desde un inicio de origen sagrado y sus sonidos dotados de poder, además de ser un vehículo para contactar con la divinidad.
Es importante añadir que el sánscrito tuvo como rivales otras lenguas para imponerse en la India: el pāli que utilizaron los budistas para preservar la palabra de su fundador o el ardhamāgadhī por los jainistas con el mismo fin. El sánscrito sólo se impuso entre los budistas en cierto número de escuelas, sobre todo de la vertiente mahāyāna y tántrica.
Durante muchísimo tiempo la transmisión de los Vedas fue oral y fue mucho más tarde cuando se desarrolló la escritura sánscrita para mantener el ritual y preservar las enseñanzas sagradas en textos. Entre los gramáticos más importantes que contribuyeron a la codificación de la lengua figuran Pāṇini, Kātyāyana y Patañjali.
Con respecto a la escritura, los primeros vestigios de su existencia en la India son pictogramas grabados en sellos encontrados en el Valle del Indo (tercer milenio antes de nuestra era) de los que se desconoce su significado. El registro más antiguo de la India que nos habla de los tipos de escritura que había en el país es del periodo Asoka (siglo III a.e.c.) y hace mención a la existencia de dos modalidades: el kharoṣṭhī, utilizado en el noroeste del paísy el brāhmī, en el resto de la India. Parece ser que con el paso del tiempo solo sobrevivió el segundo tipo de escritura de modo que el brāhmī se puede considerarse la madre de los alfabetos indios que se usan en nuestros días.
El desarrollo textual del sánscrito en verdad es muy tardío, de los siglos I-III e.c., y su expansión textual tuvo lugar sobre todo en la época medieval india. En estas fechas ya se cita la existencia de muchos tipos de escritura: nāgarī en el norte de la India; śāradā en Cachemira; baṅgālī en Bengala; oriya en Orissa; telugu en Andhra y Tamilnāḍu; grantha en Tamilnāḍu; kannaḍa en Karnāṭaka; y el malayāḷī en Kerala.
Respecto al término específico de siddhaṃ, hay que indicar que los gramáticos Kātyāyana y Patañjali utilizaron la palabra siddha, “perfecta” o “completa”, para definir el sánscrito porque consideraban que era una lengua divina o el lenguaje de los dioses. Una lengua perfecta ya creada donde cualquier modificación implicaba su corrupción. Pero la palabra siddhaṃ no sólo debe traducirse como “perfecta” o “completa”, el monje chino Yijing (635–713), que peregrinó a la India en busca de formación también la tradujo como “palabras auspiciosas”, “palabras de buena suerte o de éxito”.
Respecto a su origen, se considera que esta escritura es una variante que surgió de la escritura brāhmī en la región de Cachemira en el torno al año 600 en el periodo Gupta (320-647.) de la mano de monjes budistas con el fin de transcribir las enseñanzas esotéricas. Un periodo de gran florecimiento cultural, artístico, literario en el país, donde el budismo estaba en plena expansión y Cachemira representaba uno de los centros de estudios y formación más importantes del budismo.
El siddham pronto se extendió a la región de Benarés (otro centro principal de estudios budistas) y a la región central de la India, y con el tiempo dio lugar a dos nuevas versiones de escritura conocidas como Nāgara y Ardha-Nāgari. Según Van Gulik (1980), la escritura que entró en Japón, vía China fue el Nāgari, la más artística.
2.- LLEGADA DEL SIDDHAṂ A CHINA Y JAPÓN
La escritura siddhaṃ se introdujo en China con la entrada del budismo esotérico en el siglo VIII, donde también atrajo la atención como escritura artística, y más tarde en Japón, en el siglo IX, donde se perfeccionó como caligrafía artístico-espiritual y se conserva como una tradición viva hasta nuestros días.
Las primeras referencias a la escritura sánscrita que aparecen en los primeros textos budistas chinos hasta los siglos IV-V sólo se mencionan tres tipos de escritura: Kharoṣṭhī, Brāhmī y Puṣkarasārī. En el siglo VII se editó otro texto en el que se llegó a listar hasta 64 tipos de escritura (surgidos de las diferencias de dialectos entre las diferentes regiones de la India) sin que apareciese curiosamente el siddhaṃ entre ellos. Según Kotyk (2021) el motivo puede deberse a que en estas fechas el siddhaṃse entendía como un modo de disposición silábica más que un tipo de escritura como se conocería más tarde.
Chaudhuri (1998) sin embargo, alude a que en la primera traducción al chino que hizo el monje indio Kumarajiva (344-413) del SutraMahaprajñaparamita en el año 403, se cita que había 42 letras siddhaṃ y ya se explicaba que la letra “a” significa que todos los dharmas no estaban presentes desde el principio o que la letra “ra” aludía a que todos los dharmas están libres de impurezas, igual que alude a las traducciones que hicieron en el año 417 Fa-Xian (340-420) con el monje indio Buddhabadra (359-429), y entre los años 414-426 Wu Ch´en (¿?-¿?) del Sutra Mahaparinirvana dónde también se tocó esta temática.
En la obra de Wu Ch´en se cita que Buda explicó al Bodhisattva Kasyapa cuando le preguntó por el concepto de las letras le explicó que había cuarenta (no 42) y que eran “estáticas” no fluían, que constituían el cuerpo adamantino del Tathagata y que eran la fuente de las letras. También explicaba que la letra “a” era indestructible como un diamante, siendo así los tres tesoros, la letra “ja” era la salvación y “ba” los diez poderes del buda.
Las siguientes referencias chinas con relación al siddhaṃ aparecen en las memorias de Xuanzang (602–664) un monje budista que peregrinó a la India en los años 629-645 y que llegó a estudiar sánscrito en el centro de estudios budistas de Nālandā se alude específicamente a: 1) que el sánscrito estaba conformado por 47 sílabas que podían ser combinadas para nombrar todas las cosas y que podían ser modificadas para responder a todas las necesidades de expresión; y 2) que en la India se habían desarrollado muchas variantes del sánscrito según las regiones pero que la más acertada, elegante y pura como el sonido de los dioses era la escritura de la India Central.
Por otro lado, es con el monje Yijing (635–713), que también visitó Nālandā durante su estancia en India entre los años 671-695 e introdujo en China parte de las reglas gramaticales del sánscrito dadas por los gramáticos indios, cuando se cita por primera vez la existencia de un manual de siddhaṃ que si una persona lo utilizaba junto a la lectura de textos sánscritos podría aprender a traducirlo en uno o dos años.
Se considera que el siddhaṃcomo escritura de referencia penetró en China más tarde, cuando se realizó la traducción de dos obras capitales para el budismo esotérico: el Sutra de Mahavairocana realizado por Subhakarasimha (637-735), que llegó a la capital china en el año 716, y el Sutra del Diamante, realizado por Vajrabodhi (671-741) cuando también estuvo en la capital en el año 719.
Es interesante mencionar que el monje Yijing remarcó que en su país el número de personas que conocían bien el sánscrito era mínimo. El principal problema que surgió entre los monjes en el estudio del sánscrito fue siempre cómo superar el problema de la que la pronunciación de los dharani ya que su pronunciación no era igual según la región de la India de dónde procedían los monjes indios que les enseñaban.
El monje Zhiguang (¿?-806), que estudió el sánscrito con Prajñābodhi, un monje del sur de la India, legó en el siglo VIII una obra sobre la pronunciación de los mantras recogida bajo el nombre de Xitanzi ji o Informe de las Letras Siddhaṃ, que después importó a Japón el monje japonés Kūkai (774–835). Pero fue pocos años más tarde, cuando el monje indio Amoghavraja (705-774), el padre del budismo esotérico en China, creó un nuevo sistema para fijar cada sonido sánscrito con uno o más ideogramas chinos para acabar con toda la confusión que había con respecto a los sonidos.
Aunque no hay un acuerdo entre los investigadores, se considera que la traducción del sánscrito en China estuvo condicionada por la ayuda de monjes indios y el monje budista chino estuvo más interesado en dominar la escritura y la pronunciación que la gramática
Respecto a Japón hay que decir que si el sánscrito ya había penetrado con la llegada de los primeros textos budistas y monjes indios, la persona clave que introdujo específicamente el siddhaṃfue el monje Kukai, fundador de la escuela budista esotérica Shingon.
Actualmente se conserva en el templo Hōryū-ji un texto en sánscrito escrito en hojas de palma que introdujo en Japón Ono no Imoko en el año 609. También se sabe que en el año 754 el monje chino Jianzhen (Ganjin) también aportó textos en sánscrito en la capital y que en el año 736 el monje indio Bodhisena impartió un curso de sánscrito en Nara.
Según la tradición Shingon, Kukai aprendió el siddhaṃen la capital china en el año 804 de manos del monje chino Huiguo (746-835), patriarca del budismo esotérico chino, y del monje indio de origen Cachemir Prajñābodhi. Aunque este monje legó importantes obras como Letras de Sánscrito y Siddhaṃ y su Exegesis, existe la duda si con el poco tiempo que estuvo en China y con haber aprendido simplemente antes de ir allí la pronunciación de dharanis, pudo realmente llegar a dominar la gramática.
Entre los continuadores posteriores a Kukai en el estudio del siddhaṃ de esta escuela budista destacan Sho-ho (832-909), Kangen (853-925), Shun-yu (890-953), Kakuban (1095-1143), Shin kaku (1117-1180), Seigen (1162-1231), Myo-e (1173-1232), Jogon (1639-1702) y Chozen (¿?-1680). Si Jogon destacó por la escritura artística del siddhaṃtambiénlegó una obra de gran importancia llamada Siddham sanmitsu sho. Chozen por su parte, también legó otras dos importantes obras: Sittham Jimo Kyo, editada en 1669 en dónde se explicó el orden de los trazos a la hora de reproducir las letras y el Shuji-shu editado en 1670 en dos volúmenes, en dónde asiló las letras bija-mantra de cada deidad de los mandalas Diamante y Matriz.
La primera edición de una obra que tratase en particular la gramática del siddhaṃnollegó hasta los años 1700 y se atribuye al monje Ji-un (1718-1804). Este monje de la escuela shingon legó importantes obras que son claves para los investigadores en esta materia siendo quizás la más importante Bongaku Shinryo de 1000 volúmenes, donde recopiló todas las obras que encontró en los templos en los que estuvo.
Respecto a la figura de Saicho (767-822), el fundador de la secta esotérica Tendai y que estuvo en China prácticamente en las mismas fechas que Kukai para recibir formación, señalar que no queda claro si está incluyó el estudio de textos y objetos en sánscrito.
El estudio del siddhaṃes esta escuela sí que se sabe que fue profundizado por su alumno Ennin (794?-864), que viajó a China entre los años 838-847, y según su diario, estudió siddhaṃ y su pronunciación de manos del monje indio Ratnacandra en el templo Qinglongsi de la capital, igual que su discípulo Annen (841-889?) que fue el primero en realizar un estudio extensivo sobre el tema al escribir una obra de 8 volúmenes sobre el mismo. Otro monje importante de esta escuela a destacar fue Enchin (814-891) que estudió con Prajñātara del que también recibió textos.
Según Van Gulik (1980) el estudio del siddhaṃen Japón quedó igual que en China reducido al estudio de la escritura y su pronunciación y no tanto la gramática en sus inicios. Kotyk (2021) llega a ser más crítico y afirma que sólo unos pocos monjes pudieron llegar a escuchar realmente la pronunciación del siddhaṃen China de monjes indios y que el resto lo aprendieron oralmente o por su representación en kanji o kana.
ESCRITURA BÁSICA DEL SIDDHAM
A.- Alfabeto y sus ligaduras superiores e inferiores para hacer combinaciones
B.- Raíces desde las vocales para generar los sonidos a, e, i, o, u, ai, au, ṃ, ḥ
C.- Letras más comunes en los Sutras
Referencias Bibliográficas
Chaudhuri, S.K. (1998). Siddham in China andJapan, Sino-Platonic Papers, 88.
Dine, S. (2012). Sanskrit Beyond Text: The Use of Bonji (Siddham) in Mandala and Other Imagery in Ancient and Medieval Japan, Doctoral Thesis, University of Washington
Filliozat, P.S. (2018). El sánscrito. Lengua, Historia y Filosofía. Barcelona: Herder.
Hashimoto, T. (2015). Siddham Script in the University of Tokyo Manuscript of the Chinese Version of the Ārya-Mahā-Māyūrī Vidyā-Rājñī, ARIRIAB XVIII, 265-273.
Kotyk, J. (2021). The Study of Sanskrit in Medieval East Asia: China and Japan, Hualin International Journal of Buddhist Studies, 4(2), 240–273.
Salomon, R. (2016). Siddham across Asia: How the Buddha Learned his ABC, Amsterdam: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences.
Van Gulik, R.H. (1980). Siddham. An Essay of the History of Sanskrit Studies in China and Japan, New Delhi: Jayyed Press.
児玉義隆 (1991). 梵字必携―書写と解読, 大阪: 朱鷺書房 [Yoshitaka, K. 1991, Caracteres Sánscritos Esenciales. Copia y Decodificación, Osaka: Toki Shobo].
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
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