El yoga es un término genérico que alude a las disciplinas o técnicas ascéticas o de meditación que tienen como objetivo la experiencia espiritual, la vivencia de estados superiores de conciencia y la comprensión o intuición de la naturaleza de la existencia.

Según Gavin Flood (2008) es una tradición cuyos orígenes se enmarcan dentro de las comunidades de renunciantes en su búsqueda de la liberación, si bien después sus prácticas se han introducido en la sociedad en general.

Para algunos eruditos las raíces del yoga se pueden rastrear en los vestigios arqueológicos encontrados en el valle del Indo (Mojenho-Daro y Harappa), que datan del 2.500 a.C. En particular, aluden a una piedra tallada que se identifica como el “Sello de Pasupati”, en el que se muestra a una figura en la postura clásica de meditación sentado y con cuernos en la cabeza, rodeada de animales. Sin embargo, la controversia está servida y no hay acuerdo sobre esta hipótesis.

Las primeras referencias textuales en las que se hace mención a la existencia de ascetas que debían de realizar este tipo de prácticas está en los Vedas. En particular, esta realidad se cita en el Brāhmana Veda, si bien, el término Yoga, aparece por primera vez en la Katha Upanisad (siglo III a.C.), donde es definido como una técnica de control continuado sobre los sentidos y de cesación de la actividad mental para llegar al Estado Supremo.

Pero los textos que más hablan del yoga son el Maitrāyanīya o Maitrī Upanisad. En él aparece una clasificación de las prácticas asociadas al yoga que incluye la respiración (prānāyāma), el desapego de los sentidos (prātyāhāra), la meditación (dhyāna), la concentración (dhāranā), la argumentación (tarka) y la absorción (samādhī), que después coincidirá con la clasificación que también propone Patañjali.

En el Mahābhārata también se alude a tres caminos del yoga (Karma, Bhakti y Jñāna Yoga) dentro del Bhagavad Gitā, pero será luego, en las Yoga Upanisads (100-300 d.C), donde se desarrollarán contenidos con relación a las posturas meditativas, el control de la respiración, la visualización, el uso de sonidos e incluso de fisiología alquímica.

Dentro de estos textos, el Yogatattva, es el primero en diferenciar cuatro tipos de yogas: el Mantra-Yoga, centrado en el uso de los mantras o sonidos sagrados, el Laya-Yoga, enfocado al Kundalinī o el despertar de la energía interna; el Hatha-Yoga, dirigido al trabajo con las posturas de meditación, la respiración, la visualización y el sonido interior; y el Rāja-Yoga, que correspondería al clásico definido por Patañjali.

Pero sin duda, el texto más significativo que se ha ligado a la tradición del yoga es el Yoga Sūtra de Patañjali elaborado en algún momento entre el año 100 y el 500 d.C.

Los Saiva Tantras y otros Agama también contienen instrucciones detalladas de la práctica yóguica. Por ejemplo, el Vijñānabhaivara (siglo VIII d.C.), una colección de los Saivāgama describe 112 tipos de yoga para unirse a Shiva, y el Mālinivijayottara Tantra de la Escuela Trika del Saivismo Cachemir, intenta integrar todos los sistemas de yoga.

En cuanto al Hatha Yoga se puede afirmar que sus bases se encuentran descritas en los Saiva Tantras que florecieron en el siglo XIII d.C., y se asocia en particular, a las figuras de Goraksanāth y su profesor Matsyendranāth, fundadores de la Escuela Nāth o Kānphata (oreja perforada) (siglos IX y XIII d.C.)

Los textos principales dentro del Hatha-yoga son el Goraksa Sataka atribuido a Goraksansātha; el Hathayogapradīpikā de Svātmarāma (siglo XV-XVI d.C.); los Shiva Samhitā (siglo XV); el hathayogapradipikā (siglo XVI); el Hatharatnāvali (siglo XVII); el Gheranda Samhitā (siglos XVII-XVIII); o el Jogapradipakā (siglo XVIII).

Referencias Bibliográficas

Flood, G. (2008). El Hinduismo. 1ª Edición 1996. Madrid: Akal.

Singleton, M. (2018). El Cuerpo del Yoga. Los orígenes de la práctica postural moderna, (1ª Edición 2010), Barcelona: Kairos.

El Sāktismo o culto a la “Diosa”, es un culto de raíces prehistóricas en la India que se expresó a través de la devoción hacia innumerables divinidades femeninas locales, cada una de las cuales eran consideradas como una manifestación o un aspecto de Mahā Devī.

Este culto mostró dos tendencias: la adoración hacia la dimensión amorosa, maternal y protectora de la diosa, y la adoración hacia su dimensión feroz y sangrienta.

La primera es la diosa consorte de Brahmā, Shiva, Visnu, Krishna y Rāma que aparece respectivamente como Sarasvatī, Pārvatī, Laksmī, Rādhā y Sītā con un carácter maternal y conyugal. La segunda, es la diosa guerrera Durgā, que se representa con diez brazos portando armas, Ambikā, montada sobre un león; Kālī, la colera que surge de la frente de Durgā o la terrible Cāmundā, que en su aspecto feroz muestra un aspecto esquelético, bebe sangre y realiza actos violentos visitando los campos de cremación.

En la tradición védica, la diosa aparece bajo la forma de Prthivī (la Madre Tierra), Aditi (la diosa que aporta seguridad, riqueza y que alimenta a la humanidad), Usas (la aurora que otorga prosperidad y larga vida), Nirrti (la diosa de la destrucción) y Vāc (la diosa del habla, de la verdad y del poder creativo). También se nombra a Sarasvatī (la diosa de la inspiración, la música, la poesía y el estudio).

Pero la tradición védica concederá un puesto secundario a la diosa. El saktismo como tal, no quedará formalmente constituido hasta la aparición de los Purānas. En ellos, el texto más antiguo que glorifica a la diosa es el Devīmāhātmya (La Gloria de la Diosa) donde se identifica a la Diosa con la Realidad Última, y a la vez, como Mahāmāyā, la gran ilusión.

Dentro de la corriente heterodoxa tántrica el culto a la diosa detentó una posición central, desarrollando dos líneas de culto:

– La tradición Srīkula Tantra, que adoraba la dimensión positiva y benévola de la diosa. La hermosa Lalitā Tripuransundarī que no es otra que la diosa Laksmī, pero venerada bajo la forma de un yantra de nueve triángulos entrelazados.

– La tradición Kālīkula Tantra, que adoraba la dimensión feroz y colérica de la diosa con el fin de adquirir poderes (siddhis) a través de prácticas “impuras” como el sexo, el consumo de carne y alcohol, etc. A esta misma tradición pertenece el culto a Kubjikā, la diosa encorvada venerada en Cachemira y Nepal.

Ambas tradiciones desarrollaron toda una línea esotérica con relación al Kundalinī o el despertar de la energía interna primordial.

Referencias Bibliográficas

Flood, G. (2008). El Hinduismo. 1ª Edición 1996. Madrid: Akal.

La tradición śaiva corresponde a todo el conjunto de sistemas, ritos, enseñanzas y prácticas que se propagaron por la India como revelaciones sagradas del dios Śiva, conocimientos que no sólo ponían el centro de atención en esta deidad o sus manifestaciones secundarias como Rudra, Bhairava o Aghora, también en su consorte, la gran diosa Devī, expresión del poder inherente (śakti) de este dios y sus manifestaciones secundarias Bhairavī, Aghorī, etc.

Según Wallis (2014) la tradición śaiva tuvo una gran expansión y protagonismo en la India medieval (siglos VI-XIII e.c.) y fue gracias a esta gran aceptación popular lo que permitió que se desarrollase en su seno el culto tántrico y que este recibiese el apoyo de la realeza india.

La primera referencia con relación a la tradición śaiva aparece en la obra Mahābhāṣya de Patañjali datada en el año 140 a.e.c. donde se cita la existencia de seguidores de Śiva. La siguiente reseña en la que se hace mención a un culto hacia Śiva aparece en la inscripción Kharoṣṭhī Prākṛt de Panjtār en la región de Swāt (la actual Pakhtunkhwa al noreste de Pakistán) datada en el año 65 e.c.

A partir de estas fechas, también se localiza una referencia sobre la existencia de un templo dedicado a Śiva en el siglo II e.c., en la inscripción Sātavāhana de Dharwad en Karṇātaka dónde se menciona el templo (āyatana) de Caṇḍaśiva Mahādeva; otra reseña del siglo III e.c. en la que se afirma que el rey de Pallavan Andhra apoyó al personal de un templo del Bhagavān Jīvaśivaswāmin; y otra anotación del siglo IV e.c. en el mismo lugar que aporta evidencias del patronazgo de la realeza al culto śaiva.

Tanto Samuel (2009) como Wallis (2014) son contrarios al discurso que quiere enlazar el origen de la tradición śaiva al año 2.600 a.e.c. en el culto a Pasupati “el señor de las bestias” que supuestamente se celebraba enla región del valle del Indo, y en particular, al sello que se halló en los yacimientos arqueológicos de la ciudad de Mohenjo-Daro cuya imagen ha sido considerada como una versión primigenia del dios Rudra o Śiva colocado en una postura sentada de yoga, igual que son reacios a afirmar que la figura de Rudra que aparece nombrada en los primeros textos védicos corresponda al culto Rudra Bhakta que caracterizó a los primeros seguidores laicos de esta tradición religiosa.

La figura de Śiva es reconocida en la tradición śaiva con una gran riqueza iconográfica. Por un lado se le conoce como el “Señor del Yoga” y de los “Renunciantes”, es decir, de los ascetas iniciados a nivel esotérico que prefirieron vivir al margen de la sociedad y de la moral convencional. Aquí se le representa como un asceta que medita sobre la piel de un tigre en el Monte Kailash (Himalaya) con su cuerpo impregnado de las cenizas de los campos de cremación, largos cabellos greñudos enroscados en la coronilla (en cuya cúspide aparece una luna creciente de la que mana el sagrado río Ganges), con un tercer ojo en medio de su frente (que simboliza la sabiduría penetrante) y serpientes enrolladas en su cuello y en sus brazos, además de portar un tridente y un tambor con el que crea el mundo a través del sonido.

Por otro lado, Śiva también es personificado como un personaje mitad hombre (lado derecho) mitad mujer (lado izquierdo) (ardhanarīvara), para mostrar que en su interior se unifican los contrarios. Según la tradición, Śiva se dividió en ambos aspectos para satisfacer la petición de Brahma de crear el sexo femenino para poder poblar la tierra. Bajo este simbolismo el Śaivismo también se asocia al culto de la Gran Diosa (Sakti).

Otra iconografía muy famosa corresponde a Natarāja o el “Señor de la Danza” que crea el Universo. En esta imagen aparece como una figura danzando en medio de un círculo de fuego, en equilibrio sobre una sola pierna (la quietud en medio del movimiento) pisando con sus pies a Apasmara, el demonio de la ignorancia. También aparece con cuatro brazos en cuyas manos lleva un tambor con el que crea el sonido; una lengua de fuego; el mudra de la protección y la forma de la trompa de Gaņeśa que libera de los obstáculos.

Por último podemos añadir que Śiva también es representado como el esposo fiel y cabeza de familia, marido de Pārvatī (la hija de la montaña) con sus dos hijos Gaņeśa y Skanda, pero también como un lingam (falo) que se asocia a los cultos a la fertilidad de una tradición religiosa “pre-aria” en el valle del Indo. Śiva asume la dualidad del asceta-padre de familia, castidad-padre de familia, asceta-seductor de mujeres, creador-destructor, liberación-esclavitud.

Antes de adentrarnos a describir el mapa de escuelas que ha englobado la tradición śaiva es importante aclarar que dentro de esta tradición han convivido dos tipos de integrantes: Los seguidores “laicos” o devocionales y los seguidores “iniciados” (dīkṣitam).

Los primeros, conocidos como Rudra-bhaktas, Śiva-bhaktas, Upāsakas o Māheśvaras, fueron los primeros en aparecer y se caracterizaron por desarrollar un culto basado en la devoción “emocional” (bhakti) hacia Rudra y Śiva (sin presencia de ritual, yoga o conocimiento transmitido mediante iniciación) a través del mensaje difundido en obras como el Śivadharma, el Śivadharmottara, el Śivopaniṣad y el Skanda-purāṇa.

En particular, estos devotos respetaban ocho principios fundamentales: mostrar afecto hacia los devotos de Rudra; regocijarse por el culto de los demás; practicar el propio culto con devoción; ofrecer un servicio a Rudra desinteresado; escuchar sus leyendas; cultivar una devoción tan profunda que afecte a la voz, los ojos y los miembros del devoto; recordar siempre a Rudra y “no vivir de las rentas” otorgadas por su gracia divina. Estos miembros reforzaron su culto participando además en los grandes festivales que organizaba la realeza para mostrar su devoción a Śiva.

Por otro lado y posteriormente en el tiempo, surgieron los seguidores “iniciados” que dieron lugar a todas aquellas escuelas que han liderado el protagonismo en el estudio del śaivismo por estar directamente relacionadas con el nacimiento de los primeros cultos tántricos de la India y cuyo contenido se expandió hacia otras tradiciones religiosas d la India para dar lugar al tantrismo jainista y vaiśnava y al budismo esotérico vajrayāna.

Esta tradición “iniciática” ha sido subdividida en el ámbito académico en tres grandes troncos conocidos como Atimārga (“vía externa o suprema”), Mantramārga (“vía de los mantras”) y Kulamārga (“vía de las escuelas”).

El tronco Atimārga, a veces más reconocido como culto Raudra que śaiva porque centraba su veneración en Rudra (el avatar terrorífico de Śiva), sólo era accesible a los ascetas y su meta se enfocaba en la liberación individual. Dentro del ámbito académico se han diferenciado tres escuelas en el mismo:

Atimārga I o Escuela Pāśupata, también nombrada en los textos como escuela Pañcārtha-Pāśupata, Pāñcārthika, Pañcaka, Kevalārthavid, Kevalārtha o Kevalin.

Atimārga II o Escuela Lākula/Kālamukha, también nombrada en los textos como escuela Kālāmukha, Kālavaktra, Asitavaktra, Mahāpāśupata, Mahāvrata, Mahāvrata-dhara, Lokātīta, Nākula, Lāguḍa, Pramāṇa, Pramāṇa-liṅgin o Kāruka-siddhānta.

Atimārga III o Escuela Somasiddhānta-Kāpālika, también nombrada en los textos como escuela Kāpāla, Kaṅkāla, Mahāvratin, Kālarātrin, Sauma, Saumya o Mausula.

Estas escuelas son consideradas tradiciones pre-tántricas y representan los cimientos sobre los que se construyó después el tantra śaiva.

El tronco Mantramārga o Māntram, abierto tanto a ascetas como a toda persona laica interesada independientemente de su género u origen social representa la tradición desde la que surgieron los cultos tántricos śaivas. Los seguidores de esta tradición además de perseguir la liberación y el gozo (bhoga) en los mundos superiores jerárquicos sobre los que meditaban como en el Atimārga, añadieron una nuevo objetivo final que caracterizará el tantra: la búsqueda del desarrollo de poderes sobrenaturales (siddhis) para disfrutarlos en esta vida.

La tradición mantramārga englobó numerosas escuelas que quedaron finalmente divididas en el tiempo en dos grandes ramas: la Śaiva Siddhānta y la Bhairavasrota. La primera centró su culto en Sadāśiva, la versión pacífica de Śiva, y la segunda en Bhairava,la versión terrorífica de Śiva.

La tradición Bhairavasrota acogió a su vez dos importantes tradiciones: Mantrapīṭha y Vidyāpīṭha que dieron lugar a distintas escuelas que se caracterizaron por evolucionar desde la veneración a la divinidad masculina y su consorte a ubicar como líder y protagonista central del ritual a la divinidad femenina.

El sistema Mantramārga amplió el panteón de deidades venerándose primariamente a las diferentes manifestaciones-avatares de Śiva (Sadāśiva, Bhairava, Svacchandabhairava, Aghora) y secundariamente, a sus consortes (Devī, Durgā, Bhairavī, Aghorī) y otras deidades femeninas (Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Aindrī, Cāmuņḍā y multitud de yoginīs).

El tercer y último tronco por citar es la tradición Kulamārga o Kaulamārga, más conocida como tradición Śaktamārga, que nació en el siglo IX e.c. en la región de Cachemira. El término Kaula, procedente de la noción Kula que servía para designar la clasificación de las yoginīs en familias y linajes en base a las ocho “madres” principales (mātṛkā) con las que evolucionó la tradición Vidyāpīṭha. Esta tradición dio lugar a cuatro importantes escuelas que elevaron a una posición central el culto a la Śakti, la expresión femenina del poder o energía vibratoria de Śiva con o sin consorte masculino.

Las cuatro escuelas Kaula fueron: 1) la Trika o enseñanza del este (Pūrvāmnāya), enfocada en la trinidad de divinidades femeninas Parā, Parāparā y Aparā con Kulesvara y Kulesvarī en el centro; 2) la Kālī o enseñanza del norte (Uttarāmnāya) que representó excepcionalmente la rama más extrema del culto mantramārga y englobó tres ramas: Mata, Krama y Guhyakālī; 3) la Kubjikā o enseñanza del oeste(Paściāmnāya) que desarrolló la teoría de los famosos nāḍis y chakras y del cuerpo sutil interno (puryaṣṭaka) como un “templo sagrado” capaz de canalizar el poder de la divinidad (kuņḍalinī) y elevar los niveles de conciencia; y 4) Triparasundarī o Dakṣiņāmnāya o enseñanza del sur, que adoró a Kāmesvarī o Triparasundarī y concedieron una importancia especial al rito sexual.

Según Wallis (2014) esta última evolución del tantra śaiva es la que más ha marcado la visión occidental sobre qué es el tantra, y la que ha dado origen al error interpretativo de que el tantra es una práctica que tiene que ver prioritariamente con el sexo, los rituales transgresores, la magia y el culto a divinidades terroríficas.

En las pestañas que componen esta parte del blog se describen cada una de estas corrientes.

Referencias Bibliográficas

Dyezkowski, M. (2006). The Doctrine of Vibration. An analysis of the doctrines and practices of Casimir Shaivism, Delhi: Motilal Banarsidas.

Fernández, R. (2001). El Śivaismo. Madrid: Orto.

Flood, G. (2008). El Hinduismo. 1ª Edición 1996. Madrid: Akal.

Hatley, S. (2010). Tantric Śaivism in Early Medieval India: Recent Research and Future Directions, Religion Compass, 4/10, 615–628 pp.

Ramos, I. (2020). Tantra. Enlightenment to Revolution. London: Thames & Hudson.

Samuel, G. (2009). The Origins of Yoga and Tantra. Indic Religions to the Thirteenth Century. New Delhi: Cambridge University.

Sanderson, A. (1988). Saivism and the Tantric Traditions, En: Sutherland, S. y Clarke, P. (Eds.), The World’s Religions, pp. 660–704. London: Routledge and Kegan Paul.

Wallis, C.D. (2014). To Enter, to be entered, to merge: The role of religious experience in the traditions of Tantric Shaivism, Doctoral Thesis, Berkeley: University of California.

En primer lugar, hay que señalar que el término “hinduismo” es un concepto muy moderno dentro de la religión india, y un término “reduccionista” que puede confundirnos a la hora de interpretar la gran variedad de prácticas y creencias religiosas que se han desarrollado en este país.

Según Flood (2008), el término “hindú” surgió en el siglo XVIII cuando los británicos quisieron dar un nombre a la gente del “hindostan”, la población que vivía más allá del río Indo. Será más tarde, en 1830 cuando se utilice el sufijo “ismo” de hinduismo, para diferenciar al conjunto de prácticas y creencias religiosas de la India del budismo, el jainismo y el islam.

Podemos afirmar que la palabra hinduismo es, en verdad, un término escogido por los orientalitas occidentales para englobar la gran complejidad de creencias que constituyen la religión en la India.

Una de las controversias que aparecen inicialmente en el estudio del hinduismo es la dicotomía “tradición aria-drávica”. Según se acepta, en la antigüedad se produjo una invasión de la India por parte de una población “aria” procedente del norte, que se habría impuesto sobre la cultura “drávica” local. Esta idea estaría reforzada por el parentesco del sánscrito con otras lenguas indoeuropeas (latín, griego), y el no parentesco con las lenguas drávicas.

Para algunos investigadores esta visión responde a prejuicios de “superioridad occidental” en dónde la racionalidad “aria” era superior a la irracionalidad “drávica”, mientras que para otros investigadores, lo que sucedió fue una simpe evolución de la cultural local hacia una nueva tradición que conocemos como “aria”, lo que ayudaría a respaldar una línea de “continuidad” en la tradición religiosa hindú hasta nuestros días.

Sea como fuera, lo cierto es que hoy en día la cultura drávica está plenamente reconocida gracias a los descubrimientos arqueológicos producidos de Mohenho-Daro y Harappa en los que se identifica como culto religioso particular: el culto a la diosa, el baño ritual, el sacrificio de animales en el fuego, el linga, e incluso las raíces del yoga y la deidad Shiva, según se muestra en un dibujo realizado sobre sello encontrado donde aparece una figura humana en posición de “meditación” con cuernos en la cabeza y rodeado de animales.

CORPUS TEXTUAL

Aunque la tradición religiosa y literaria India es muy extensa, para adentrarse en el estudio de las diferentes prácticas corporales que se han desarrollado en esta tradición es importante disponer de algunos “mapas de carreteras” básicos que nos permitan orientarnos.

El primer mapa general que puede ser muy útil es una clasificación general los textos religiosos asociados al hinduismo.

En general, la literatura escrita hindú se puede clasificar en base a dos términos: Sruti y Smrti. El primero se traduce por “revelación”, y se consideran obras que no se deben modificar, pero si se pueden reinterpretar; el segundo hace referencia a lo “recordado”, a la tradición y corresponden a todas las obras que no pertenecen a los Vedas.

En este apartado se van a introducir los textos más importantes de la tradición religiosa India desde un punto de vista evolutivo a nivel histórico.

Himnos y Vedas (1200-1800 a.C.)

La palabra Veda designa la sabiduría sagrada de la tradición heredada. El corpus védico se desarrolló en tres fases: los himnos, los comentarios y los sutras.

Los Himnos (Samhitas) son las obras más antiguas de la literatura India, y representan himnos religiosos destinados a ser cantados durante el ritual. Inicialmente eran tres obras: Rg Veda, Sama Veda y Yajur Veda, luego se añadió el Atharva Veda.

El Rg Veda recoge la herencia religiosa y ritual de los pueblos arios en forma de himnos poéticos. En este se estable una religión pública unitaria para reforzar la alianza de todas las tribus arias, y ya se introduce el dios Rudra (antecedente védico de la figura de Shiva) y alusiones al ascetismo…

El Sama Veda, se centra en enseñar las melodías a los sacerdotes que deben cantar en los rituales; el Yajur Veda, sirve de guía para una correcta realización de los rituales; y el Atharva Veda, abarca ritos mágicos y encantamientos.

Comentarios a los Vedas (800-200 a.C.)

En este periodo se desarrollan textos para enseñar y explicar el contenido de los Vedas y se desarrollan un corpus textual de especulación religiosa y filosófica. En ellos se pasa del ritual al conocimiento como vía de salvación y surge la noción de la integración en la divinidad y la liberación del ciclo de las reencarnaciones.

Los Brahmanas son obras voluminosas y acumulativas de las interpretaciones que se realizaron sobre los Vedas. En ellos se explica el origen de los rituales y su significado, la eficacia del ritual y los mantras, la noción de que todo está interconectado, y así, la correspondencia entre el acto ritual y las fuerzas naturales y sobrenaturales.

Los Aranyakas o Tratados del Bosque, son obras más breves con carácter teológico y destinado a ser enseñadas a alumnos escogidos retirados en la soledad de la selva.

Los Upanisad son un desarrollo de los Aranyakas y mantienen un carácter filosófico que centra su interés en la naturaleza del espíritu universal y la chispa sagrada dentro del hombre. En ellos se formula definitivamente la Teoría de la Reencarnación y la liberación del ciclo de las reencarnaciones y se valora la renuncia al mundo y el ascetismo.

Compendios y Leyes (500-200 a.C.)

Con la aparición del concepto de Dharma o “deber” surgió la necesidad de elaborar manuales de normas y prohibiciones en las que se define lo que está de acuerdo con el Dharma y lo que no. Estas compilaciones son los Sutras.

Los Sutras se clasifican en tres grupos: Srauta Sutras, normas para la correcta realización de los ritos solemnes; Grhya Sutras, normas para la correcta realización de los ritos privados y Dharma Sutras, derechos y normas de comportamiento social.

En este periodo hay que ubicar el Yoga Sūtra de Patañjali, el texto base del Yoga clásico, compuesto en algún momento entre el 100 y el 500 d.C.

Grandes Narraciones (500-50 a.C.)

En estas fechas se quiere la religión al resto de las castas, ya que los textos sagrados sólo podían ser estudiados por los sacerdotes. En estas fechas aparece el Mahabarata y el Ramayana, obras que incorporan la descripción de vidas ejemplares acompañadas de reflexiones morales y costumbres.

El Mahabharata (Gran Soberano), es el poema más largo de la literatura mundial. Su autor fue Vyasa, y tiene una estrecha relación con los seguidores del culto al dios Visnu. Dentro de él, es famoso el apartado del Bhagavad Gita.

El Ramayana, fue redactado por Valmiki, y también tiene una estrecha relación con el culto a Visnu. La obra cuenta la historia de Rama, hijo del rey de Ayodhya, que es desterrado por las intrigas de una de las esposas de su padre.

Los Puranas, son obras que se inspiran en el Mahabharata y sirvieron para que cada “secta” religiosa pueda hacer un compendio de sus reglas morales y sus teorías cosmológicas, metafísicas y teológicas. También se utilizaron para ordenar la veneración (bhakti) hacia un dios o una diosa (generalmente son Visnu y Shiva y sus diferentes encarnaciones).

Este último corpus textual se divide en Mahapuranas (grandes puranas) y Upapuranas (puranas secundarios)

A su vez, los Mahapuranas se dividen en tres grupos: los Rajasa, dedicados a Brahma; los Sattvika, dedicados a Visnu y sus encarnaciones (bhagavata, naradiya, garuda, padma, varaha), que generan la base del Vaisnavismo; y los Tamasa, dedicados a Shiva y sus encarnaciones (linga, skanda, agni, matsya, kurma), que generan la base del Shivaismo. El texto más importante en este último grupo es el Linga Purana, que incluye información antigua sobre las técnicas ascéticas y el yoga.

Tantra (siglo II-VIII d.C.)

La última línea textual que se quiere resaltar en este apartado y que se desarrolló dentro de los Puranas fueron los Tantras, o libros de ejercicios en donde se recogen técnicas ascéticas y meditativas.

La producción de este corpus textual se puede estudiar según en 5 etapas:

1ª ETAPA. Tantras Kriyā o Tantras de Acción. Estas obras estarían datadas en el siglo II d.C. y se considera que estuvieron “vivas” hasta el siglo VIII d.C.

Su contenido incluye una gran variedad temática en dónde ya están presentes el uso de mudras, mantras, mandalas y visualización de deidades, si bien el objetivo es materializar deseos mundanos o materialistas.

Los rituales se utilizan en estos textos para la protección frente al infortunio y el peligro, el alivio de la enfermedad, el control del clima, mejorar la salud y la prosperidad, eliminar obstáculos y enemigos o apaciguar deidades enfurecidas. Un “cajón de sastre” que puede dar a pensar que en un inicio estas prácticas fueron una asimilación-reagrupación de tradiciones mágico-religiosas locales que trataban de sobrevivir o incorporarse a la influencia del budismo. 

En este periodo destacan particularmente dos obras: el Manjusrimulakalpa, en dónde se hace la primera alusión a agrupar a las divinidades en familias. En la obra se establecen tres familias: buda, loto y vajra; y el Susiddhikara que identifica las mismas familias de divinidades y divide los rituales en aquellos que pacifican, los que alimentan y los que destruyen.

2ª ETAPA. Tantras Caryā o Tantras de Práctica. Estas obras estarían datadas aproximadamente en el siglo VII d.C. y es en ellas cuando se empieza a desarrollar la noción de la práctica interna (normalmente bajo un formato de visualización meditativa) y Vairocana asume el protagonismo ubicándose en el centro del mandala como el “Buda Cósmico”, rodeado por el resto de divinidades en las cuatro direcciones cardinales. Las dos obras más importantes de este periodo son los tantras Vajrapanabhiseka y Mahavairocana.

En este momento, Vairocana se describe como el verdadero Buda que reside en un mundo trascendente de luminosidad, y como el Buda que está detrás de todas las enseñanzas religiosas y espirituales y de todas las deidades, de modo que, Sakyamuni, el buda histórico, pasa a identificarse como una simple encarnación “mágica” de este Buda para ayudar a todos los seres.

Con estos textos se establece la posibilidad de que el practicante pueda convertirse en un Buda y alcanzar su nivel de comprensión de la Realidad mediante la “identificación” del practicante con la deidad invocada. El budismo tántrico evolucionó así de la vía del poder y magia a una práctica capaz de proporcionar el estado del Buda.

3ª ETAPA. Tantras Yoga. Estas obras se han datado en el siglo VIII d.C. y por tanto, convivieron con los Tantras Caryā. En ellas aparece por primera vez el término “tantra” (Antes se utilizaban en los textos los términos dharani, rajni, sutra…)

Esta etapa implicó el importante desarrollo iconográfico del tantrismo budista, pero a la vez un momento de desarrollo de luchas internas que daría lugar a nuevas interpretaciones sobre quién debía considerarse la deidad central en los mandalas.

Las obras más importantes de esta etapa son Tattvasamgraha o Sarvatathagatatattvasamgraha, Sarvadurgatiparisodhana, Sarvarahasya, Vajrasekhara y Namasamgiti, y los comentaristas más importantes Buddhaguhya, Manjusrimitra y Vilasavajra.

En estas obras Vairocana mantiene su posición central en el mandala y se ubican los budas Aksobhya en el Este, Ratnasambhava en el Sur, Amitabha en el Oeste y Amoghasiddi en el Norte.

Lo más importante de este periodo es que se aumenta el número de familias que ayudan a organizar a las deidades. Por ejemplo, en la obra Tattvasamgraha se añaden a las antiguas familias buda, loto y vajra, la familia ratna (joya); y en la obra Vajrasekhara se añade las familia karman (acción) y vajradhara, esta última, para representar el principio de dónde surgen los cinco Budas. Con esta acción quedó establecido para cada Buda su séquito de bodhisattvas, diosas, etc.

El último detalle es que en el Tattvasamgraha también se dice que Buda recibió y siguió instrucción tántrica, lo que serviría de fundamento para justificar estas prácticas, y se afirma que Shiva fue subyugado por el bodhisattva Vajrapani, con lo que se argumentan dos ideas: la superioridad del budismo tántrico sobre el shivaismo y se justifican los actos de violencia “compasivos” llevados a cabo por deidades iracundas.

4ª ETAPA. Tantras Yogotarra/Mahayoga. Son la evolución, a finales del siglo VIII, de los Tantras Yoga, y los textos más influyentes fueron el Guhyasamaja Tantra, el Vajrabhairava Tantra y el Mayajala Tantra.

En esta etapa cambia la posición de centralidad del Buda Vairocana y así en la obra Guhyasamaja se pone al Buda Aksobhya como deidad central. Con esta acción la familia vajra ocupa un primer plano y se facilita el ascenso de las deidades feroces y semiferoces que llegarán a dominar el último periodo de desarrollo del budismo tántrico en la India.

En estas obras se describe el uso de la sexualidad y el consumo de sustancias prohibidas e impuras (carne, alcohol, orina e incluso heces) en el ritual para ayudar a trascender el pensamiento dualista. Los budas aparecen en unión sexual con sus consortes y se introduce el coito como parte de la iniciación del practicante. La figura femenina se asocia a la sabiduría y la masculina a la compasión.

5ª Etapa. Yoganinuttara o Yogini Tantras (Yoga superior). Fechados en los siglos IX y X, se considera que nutren la fase final del budismo tántrico en la India. En estas obras una gran variedad de figuras (Hevajra, Candamaharosana, Heruka, etc.) pasan a ser la deidad central de los mandalas y algunas reciben sus propios tantras.

La característica principal de este periodo es la presencia de divinidades de aspecto feroz, que se explican como una manifestación de la “compasión” de Buda, porque el enfado es muy eficaz para eliminar obstáculos internos y externos.

Siguen los elementos sexuales y transgresores, se introduce la práctica en cementerios y crematorios, se amplía las conexiones entre el microcosmos y el macrocosmos, y aparece la figura del siddha (experto). Son de este periodo tanto el Kalacakra tantra como el Samvara tantra.

Referencias Bibliográficas

Flood G. (2008). El Hinduismo, Madrid: Akal.

Piñero A. y Peláez J. (Eds). (2007). Los Libros Sagrados en las Grandes Religiones. “Los fundamentalismos”, Salamanca: Almendro de Córdoba.

Williams P., Tribe A. y Wynne A. (2014). Pensamiento Budista. Una Introducción a la Tradición India, Barcelona: Herder.

Dentro de la tradición meditativa india existen algunas escuelas que consideran que “el microcosmos es un reflejo del macrocosmos”, es decir, que la persona es un reflejo del universo.

Esta concepción nos indica que para comprender mejor el trabajo “interno” que se realiza en sus escuelas de meditación es importante conocer su Cosmología.

El estudio de la cosmología en la India adoptó en la antigüedad dos vertientes principales: el Sāmkhya y el Vaisesika. De ambas, la que más nos interesa aquí es la primera, ya que la segunda representa a una escuela en la que se consideró que cada elemento de la existencia simplemente corresponde a un fenómeno individual sin ningún origen común.

La palabra Sāmkhya hace alusión a un proceso de enumeración jerárquica de los elementos que constituyen el Universo y corresponde a una filosofía muy antigua en la tradición india, cuyo contenido apareció descrito por Īsvarakrsna (350-450 d.C.) en las Sāmkhya Kārikās.

En esta filosofía se considera que el Universo es una realidad dual compuesta de “Conciencia” (Purusa) y “Materia” (Prakrti) en un estado de equilibrio entre tres cualidades fundamentales (Gunas): la luz (Sattva), la energía (Rajas), y la oscuridad o la inercia (Tama).

En el contexto de meditativo, es importante desarrollar aquí la “reinterpretación” que se realizó de esta teoría por parte de la Escuela Trika del Shivaismo Cachemir. En ella, Shiva fue identificado como el “Primer Principio” o el “Principio Supremo de la creación”, desde el cual emanó, en una progresión descendente, todo el mundo manifestado que nos rodea.

Esta escuela rompió así con el dualismo tradicional del Samkya para decir que Shiva y la Realidad son lo mismo. En el Shivasimo Cachemir todo es una proyección de Shiva o de la Conciencia de modo que el mundo manifestado es simplemente Conciencia “coagulada” o materializa, pero no, una substancia diferente.

Lo importante es que, bajo esta interpretación, esta escuela creó diferentes prácticas corporales y meditativas, cuyo objetivo era “remontar” en sentido inverso el proceso creador para ascender desde el mundo de la manifestación al principio de Unidad o Shiva.

A continuación, se van a presentar, en orden descendente, los diferentes planos que constituyen la creación según la cosmología Cachemir, sabiendo que cada uno esta asociado a su vez, con diferentes estados de conciencia:

1.- Shiva. El Primer Principio, el Principio Supremo, la Conciencia Absoluta.

En esta escuela se considera, como se ha indicado anteriormente, que Shiva es la Fuente Original de la que surge toda la manifestación, y viene a representar la Naturaleza Original que está dentro de todos nosotros. La respuesta a la pregunta ¿quién soy yo?

Como tal, Shiva es lo“absoluto”. Existe por sí mismo y no requiere de nada para existir. Al no depender de nada es “sin nacimiento” y “sin comienzo”.

Como Shiva es y está en todo, está más allá de la dualidad. No se puede diferenciar Shiva y la Realidad porque Shiva es la Realidad. Es la Unidad que se manifiesta en la diversidad de formas. Para entenderlo esta escuela utiliza como ejemplo el sueño, un fenómeno en el que vemos muchas cosas diferentes pero que en realidad son todas lo mismo: una proyección energética de la conciencia. Si no hay dualidad, toda manifestación es divina porque todo es la proyección de esta deidad.

Shiva supera a la realidad manifestada porque representa el potencial que es capaz de seguir generando nueva realidad. Shiva está libre de lo manifestado pero lo manifestado no está libre de él. Sin embargo, hay que matizar que esta escuela defiende la “Unidad” y no la “Unidad en la diferencia”. Lo manifestado es la proyección de Shiva y, por tanto, es igual a él.

Además, Shiva es “perfecto”, no le falta nada, es completo y, por tanto, en él no existe el deseo, y al no faltarle nada es feliz.

Por último, Shiva se define como “indeterminado” (anuttara) y así, un aspecto que trasciende nuestro entendimiento racional. El intelecto no lo puede alcanzar porque está más allá de todo lo que podemos conocer racionalmente. Esto es así porque nuestra mente ordinaria es limitada. Depende de unos sentidos limitados que trabajan en cierto umbral de sensibilidad. Según esto, Shiva no puede ser definido a través de la palabra o el mental. Shiva sólo puede experimentarse no pensarse.

¿Cómo se puede acceder a este estado de Conciencia? El estado puro de Conciencia es aquello que conoce y se da cuenda de que conoce, pero que no puede conocerse a sí mimo como objeto. Es como querer ver tu visión con tus propios ojos.

Para acceder a este plano de Conciencia hay que hacerlo, según esta escuela, con otra forma de conocimiento que es representada simbólicamente con la imagen de un “tercer ojo” para indicar otra “calidad” de visión interna que se debe despertar.

Sin embargo, la tradición Trika habla de este estado de conciencia utilizando recursos como el silencio mental; la negación (decir lo que no es); y las metáforas, además de indicar la posibilidad de investigar a través del estudio del sueño.

Por ejemplo, dice que cuando una persona sueña puede tomar conciencia de que está soñado, y con ello, darse cuenta que eso que “toma conciencia” es más “yo” que el sueño. El sueño nos enseña que nuestra mente puede “proyectar” realidad, y que a la vez, lo proyectado forma parte del ser porque es sólo conciencia.

2.- Sakti. El Principio Energético, la Dimensión Dinámica de la Conciencia

La Conciencia es conocimiento y actividad a la vez. La dimensión dinámica de la Conciencia, de Shiva, es identificada en esta tradición como como Sakti (Energía). Shiva-Sakti están en el mismo plano porque son la misma imagen de una misma realidad: la Conciencia.

En la tradición tántrica, Sakti ha sido asociada con diferentes deidades que se utilizan para simbolizar-identificar las diferentes funciones en que se manifiesta la Conciencia. Pero todas esas deidades siguen siendo una. Siguen siendo Sakti porque son Conciencia. (Es cómo cuando diferenciamos entre el fuego del bosque, el fuego de la cocina, el fuego de una vela. Se ven distintos por el resultado que generan, pero todos son el mismo fuego).

El Shivaismo Cachemir identifica en particular, cinco dimensiones de Sakti, las Cinco Categorías Puras (suddhabha): cit, ānanda, icchā, jñana y kriyā, ligadas a Siva, Sakti, Sadāsiva, Īsvara y Sadvidyā y clasificadas en grados jerárquicos:

Cit-sakti y Ananda-sakti son dimensiones de la conciencia que están en un plano anterior a la manifestación. En estos estados de conciencia no hay dualidad porque todavía no se ha creado nada. Son estados de pura unidad, libertad e independencia. Todavía no existe la noción de un “yo” porque no hay creación. Es el Yo (aham) sin objeto (idam).

Cit-sakti corresponde específicamente al conocimiento y la iluminación y Ananda-sakti a la Gracia, al regocijo inherente en Shiva por ser perfecto, completo y sin deseo.

Icchā-Sakti, Jñana-Sakti y Kriyā-Sakti corresponden ya a niveles de conciencia en la manifestación.

Icchā-Sakti, situado por debajo de Cit-sakti y Ananda-sakti, representa el primer nivel de conciencia en la jerarquía de lo manifestado y corresponde a la intención de crear que surge espontáneamente de Shiva.

Es como la semilla que tiene el potencial de árbol. El deseo de crear sin haber todavía creado. Una intuición en el corazón. La conciencia del objeto ha surgido, pero permanece indiferenciado. Es la unidad en la diferencia. “Soy esto” (ahamidam).

Jñana-sakti ya es la elaboración completa de la idea mental de lo que se quiere crear. Aquí ya se tiene una idea clara pero todavía es idea o pensamiento. El énfasis en la diferencia ha aumentado. Se asocia a la aparición del estado de conciencia de “esto soy yo”.

Kriyā-sakti ya es lo creado. La manifestación, que volvemos a recordar, en el Shivaismo Cachemir no se considera materia sino la proyección de la conciencia de Shiva. Como una imagen en un espejo. La imagen no es el objeto en sí. Se ve, pero no es cierta.

Por otro lado, Sakti también es asociada en esta escuela a la palabra (vāk). La conexión se establece mediante el argumento de que si la materia no existe, dado que todo es una proyección de la Conciencia, sólo existe actividad mental, y la actividad mental se materializa a través de la palabra. No se puede pensar sin lenguaje.

La palabra (vāk) que identifica a Cit-sakti y Ananda-sakti es el silencio (Pāra); a  Icchā-Sakti es el mantra que surge espontáneamente (Pasyantī); a Jñana-sakti el mantra mental (Madhyamā); y a Kriyā-Sakti el mantra verbal (Vaikharī).

En la iconografía, las dimensiones de Sakti son representados a través de la figura femenina. Esto es así porque se asocia la figura femenina a la “e-moción” y el deseo que lleva a la acción. Las diferentes armas o elementos que porten esas deidades femeninas simbolizan las múltiples actividades que desarrolla Sakti.

Sakti	Imagen	Imagen	Vāk	Nivel de Diferenciación	Potencia
Cit-Ānanda	Siva-Sakti	Pārvatī	Parā	Aham “Yo soy”	–
Icchā	Sadāsiva	Sarasvati	Pasyantī	Ahamidam “Yo soy esto”	Sāttva
Jñana	Īsvara	Laksmī	Madhyamā	Idamaham “Esto soy yo”	Rāja
Kriyā	Sadvidyā	Kālī	Vaikharī	Ahañca idañca “Yo soy y esto es”	Tāma

Fuente: Mishra, 1999:139

Otra representación iconográfica es con la serpiente Kundalini bajo la forma de Cit-kundalini o energía primordial, Prāna-sakti o energía vital corporal, Nāda-sakti o energía mental, y Pāra-sakti o energía espiritual.

3.- Māyā. En este plano de la manifestación los seres no pueden ver que son la Conciencia porque aparece la impureza (asudhā). Maya engloba 5 envolturas, 5 agentes o planos de conciencia que ciegan nuestra conexión con la Unidad y nos atrapan en el mundo de la dualidad:

Vidyā, la conciencia limitada que nos atrapa por la sencilla razón de que como seres limitados nuestra capacidad mental es limitada. Nuestra mente nos hace creer que los objetos son independientes unos de otros, que uno mismo es diferente del resto de la manifestación, cegándonos a la capacidad de apreciar que todo es una proyección de la conciencia de Shiva.

Kalā, la conciencia limitada que establece la moral al intentar dividir la realidad en lo bueno y lo malo, lo correcto y lo equivocado. La raíz de este estado se liga con la búsqueda que emprende la persona para llenar el vacío interno que siente por haber sido separado la Unidad.

Rāga, la conciencia limitada del apego al placer y la huida del dolor (dvesa). La raíz de este plano surge otra vez en el estado de carencia de sentir que nos falta algo. El antídoto para esta escuela está en buscar el sentido de la Unidad con todo (sarvātmabhāra) o el amor universal (visva-prema).

Niyati, la conciencia limitada que surge por la ley del Karma. Somos presa de la ley de acción-reacción, causa-efecto, y por tanto, para conseguir el despertar hay que poner los medios, hay que generar las causas que consiguen los efectos.

Kāla, la conciencia limitada por el tiempo. Nuestro pensamiento trabaja desde el referente temporal y así desde la noción de un pasado, un presente y un futuro ajeno a la intemporalidad de Shiva.

4.- Purusa. En este plano aparece el alma individual, la conciencia personal limitada. La Conciencia se ha hecho tan pequeña que ahora la persona está presa del marco limitador, de la ilusión, que impone Maya. La persona está presa de la dualidad y la separación.

Esta escuela coincide con la visión tradicional del Samkhya que afirma la existencia de muchas almas individuales (purusas) actuando en el mundo. El matiz es que para el Shivaismo Cachemir todas esas purusas son como un rayo que se conectan por la misma luz, todas están unidas a Shiva.

5.- Prakrti. A partir de este nivel el Shivaismo Cachemir mantiene la misma clasificación de las 24 categorías materiales que establece el Samkhya.

Por el influjo de Māyā, la manifestación queda dividida en dos: sujeto (Purusa) y objeto (Prakrti), y se cae presa de la ilusión de diferenciar el principio de conciencia y el de materialidad. El Shivaismo Cachemir vuelve a recordar este error afirmando que la materia es conciencia condensada, coagulada.

En este plano de lo materializado aparecen los tres Citta: Buddhi, el intelecto, el responsable de conocer; Ahamkāra, de desear; y Manas, de sentir.

De ellos surgen después los 5 Órganos Motrices: el habla (vāk), la mano (pāni), el pie (pāda), el ano (pāyu) y los órganos sexuales (upastha); y los 5 Órganos de los Sentidos: nariz (ghrāna); lengua (rasanā), ojo (caksu), piel (tvak) y el oído (srotra).

De los órganos sensoriales surgen las 5 Capacidades Sutiles (pañca tanmātra): olfato (gandha), el sabor (rasa), el color (rupa), el tacto (sparsa) y el sonido (sadba). Los intermediarios entre nuestro cuerpo y el mundo externo de los objetos. Por último, de estas capacidades sensoriales surgen los 5 Elementos (pañca-mahābhūta): Tierra (prthri), Agua (apojala) Fuego (tejas o agñí), Aire (vāyu) y Éter (ākāsa).

Referencias Bibliográficas

Flood, G. (2008). El Hinduismo. Madrid: Akal.

Mishra, K. (1999). Khasimir Saivism. The Central Philosophy of Tantrism. Delhi: Sri Satguru Publications.