Hōdō Nyorai(Ratnaketu Tathāgata) esta deidad apareceubicada en el pétalo superior del Loto Central, en la dirección espacial Este, y simboliza el efecto tras cumplir los pasos de Fugen Bosatsu: el despertar de la bodhicitta.
Los dos nombres que asume esta deidad en japonés son Hōdō Nyorai que significa Joya del Estandarte y Hōshō Nyorai o Joya de la Estrella entendida esta como un cometa que avanza con toda su potencia y luz por la oscuridad del universo. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Fukushu-kongō o Diamante de la Asamblea de la Felicidad.
El símbolo del estandarte es muy interesante porque este alude a la ubicación del general que reúne todas las tropas a su alrededor para afrontar la batalla contra los enemigos, en este caso, los detractores de la evolución espiritual: los cuatro diablos asociados a Māra.
Dentro del Ratnaketu Dhāraṇī que forma parte de la colección de sutras mahāyānaMahāsannipāta, se ensalza en particular la batalla que estableció Māra contra el buda Sakyamuni para evitar que este alcanzase la iluminación. En la obra se dice que Māra envió a cuatro avatares (cāturmāra) que encarnaban los cuatro obstáculos que mantienen a las personas encadenadas al mundo ilusorio del saṃsāra o los cuatro obstáculos que impiden avanzar hacia la iluminación:
El demonio de las aflicciones (kleśamāra) ligadas al deseo, el enfado y la ignorancia que trastornan las facultades mentales; el demonio de los cinco agregados (skandamāra) que produce el sufrimiento porque nos hace olvidar que todo es ilusorio y vacío; el demonio de la muerte (mŗityamāra) que acaba con la vida del practicante; y el demonio de los placeres (devaputramāra) que nos distrae de lo importante. Estos cuatro demonios representan los obstáculos que quitan fuerza a la bodhicitta e impiden al practicante que pueda materializar su deseo de iluminación.
Según la epopeya, Māra envió a cuatro avatares-demonios con todos sus ejércitos para impedir que el buda histórico alcanzase la iluminación. Estos emisarios llenaron el cielo de terribles tormentas y tornados, hicieron temblar los cuatro continentes, emitieron todo tipo de gritos sobrecogedores e incluso le lanzaron una lluvia de flechas, piedras, espadas, lanzas, etc. para amedrentar al buda Sakyamuni. Sin embargo, el buda absorto en meditación transformó todas esas armas en flores celestiales, transformó todos esos sonidos en melodías agradables y se sentó en el trono del iluminado haciendo que todas las tormentas y oscuridad cesasen y todas las hierbas y rocas se tornasen gemas preciosas.
Ratnaketu como efecto nos recuerda que cuando uno cumple con unos votos elevados y mantiene una visión ética universal en sus pensamientos, palabras y acciones, consigue una gran fortaleza interior que le permite superar “milagrosamente” todos los obstáculos, adquiere un buen karma que reduce-elimina el número de obstáculos o situaciones negativas que llegan a la vida, e incluso supera el problema de la muerte. Este último aspecto contribuyó a que su Bosatsu asociado, bajo la figura de Fugen Enmei Bosatsu, se venerase como deidad de la longevidad en el budismo esotérico.
Śubhākarasiṃha asoció a Ratnaketu con el mudra de tocar con los dedos de la mano la tierra (sansc. bhūmi-sparśa mudra; jap. sokuji-in o goma-in) que utilizó Buda para mostrar que había cumplido sus votos y sus prácticas y que la Tierra era testigo de ello cuando reclamó el trono del Iluminado frente a los demonios de Māra.
Entre los votos que se ligan a esta deidad y que pueden orientar al practicante en su elección figuran: No enfadarse con ningún ser, ver a todos los seres con el mismo espíritu de generosidad, examinar todos los fenómenos de acuerdo a su esencia vacía (no producidos, no diferenciados, no nacidos, no surgidos) como el espacio que carece de toda característica de sustentabilidad. Otros votos que figuran en el Ratnaketu Dhāraṇī son: abandonar los puntos de vista erróneos; ser honesto y sincero; respetar al maestro; ser receptivo a los buenos consejos; adoptar una manera correcta de vivir; deshacerse de las cadenas que atan al saṃsāra; estar libre de ira hacia ningún ser y si de compasión; adoptar estados mentales sanos; evitar lo que no es pacífico, no abandonar a ningún ser vivo; renunciar a toda riqueza; dar fuerza a los débiles; ofrecer refugio y valentía a los asustados; aconsejar el buen comportamiento a aquellos que van por el camino equivocado; ser amable y paciente; tomar todas las medidas para evitar el aferramiento; evitar acumular impurezas y oscuridad, abandonar toda expectativa de elevación espiritual y ningún fruto de lo que se haya cultivado.
La ubicación de esta deidad en el Este alude por analogía al Amanecer, ese momento del día que hace desaparecer la oscuridad de la noche con sus primeros rayos de luz. El motor de arranque del día, de la expresión de la luz. Recordemos que Dainichi Nyorai también simboliza el Sol y así los cuatro Tathagatas principales de la Mansión Central asumen por analogía las fases del día para expresar la sabiduría primordial más esencial.
En la representación iconográfica, la asociación con el amanecer y el este queda expresada en el color amarillo de su piel y la túnica roja oscura que porta: los colores de los primeros rayos de luz solar. Por otro lado, la importancia de los votos aparece recogida en la mano izquierda que sujeta la túnica delante del pecho. El monje que renuncia al mundo para seguir la vía del Buda, pero también, la decisión de asumir un modelo de vida ético para elevarse como persona (Es normal ver a los monjes budistas vistiendo una túnica con los colores naranja-rojo-amarillo de esta deidad). La otra mano con la palma abierta y los dedos extendidos hacia el exterior representa la invitación a tomar o no esta decisión. La bodhicitta aparece recogida en los rayos de luz “puntiagudos” que surgen de su cabeza.
Referencias Bibliográficas
Brassard, F. (2000). The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra, USA: State University of New York.
Saunders D. (1985). Mudrā. A study of symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculpture, New York: Princeton University.
Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan.
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Fugen Bosatsu(Samantabhadrabodhisattva) está ubicado en el pétalo sureste del Loto Central y su nombre significa Ética-virtud (Samanta) Universal (Bhadra), si bien Fugen se ha traducido del japonés como Sagacidad Universal, en cuanto a “Fu” como universal y “Gen” como acción hábil milagrosa. Su nombre secreto en el budismo esotérico es Fushō Kongō o Diamante que contiene lo universal.
Este Bosatsu nos induce a reflexionar, antes de adentrarnos en el camino espiritual, sobre cómo potenciar y elevar la bodhicitta a su máximo potencial. Cuando uno entra en el camino espiritual va tener que superar muchas trampas del “ego” y desde un primer momento hay que enfocar muy bien hacia donde “apunta la flecha” para no desviarnos después en el camino ni un milímetro del centro de la diana. Este Bosatsu nos muestra que las metas más elevadas son aquellas que se fundamentan en los principios éticos o la virtud y el referente de lo Universal. La ética está más allá de cualquier raza, género o distinción y para muchos es el camino que lleva a la auténtica felicidad (términos asociados al nombre de esta deidad).
Según la Teoría del Crecimiento Moral de Kohlberg, la evolución en la conciencia personal progresa elevándose desde la moral heterónoma a la autónoma y desde la ética convencional a la preconvencional basada en los derechos universales. Ideales que no deben quedar en el plano del pensamiento o el deseo, sino materializarse en la acción o la emisión de conductas que ayuden a implantar esos valores universales en la humanidad.
La pregunta que nace aquí es: ¿con qué fin deseas la iluminación? ¿Cómo la vas a aprovechar? En el budismo mahayana se impuso una visión “universal” donde la búsqueda del despertar no debía quedar en algo personal (ideal asociado a la figura del arhat), sino que había que contribuir al despertar de todos los seres (ideal expresado bajo la nueva figura del bodhisattva).
Por otro lado y para el cuidado-protección de la bodhicitta (esa chispa que se ha encendido pero que durante el camino se puede apagar o consumir), este bodhisattva nos muestra la gran importancia que van a tener los votos: la disciplina que nos vamos a marcar en el camino para superar las tendencias inferiores del ego.
Samatabhadra es ensalzado en los textos budistas por su determinación de cumplir diez grandes votos que aparecen recogidos en el Sutra Avantaṅsaka: venerar a todos los budas, rezar a todos los budas, hacer ofrendas a todas los budas en todas partes, confesar los obstáculos del karma, expresar alegría, virtud y mérito, propagar el budismo, solicitar a Buda que venga a este mundo, seguir las enseñanzas del buda por siempre, responder a la llamada de todos los seres en todo momento e irradiar los méritos universalmente.
En la tradición religiosa no sólo aparece el primer voto del monje de renunciar al mundo para tomar los hábitos, el practicante debe elegir una serie de votos que le acompañarán durante el camino y estos, cuanto más universales y más allá de uno mismo sean mejor.
Dentro de esos votos se dan tres planos: los destinados a venerar a los iluminados, los destinados a controlar las tendencias del ego inferior que más destacan en cada uno y los destinados a beneficiar a los demás. Este bosatsu en particular nos anima a irradiar todos los méritos conseguidos en todas direcciones del Universo y a todos los seres (incluidos los enemigos), porque en los textos budistas se cita específicamente que en Samantabhadra emanaba de cara poro de su piel nubes de luz que ayudaban a aliviar el sufrimiento de los seres y a incrementar el regocijo de los bodhisattvas de cualquier lugar. Los votos y la visión ética es la acción milagrosa que nos propone este Bosatsu.
Es interesante observar que en todas las tradiciones espirituales siempre existe un pilar básico que engloba las reglas de conducta ética. En el yoga, Patañjali lo identificó bajo el nombre de Yama e incluye reglas de conducta como la no-violencia, veracidad, no robar, continencia, no codicia; en el taoísmo se aconseja realizar 10.000 obras buenas para alcanzar la inmortalidad, en el cristianismo aparecen los Diez Mandamientos, etc.
Samantabhadra muestra que la sabiduría profunda sin una visión ética que abarque pensamiento, palabra y acción (los tres tesoros o misterios de la práctica del budismo esotérico) no es suficiente. En las escrituras esotéricas se dice que este Bosatsu nació del corazón de Vairocana, igual que se dice que fue gracias a él que Sudhana alcanzó la plena y perfecta iluminación después de consultar a muchos bodhisattvas.
En su representación iconográfica este bosatsu aparece con una espada flameante de la sabiduría que descansa sobre un loto que sujeta con su mano izquierda e incluso con el mudra de la espada en la mano derecha. Es muy común ver representada a esta deidad en la trinidad Sakyamuni, Mañjuśrī y Samantabhadra, para expresar que si Mañjuśrī, sobre un león, representa la esencia de la sabiduría, Samantabhadra, sobre un elefante, representa la visión universal-ética de esa sabiduría para el beneficio de la humanidad (esta idea es recogida en representaciones pictográficas donde aparece esta deidad con 20 brazos que portan objetos para ayudar a todos los que lo necesiten).
En el Sutra del Loto y otros textos más antiguos se presenta a esta deidad sentada sobre un elefante blanco con seis colmillos. La evolución fue después a un elefante con tres o cuatro cabezas e incluso muchos elefantes. En la tradición india, el elefante simboliza a Ganesha una deidad que ayuda a superar todos los obstáculos en la evolución espiritual, a la vez que es el protector de los practicantes.
Referencias Bibliográficas
Brassard, F. (2000). The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra, USA: State University of New York.
Kiss, M. (2022). Ennin’s Heritage: The Tendai Tradition of Fugen Enmei Bodhisattva, En: Yue, Jing, Chen Jinhua and Wang Song (Eds.), Chinese Transformation of Buddhism & Crossborder Transmission of Buddhism: Pan-Asian Spread of Tiantai/Chŏnt’ae/Tendai Texts, Ideas and Practices and Its Position in East Asian Society, Chapter 10, (341-380 pp.), Singapore: World Scholastic Publishers.
Kohlberg, L., Levine. C. y Hewer, A. (1983). Moral Stages: A Current Formulation and a Response to Critics. Basel: Karger.
Kohlberg, L., Power, FC. y Higgins, A. (2008). La Educación Moral según Lawrence Kohlberg, Barcelona: Gedisa.
Leighton, T.D. (2012). Faces of Compassion. Classic Bodhisattva Archetypes and Their Modern Expression. An Introduction to Mahayana Buddhism, USA: Wisdom Publications.
Saunders D. (1985). Mudrā. A study of symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculpture, New York: Princeton University.
Snodgrass, A. (1997). The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi: international Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Una de las características distintivas del budismo esotérico japonés es el uso de un tipo particular de escritura sánscrita que recibe el nombre de shittam (悉曇) (Ind siddhaṃ 𑖭𑖰𑖟𑖿𑖠𑖽; ch. 悉曇文字 xītán wénzì; cor. 실담 siltam).. Una escritura que sirve para representar-encarnar el sonido sagrado y de poder de los dharani y los mantras ligados a las deidades que venera esta tradición.
Sabiendo que uno de los nombres que recibe el budismo esotérico es mantrayana o “vehículo de los mantras” y que los dos mandalas más importantes del budismo esotérico japonés (Diamante y Matriz) muestran alternativamente sus deidades sustituidas por estas letras para indicar la trascendencia de la conexión entre mantra-deidad-estados de conciencia, se puede entender la importancia que tiene estudiar esta escritura para comprender mejor esta tradición religiosa.
1.- DEL SÁNSCRITO AL SIDDHAṂ
¿De dónde viene el Shittam? Lo primero que hay que aclarar es que la palabra shittam es una degeneración del término indio siddhaṃ en su introducción en Japón. En japonés, los caracteres sánscritos suelen denominarse bonji (梵字) mientras que shittam se refiere a una forma específica de escritura sánscrita ligada al budismo esotérico.
Pero empecemos por el principio. El sánscrito es una rama de las llamadas lenguas indoeuropeas que se desarrolló en la India. Esta lengua se conoce también como “indo-aria” porque su origen se asocia con los Vedas. La otra lengua antigua más importante de este país es la drávida que incluye el tamil, canarés, telegu, etc. predominantes en el sur de la India.
La unión del sánscrito con los Vedas hizo que esta lengua se considerase desde un inicio de origen sagrado y sus sonidos dotados de poder, además de ser un vehículo para contactar con la divinidad.
Es importante añadir que el sánscrito tuvo como rivales otras lenguas para imponerse en la India: el pāli que utilizaron los budistas para preservar la palabra de su fundador o el ardhamāgadhī por los jainistas con el mismo fin. El sánscrito sólo se impuso entre los budistas en cierto número de escuelas, sobre todo de la vertiente mahāyāna y tántrica.
Durante muchísimo tiempo la transmisión de los Vedas fue oral y fue mucho más tarde cuando se desarrolló la escritura sánscrita para mantener el ritual y preservar las enseñanzas sagradas en textos. Entre los gramáticos más importantes que contribuyeron a la codificación de la lengua figuran Pāṇini, Kātyāyana y Patañjali.
Con respecto a la escritura, los primeros vestigios de su existencia en la India son pictogramas grabados en sellos encontrados en el Valle del Indo (tercer milenio antes de nuestra era) de los que se desconoce su significado. El registro más antiguo de la India que nos habla de los tipos de escritura que había en el país es del periodo Asoka (siglo III a.e.c.) y hace mención a la existencia de dos modalidades: el kharoṣṭhī, utilizado en el noroeste del paísy el brāhmī, en el resto de la India. Parece ser que con el paso del tiempo solo sobrevivió el segundo tipo de escritura de modo que el brāhmī se puede considerarse la madre de los alfabetos indios que se usan en nuestros días.
El desarrollo textual del sánscrito en verdad es muy tardío, de los siglos I-III e.c., y su expansión textual tuvo lugar sobre todo en la época medieval india. En estas fechas ya se cita la existencia de muchos tipos de escritura: nāgarī en el norte de la India; śāradā en Cachemira; baṅgālī en Bengala; oriya en Orissa; telugu en Andhra y Tamilnāḍu; grantha en Tamilnāḍu; kannaḍa en Karnāṭaka; y el malayāḷī en Kerala.
Respecto al término específico de siddhaṃ, hay que indicar que los gramáticos Kātyāyana y Patañjali utilizaron la palabra siddha, “perfecta” o “completa”, para definir el sánscrito porque consideraban que era una lengua divina o el lenguaje de los dioses. Una lengua perfecta ya creada donde cualquier modificación implicaba su corrupción. Pero la palabra siddhaṃ no sólo debe traducirse como “perfecta” o “completa”, el monje chino Yijing (635–713), que peregrinó a la India en busca de formación también la tradujo como “palabras auspiciosas”, “palabras de buena suerte o de éxito”.
Respecto a su origen, se considera que esta escritura es una variante que surgió de la escritura brāhmī en la región de Cachemira en el torno al año 600 en el periodo Gupta (320-647.) de la mano de monjes budistas con el fin de transcribir las enseñanzas esotéricas. Un periodo de gran florecimiento cultural, artístico, literario en el país, donde el budismo estaba en plena expansión y Cachemira representaba uno de los centros de estudios y formación más importantes del budismo.
El siddham pronto se extendió a la región de Benarés (otro centro principal de estudios budistas) y a la región central de la India, y con el tiempo dio lugar a dos nuevas versiones de escritura conocidas como Nāgara y Ardha-Nāgari. Según Van Gulik (1980), la escritura que entró en Japón, vía China fue el Nāgari, la más artística.
2.- LLEGADA DEL SIDDHAṂ A CHINA Y JAPÓN
La escritura siddhaṃ se introdujo en China con la entrada del budismo esotérico en el siglo VIII, donde también atrajo la atención como escritura artística, y más tarde en Japón, en el siglo IX, donde se perfeccionó como caligrafía artístico-espiritual y se conserva como una tradición viva hasta nuestros días.
Las primeras referencias a la escritura sánscrita que aparecen en los primeros textos budistas chinos hasta los siglos IV-V sólo se mencionan tres tipos de escritura: Kharoṣṭhī, Brāhmī y Puṣkarasārī. En el siglo VII se editó otro texto en el que se llegó a listar hasta 64 tipos de escritura (surgidos de las diferencias de dialectos entre las diferentes regiones de la India) sin que apareciese curiosamente el siddhaṃ entre ellos. Según Kotyk (2021) el motivo puede deberse a que en estas fechas el siddhaṃse entendía como un modo de disposición silábica más que un tipo de escritura como se conocería más tarde.
Chaudhuri (1998) sin embargo, alude a que en la primera traducción al chino que hizo el monje indio Kumarajiva (344-413) del SutraMahaprajñaparamita en el año 403, se cita que había 42 letras siddhaṃ y ya se explicaba que la letra “a” significa que todos los dharmas no estaban presentes desde el principio o que la letra “ra” aludía a que todos los dharmas están libres de impurezas, igual que alude a las traducciones que hicieron en el año 417 Fa-Xian (340-420) con el monje indio Buddhabadra (359-429), y entre los años 414-426 Wu Ch´en (¿?-¿?) del Sutra Mahaparinirvana dónde también se tocó esta temática.
En la obra de Wu Ch´en se cita que Buda explicó al Bodhisattva Kasyapa cuando le preguntó por el concepto de las letras le explicó que había cuarenta (no 42) y que eran “estáticas” no fluían, que constituían el cuerpo adamantino del Tathagata y que eran la fuente de las letras. También explicaba que la letra “a” era indestructible como un diamante, siendo así los tres tesoros, la letra “ja” era la salvación y “ba” los diez poderes del buda.
Las siguientes referencias chinas con relación al siddhaṃ aparecen en las memorias de Xuanzang (602–664) un monje budista que peregrinó a la India en los años 629-645 y que llegó a estudiar sánscrito en el centro de estudios budistas de Nālandā se alude específicamente a: 1) que el sánscrito estaba conformado por 47 sílabas que podían ser combinadas para nombrar todas las cosas y que podían ser modificadas para responder a todas las necesidades de expresión; y 2) que en la India se habían desarrollado muchas variantes del sánscrito según las regiones pero que la más acertada, elegante y pura como el sonido de los dioses era la escritura de la India Central.
Por otro lado, es con el monje Yijing (635–713), que también visitó Nālandā durante su estancia en India entre los años 671-695 e introdujo en China parte de las reglas gramaticales del sánscrito dadas por los gramáticos indios, cuando se cita por primera vez la existencia de un manual de siddhaṃ que si una persona lo utilizaba junto a la lectura de textos sánscritos podría aprender a traducirlo en uno o dos años.
Se considera que el siddhaṃcomo escritura de referencia penetró en China más tarde, cuando se realizó la traducción de dos obras capitales para el budismo esotérico: el Sutra de Mahavairocana realizado por Subhakarasimha (637-735), que llegó a la capital china en el año 716, y el Sutra del Diamante, realizado por Vajrabodhi (671-741) cuando también estuvo en la capital en el año 719.
Es interesante mencionar que el monje Yijing remarcó que en su país el número de personas que conocían bien el sánscrito era mínimo. El principal problema que surgió entre los monjes en el estudio del sánscrito fue siempre cómo superar el problema de la que la pronunciación de los dharani ya que su pronunciación no era igual según la región de la India de dónde procedían los monjes indios que les enseñaban.
El monje Zhiguang (¿?-806), que estudió el sánscrito con Prajñābodhi, un monje del sur de la India, legó en el siglo VIII una obra sobre la pronunciación de los mantras recogida bajo el nombre de Xitanzi ji o Informe de las Letras Siddhaṃ, que después importó a Japón el monje japonés Kūkai (774–835). Pero fue pocos años más tarde, cuando el monje indio Amoghavraja (705-774), el padre del budismo esotérico en China, creó un nuevo sistema para fijar cada sonido sánscrito con uno o más ideogramas chinos para acabar con toda la confusión que había con respecto a los sonidos.
Aunque no hay un acuerdo entre los investigadores, se considera que la traducción del sánscrito en China estuvo condicionada por la ayuda de monjes indios y el monje budista chino estuvo más interesado en dominar la escritura y la pronunciación que la gramática
Respecto a Japón hay que decir que si el sánscrito ya había penetrado con la llegada de los primeros textos budistas y monjes indios, la persona clave que introdujo específicamente el siddhaṃfue el monje Kukai, fundador de la escuela budista esotérica Shingon.
Actualmente se conserva en el templo Hōryū-ji un texto en sánscrito escrito en hojas de palma que introdujo en Japón Ono no Imoko en el año 609. También se sabe que en el año 754 el monje chino Jianzhen (Ganjin) también aportó textos en sánscrito en la capital y que en el año 736 el monje indio Bodhisena impartió un curso de sánscrito en Nara.
Según la tradición Shingon, Kukai aprendió el siddhaṃen la capital china en el año 804 de manos del monje chino Huiguo (746-835), patriarca del budismo esotérico chino, y del monje indio de origen Cachemir Prajñābodhi. Aunque este monje legó importantes obras como Letras de Sánscrito y Siddhaṃ y su Exegesis, existe la duda si con el poco tiempo que estuvo en China y con haber aprendido simplemente antes de ir allí la pronunciación de dharanis, pudo realmente llegar a dominar la gramática.
Entre los continuadores posteriores a Kukai en el estudio del siddhaṃ de esta escuela budista destacan Sho-ho (832-909), Kangen (853-925), Shun-yu (890-953), Kakuban (1095-1143), Shin kaku (1117-1180), Seigen (1162-1231), Myo-e (1173-1232), Jogon (1639-1702) y Chozen (¿?-1680). Si Jogon destacó por la escritura artística del siddhaṃtambiénlegó una obra de gran importancia llamada Siddham sanmitsu sho. Chozen por su parte, también legó otras dos importantes obras: Sittham Jimo Kyo, editada en 1669 en dónde se explicó el orden de los trazos a la hora de reproducir las letras y el Shuji-shu editado en 1670 en dos volúmenes, en dónde asiló las letras bija-mantra de cada deidad de los mandalas Diamante y Matriz.
La primera edición de una obra que tratase en particular la gramática del siddhaṃnollegó hasta los años 1700 y se atribuye al monje Ji-un (1718-1804). Este monje de la escuela shingon legó importantes obras que son claves para los investigadores en esta materia siendo quizás la más importante Bongaku Shinryo de 1000 volúmenes, donde recopiló todas las obras que encontró en los templos en los que estuvo.
Respecto a la figura de Saicho (767-822), el fundador de la secta esotérica Tendai y que estuvo en China prácticamente en las mismas fechas que Kukai para recibir formación, señalar que no queda claro si está incluyó el estudio de textos y objetos en sánscrito.
El estudio del siddhaṃes esta escuela sí que se sabe que fue profundizado por su alumno Ennin (794?-864), que viajó a China entre los años 838-847, y según su diario, estudió siddhaṃ y su pronunciación de manos del monje indio Ratnacandra en el templo Qinglongsi de la capital, igual que su discípulo Annen (841-889?) que fue el primero en realizar un estudio extensivo sobre el tema al escribir una obra de 8 volúmenes sobre el mismo. Otro monje importante de esta escuela a destacar fue Enchin (814-891) que estudió con Prajñātara del que también recibió textos.
Según Van Gulik (1980) el estudio del siddhaṃen Japón quedó igual que en China reducido al estudio de la escritura y su pronunciación y no tanto la gramática en sus inicios. Kotyk (2021) llega a ser más crítico y afirma que sólo unos pocos monjes pudieron llegar a escuchar realmente la pronunciación del siddhaṃen China de monjes indios y que el resto lo aprendieron oralmente o por su representación en kanji o kana.
ESCRITURA BÁSICA DEL SIDDHAM
A.- Alfabeto y sus ligaduras superiores e inferiores para hacer combinaciones
B.- Raíces desde las vocales para generar los sonidos a, e, i, o, u, ai, au, ṃ, ḥ
C.- Letras más comunes en los Sutras
Referencias Bibliográficas
Chaudhuri, S.K. (1998). Siddham in China andJapan, Sino-Platonic Papers, 88.
Dine, S. (2012). Sanskrit Beyond Text: The Use of Bonji (Siddham) in Mandala and Other Imagery in Ancient and Medieval Japan, Doctoral Thesis, University of Washington
Filliozat, P.S. (2018). El sánscrito. Lengua, Historia y Filosofía. Barcelona: Herder.
Hashimoto, T. (2015). Siddham Script in the University of Tokyo Manuscript of the Chinese Version of the Ārya-Mahā-Māyūrī Vidyā-Rājñī, ARIRIAB XVIII, 265-273.
Kotyk, J. (2021). The Study of Sanskrit in Medieval East Asia: China and Japan, Hualin International Journal of Buddhist Studies, 4(2), 240–273.
Salomon, R. (2016). Siddham across Asia: How the Buddha Learned his ABC, Amsterdam: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences.
Van Gulik, R.H. (1980). Siddham. An Essay of the History of Sanskrit Studies in China and Japan, New Delhi: Jayyed Press.
児玉義隆 (1991). 梵字必携―書写と解読, 大阪: 朱鷺書房 [Yoshitaka, K. 1991, Caracteres Sánscritos Esenciales. Copia y Decodificación, Osaka: Toki Shobo].
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
B.K.S. Iyengar representa una figura sin precedentes en el mundo del yoga postural moderno. No sólo como ejemplo de resiliencia por haber sido capaz de superar las duras pruebas que le impuso la vida, también como luminaria del yoga postural moderno al ser capaz de elevar la práctica del asana y el pranayama a un nivel sin precedentes en los clásicos del yoga.
Entre las múltiples aportaciones de esta figura se pueden desatacar:
– Establecer las bases precisas para una práctica no lesiva y correcta que ha ganado el respeto mundial y que sirve de fuente de inspiración para el resto de estilos de yoga.
– Afianzar la dimensión terapéutica del yoga no sólo en la prevención de patologías, también en su tratamiento, convirtiendo a esta práctica en una “medicina complementaria” al tratamiento biomédico moderno.
– Introducir en la práctica diferentes “recursos” o “ayudas” (cuerdas, bolsters, cinturones, tacos, sillas, etc.,) que han conseguido acercar los asanas a toda persona independientemente de su edad, condición física o estado de salud.
– Posicionar por “derecho propio” al yoga postural dentro del árbol del yoga.
Nacido en el pueblo de Bellur, en el estado de Karnataka, en el seno de una familia de13 hermanos, con cinco años tuvo que mudarse con toda la familia a Bangalore cuando su padre decidió jubilarse como maestro de primaria. Cuatro años más tarde su padre moriría de apendicitis.
B.K.S. Iyengar se caracterizó de joven por padecer una constitución débil y enfermiza. Su suerte “cambió” en 1934 cuando Krishnamacharya(1888-1989), el profesor de yoga del Palacio de Mysore que se había casado con su hermana mayor Namagiriamma en 1925, le pidió que cuidase de ella mientras realizaba un viaje a Lonavla y Bombay para ver los trabajos sobre el yoga que estaba realizando Swami Kuvalayanda.
Tras su regreso, Krishnamacharya en vez de pedirle que volviese a Bangalore le ofreció quedarse con él aprendiendo yoga para mejorar su salud. El aceptó y con ello y sin ser consciente asumió la disciplina dura y abusiva que le impondría el maestro.
Desde un inicio, la rigidez y el método de enseñanza de Krishnamacharya le llevaron a sufrir mucho dolor y lesiones en los asanas, además de mucho sufrimiento psicológico. En 1935, la cosa se complicó más cuando el alumno favorito de su maestro le abandonó repentina y misteriosamente y la responsabilidad de hacer exhibiciones con asanas de gran dificultad que organizaba Krishnamacharya en el Palacio de Mysore y otras regiones de la India recayó en Iyengar.
La pasión por la enseñanza de Iyengar se despertó en 1936 cuando tuvo que impartir clases de yoga durante un tour de demostraciones en Dharwar. En esta ciudad había muchas mujeres que querían aprender yoga y Krishnamacharya le encomendó a él que les diese las clases como discípulo joven más apropiado para estar con las mujeres, pero sobre todo, porque no era partidario de que hombres y mujeres tuviesen clases conjuntas.
La vida de Iyengar tuvo un punto de inflexión cuando en 1937 Krishnamacharya le envió a Pune a enseñar yoga. Allí encontró su “hogar” para el resto de su vida. Parece ser que un cirujano de esta ciudad V.B. Gokhale, que había asistido a las demostraciones de yoga que organizaba Krishnamacharya, le solicitó que enviase a Pune un profesor. Cómo allí se hablaba un dialecto que no conocían y sólo Iyengar tenía una base de inglés, se le ofreció a él el puesto.
Según Smith y White (2014) Iyengar definió Pune como una ciudad de la lucha libre y mallakhamb, un tipo de ejercicio físico nativo surgido de la lucha libre que se hacía usando postes y cuerdas colgantes.
La relación de Iyengar con Krishnamacharya queda resumida en el dato que aporta Goldberg (2016) de que cuando se terminó el contrato de enseñanza con Gokhale, Iyengar prefirió quedarse en Pune aun viviendo en la pobreza antes que volver con su maestro. Sin embargo, también es cierto que Iyengar siguió manteniendo correspondencia escrita con él durante mucho tiempo e incluso le siguió acompañando en algunas de sus demostraciones.
En Pune, Iyengar comenzó a construir su propio estilo de yoga. Animado por Gokhale y aprovechando los conocimientos de anatomía y fisiología que había recibido de él aplicados a los asanas empezó a utilizar el yoga para tratar patologías comunes: debilidad, dolor de cabeza, asma, dolor lumbar, fatiga, flatulencia, etc.
En esta época, también empezó a utilizar para su práctica privada aparatos (cuerdas, cinturones, piedras, tambores, etc.) que le ayudaban a conseguir los asanas. Estos aparatos los introduciría después en sus clases en los años 70.
Su fama fue creciendo y en 1939, Bhavanarao Pant Pratinidhi, (1868-1951) la persona que contribuyó al resurgir del “saludo al sol” en la India visitó a Iyengar para que le hiciese una demostración. Parece ser que el rajá quedó impresionado y afirmó que Iyengar era la persona que realizaba los asanas de la forma más bella que había visto.
En 1943, cuando tenía 24 años y regresó unos días a Bangalore,Krishnamacharya insistió en que debía casarse. En julio de ese mismo año adoptó matrimonio con Ramamani de 16 años con la que fundó una familia con 6 hijos.
Su vida era pobre y tuvo que pedir dinero prestado a sus alumnos para cubrir los gastos de la boda. Pero ese mismo año su suerte cambió cuando F.P. Pocha, un mercader adinerado, le contrató para recibir clases con su hija en su hogar. Con los ingresos Iyengar pudo elaborar un álbum de fotos donde mostraba 150 asanas, su nueva tarjeta para promocionar su estilo.
A partir de 1948 su fama adoptó una línea ascendente que le posicionó en el contexto mundial. Ese año conoció al famoso filósofo Jiddu Krishnamurti (1895-1986) con el que estableció una relación personal para perfeccionar sus asanas que se prolongó durante 20 años, y a Mehra Jal Vakil que además de convertirse en su alumna con toda su familia le presentó a una persona que se tornaría clave en su vida: el violinista Yehudi Menuhin (1916-1999).
Menuhin introdujo a Iyengar en Gran Bretaña en 1954 donde alcanzó un gran renombre y trabajó con muchos artistas y músicos amigos del violinista. En 1956, fruto de esos contactos, viajó a Estados Unidos con la compositora y escultora Rebekah Harkness (1915-1982). Después de esto y hasta su fallecimiento su estilo se ha implantado en el resto del mundo.
Pero la fecha clave para el mundo del yoga fue 1966 cuando Iyengar editó su libro Luz del Yoga que llegó a ser conocida como “la biblia del yoga” y vendió más de tres millones de copias. Su impacto en los practicantes fue total porque hasta ese momento el yoga que había llegado a Occidente se basaba en pocas posturas (además “fáciles” para acercarlo a la población) y con correcciones básicas.
En su libro Iyengar explicaba sistemática y detalladamente 200 posturas (incluidas variantes) como no se habían explicado antes en ningún clásico del yoga ni libro moderno. Como resalta Goldberg (2016), ni los profesores occidentales más avanzados en la práctica del yoga se imaginaban que pudiese haber tantas maneras de trabajar con su cuerpo. La escuela de Iyengar se diferenciaba del vinyasa fluido de su maestro y compañeros de práctica por su filosofía analítica y la meticulosidad en las posturas.
Goldberg (2016) afirma que Iyengar reveló que muchas de esas posturas (las más difíciles) no procedían de los textos tradicionales sino que las había aprendido con Krishnamacharya. Según los historiadores modernos del yoga postural (Goldberg, 2016; Singleton 2018) su maestro a su vez las había recopilado del mundo “circense”.
El respeto por el estilo de Iyengar en Inglaterra fue tal que en 1969 se introdujo oficialmente su yoga en el currículum educativo de adultos de Londres. Dos últimas fechas clave son 1975 cuando Iyengar pudo abrir su propio centro llamado Ramamani Iyengar Memorial Yoga Institute en Pune y 1977 cunado creó la B.K.S. lyengar Yoga Teachers’ Association.
Entre las variables que caracterizan su estilo quizás la más importante es la correcta alineación postural. Según Goldberg (2016) a partir del año 1975, Iyengar empezó a desarrollar un estudio anatómico-biomecánico de las posturas de otros practicantes analizando sus fotos mediante el trazado de líneas para ver la diferencia con sus posturas.
La “línea central”, el “eje longitudinal” corporal era un buen criterio para Iyengar porque en esa alineación el músculo trabaja menos, el sistema interno no sufre y se puede mantener la postura más relajado. La postura de pie (Tadasana) se convirtió en la referencia para la corrección postural, así como el uso de figuras geométricas en las posturas (triángulos, cuadrados, líneas paralelas).
La “alineación corporal” en los años 80 incluso se elevó para Iyengar en motor espiritual del asana. En esos años surgió la necesidad de conciliar el yoga postural con el yoga meditativo. Si en la tradición las posturas eran un trabajo “preparatorio” para meditar sentado en busca de la “unión”, Iyengar no sólo defendió que la propia postura ya era de por sí espiritual, también y apoyándose en los Yogasutras de Patañjali que la postura era un pétalo más de las ocho vías esenciales del yoga con el mismo nivel de importancia que el resto.
En estas fechas, Iyengar ensalzó la dimensión espiritual del asana y lanzó una importante reflexión: si estar con los ojos cerrados y en silencio es meditación, eso lo hacemos 8 horas seguidas todos los días cuando dormimos. Para él, el “yoga sentado” solía convertirse en la mente de la persona “dormida” mientras que el mindfulness estaba presente constantemente en el asana.
La obra cumbre en la que posicionó al yoga postural dentro del yoga clásico y en su dimensión más espiritual fue El árbol del yoga publicado en 1988.
Iyengar falleció con 95 años en Pune. Entre las obras más importantes que ha legado este maestro figuran además de las referenciadas anteriormente: Luz sobre el Pranayama editado en 1981, El Arte del Yoga editado en 1985, Luz sobre los Yogasutras de Patañjali editado en 1996, Luz sobre la Vida editado en 2005 y los 8 volúmenes de La Esencia del Yoga, Astadala Yogamala editados entre los años 2000-2008.
Referencias Bibliográficas
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Newcombe, S. (2014). The Institutionalization of the Yoga Tradition: “Gurus” B. K. S. Iyengar and Yogini Sunita in Britain, En: Singleton, Mark y Goldberg, Ellen (Eds.) Gurus of Modern Yoga, (pp. 147-170 pp), New York: Oxford University.
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Singleton, M. & Byrne, J. (2008). Yoga in the Modern World. Contemporary Perspectives. London & New York: Routledge Hindu Studies.
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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
Las personas recibimos información constantemente del entorno y esta información demanda nuestra energía interna para poder adaptarnos o responder ante ella. Me adapto al frío porque tengo información de que hace frío. Tenemos que fabricar dentro lo mismo que hay afuera.
De manera resumida podemos decir que el Sistema de Recalentadores (Yang Profundo) representa los puntos o “antenas” por dónde nuestro organismo capta la información o los cambios que se producen-vienen del exterior y el Sistema de Fogones (Yin Profundo) como los puntos o zonas anatómicas de nuestro cuerpo donde se fabrica la energía interna (el fogón es un lugar donde cocemos algo) que nos permite adaptarnos o responder a la información captada por el Sistema de Recalentadores.
Fogones y Recalentadores son así inseparables. Los Fogones representan la “Puerta” y los Recalentadores la “Cerradura”. Para abrir la puerta tenemos que pasar por la cerradura y abrirla, es decir, los Fogones se ponen en marcha cuando lo dicen los Recalentadores. Los Recalentadores captan la información y los Fogones fabrican a partir de esa información.
La relación que se establece entre ambos conforma los “cimientos de la casa”, es decir, ambos se convierten en los cimientos energéticos, el yin y el yang profundos, para que en nuestro organismo aparezcan tres niveles energéticos desde los que se van a expresar las doce funciones energéticas principales de los Órganos y Vísceras.
La diferencia entre Recalentadores y Fogones es que la energía con la que trabajan los Recalentadores procede del exterior, es una energía “aparte” de la persona; mientras que la energía que fabricamos con los Fogones es nuestra energía individual, una energía limitada a un “Capital de Vida” que cuando se acaba morimos.
1.- FOGONES: FABRICACIÓN DE LA ENERGÍA INTERNA PROFUNDA
Para poder entender mejor el Sistema de Fogones vamos a partir de las cuatro Energías de Base que surgen desde el Yin-Yangen la cosmología antigua china en base al I Ching (paso del 2 al 4)
En la cosmología china se considera que la Unidad Primordial se dividió en dos aspectos energéticos primordiales Yin-Yang, sin embargo, en esta división todavía no había nada, para formarse la vida se necesita un Espacioy luego el Tiempo. De las posibles combinaciones del Yin-Yang nacen cuatroEnergías de Base, los cuatro pilares del espacio necesarios para la vida, los cuatro orientes: Norte, Sur, Este y Oeste, donde los seres se pueden manifestar (Ver Figura 1)
En la fisiología energética china estas cuatro energías de base se corresponden a cuatro aspectos esenciales para la vida que están directamente conectados al Sistema de Fogones-Recalentadores:
Materia Base. La vida necesita una “pista de aterrizaje” para poder expresarse, una materia donde poder estar. Esta materia es el tejido conjuntivo, la carne de relleno que está en todos lados y conecta todas las partes del cuerpo. Esa carne que no tiene una forma concreta o volumen pero que si se quita poco nos queda y así se puede identificar como el “soporte de la vida”, el abono que hace crecer las plantas.
En el modelo cosmológico chino este aspecto corresponde a la orientación espacial Norte ya la estación del invierno y la medianoche (0h). En los climas básicos se correlaciona con el frío y el frío congela, para el movimiento, fija las cosas y las inmoviliza. Por eso es una función-energía pasiva e inerte (más bien movimiento por dentro sin movimiento por fuera). En resumen, estamos en la función de sostén- soporte y la transmisión (la conexión entre todo) que necesita la vida.
Expresión Genética. La materia necesita un Código Genético, un molde, que de la forma, a la vez que de la función, el “para qué sirve” cada cosa. En la tradición energética china se diferencian dos genéticas: la Genética Terrestre, la herencia familiar ancestral que se transmite a través de la sexualidad y que afecta al cuerpo manifestado y la Genética Celeste. el destino que otorga sentido a nuestra individualidad. Dentro de la teoría médica tradicional china este aspecto estaría relacionado con la Energía Tsing, la energía ancestral heredada, el capital de vida con el que nacemos.
En la cosmología china este aspecto corresponde a orientación espacial Oeste y a la estación del otoño y el atardecer (18h). El paso del verano al invierno, la fase del final del calor y el comienzo del frío. En la naturaleza el otoño es una etapa de enlentecimiento-desaceleración en un movimiento energético de entrada desde fuera hacia el interior. Este movimiento descendente simboliza el inicio del Yin. En resumen, este aspecto ejerce una función de estructuración de la materia para dar lugar a la forma gracias y se genera por el proceso de reproducción-generación.
Función Energética-Combustión. La materia necesita además un motor de arranque, una función de combustión que ponga en marcha las cosas, que de un movimiento a la forma y permita que cada cosa pueda ejercer su función. Un proceso que debe ir acompañado de Purificación (selección de los alimentos necesarios) y Eliminación de lo que no es útil o necesario. Dentro de la teoría tradicional médica china esta función se asocia con la Energía Oé/Wei, la energía defensiva que protege al cuerpo de las agresiones externas.
En la cosmología china este aspecto está ligado a la orientación espacial Este y a la estación de la primavera y el amanecer (6h). La primavera representa la transición del invierno al verano, del final del frío al comienzo del calor. Esta fase en la naturaleza corresponde a una energía violenta que brota como el manantial, una energía ascendente de salida desde el interior al exterior, el inicio del movimiento Yang. En resumen, esta función se liga a la Eliminación–Purificación, el Intercambio y la Dinamización de las cosas.
Función Alimenticia. Por último, la materia necesita disponer de alimento para poder realizar sus funciones vitales. Para la tradición china la esencia del alimento estaba en su sabor: dulce, amargo, ácido, picante, agrio. En la fisiología energética china esta alimentación se asocia tanto al alimento físico como al intelectual y el emocional que nos “nutren”. Dentro de la teoría tradicional médica china se considera que este fogón tiene que ver con la Energía Iong alimenticia.
En la cosmología china este aspecto se corresponde con la orientación espacial Sur y la estación del verano y el mediodía (12h). A nivel climático se correlaciona como Yang con el calor y el calor representa el movimiento continuo, la velocidad máxima, porque es una energía que cambia constantemente. Pero es un movimiento externo ligado a la superficie de las cosas, movimiento por fuera sin movimiento por dentro. En resumen, esta función tiene que ver con digerir todo lo que nos llega de fuera, asimilación y recepción.
La gestión de estas cuatro funciones básicas se realiza, según la fisiología energética china, en un plano interno profundo asociado al Sistema de Fogones, y en particular, es regulado en tres zonas corporales:
La Función de Energética-Combustión se gestiona en el pecho y corresponde al FOGÓN SUPERIOR. El sistema respiratorio, el oxígeno, es el principal encargado de regular la energía de la combustión. Dentro del doblete Pulmón-Intestino Grueso, el órgano en que predomina esta energía es el pulmón como órgano Yin. Otras funciones relacionadas con esta función son el Corazón-Intestino Delgado, para la dinamización y Riñón y Vejiga para la eliminación.
En la tradición de la acupuntura se ha ubicado el Fogón Superior en el punto 17 Ren-Mai/Jenn-Moy su activación implica así fabricar energía de combustión para dar un movimiento de arranque, así como para purificar y eliminar en un movimiento de salida del interior hacia afuera.
La Función Alimenticia ligada al sistema digestivo se gestiona en la parte media del cuerpo, en lo que corresponde al FOGÓN MEDIO. En la relación Estómago-Bazo, el órgano más importante que trabaja el alimento físico es el Estómago, sin embargo, aquí también son importantes otras funciones como Triple Recalentados y Maestro de Corazón para la distribución de la alimentación e Hígado y Vesícula Biliar para su almacenamiento. En el alimento intelectual-emocional los órganos clave son Corazón e Intestino Delgado.
En la tradición de la acupuntura se ha ubicado el Fogón Medio en el punto 12 Ren-Mai/Jenn-Mo y su activación implica así la fabricación de energía alimenticia para nutrir el cuerpo y sus funciones, dar continuidad al movimiento, superficializar las cosas y realizar la digestión del alimento para asimilar gracias a una apertura interna.
La Expresión Genética ligada a la reproducción se gestiona en la zona del bajo abdomen, en lo que corresponde al FOGÓN INFERIOR. En la relación Riñón-Vejiga, el órgano más importante es la Riñón como órgano Yin, sin embargo, también son importantes el Pulmón e Intestino grueso en cuanto al instinto de reproducción.
En la tradición de la acupuntura se ha ubicado el Fogón Inferior en el punto 7 Ren-Mai/Jenn-Mo y su activación implica así la distribución de la energía genética para ayuda a fijar, estructurar, dar orientación y sentido a la forma, el “para qué sirve”, así como generar un movimiento de enlentecimiento y de entrada desde fuera hacia el interior.
En el marco de la acupuntura, además de los puntos asociados a los tres fogones existe también un FOGÓN GENERAL o Triple que regula a los tres y que tradicionalmente se ha ubicado en el punto 5 Ren-Mai/Jenn-Mo. Su activación dinamiza por tanto la alimentación, la combustión y la genética a la vez.
Para concluir remarcar que los fogones intervienen en la fabricación global de la energía primordial,de la materia prima que después recoge cada órgano y víscera en la Función Interna Profunda para realizar su alquimia y fabricar su propia energía para realizar sus funciones.
Nota: Cómo se puede observar, la Materia Base no aparece ligada a ningún Fogón porque se considera que simplemente son los “ladrillos de la vida” que nos vienen dados al asumir una forma.
1.1.- CAPITAL DE VIDA
En la tradición médica china se considera que la energía vital trascendental y la genética en verdad no las fabricamos porque vienen dadas al nacer. Ambas representan nuestro “capital energético” de vida. Un capital que no podemos aumentar y que se gasta más o menos rápido según la situación vital y el estilo de vida de la persona.
El gasto de este capital se da por el simple hecho de estar vivos. Cada persona reacciona de forma diferente a las energías-estímulos que le llegan desde el exterior según su patrón genético individual (las calidades climáticas: frío, calor, sequedad, humedad, etc.; las calidades emocionales: ira, frustración, tristeza, miedo, etc., las calidades intelectuales: preocupaciones, decisiones, análisis, etc.; las solicitaciones energéticas laborales, físicas, etc.), lo que hace que este gasto sea diferente para cada individuo.
La noción de la existencia de un capital de vida se convirtió en un referente filosófico para los seguidores de la tradición energética china y en una fórmula para ayudar a decidir las acciones en función de las “causas-consecuencias” o “el precio sobre nuestro capital” que tienen los impulsos y deseos de ego. Del mismo modo, el decreto del Cielo o el destino, reflejado en la energía genética celeste, también se convirtió en otra guía para saber cómo gestionar ese capital.
Si se podría pensar que lo peor para este capital sería gastarlo rápidamente implicándonos en mil cosas y que lo mejor sería minimizar los impulsos, lo cierto es que a nivel energético no hacer nada es igual de malo porque se estanca la energía por “inmovilismo”. El equilibrio está en el medio, en hacer las cosas progresivamente sin “forzarnos” fluyendo con el destino.
La fisiología energética también encontró que la armonía de los cinco agentes en nuestro interior conlleva un menor gasto de este capital energético, y la vía del medio, el acto justo y la sencillez como camino de vida era clave para conseguirlo.
2.- RECALENTADORES: RECEPCIÓN DE LA ENERGÍA EXTERNA EN LA PROFUNDIDAD
Como se ha indicado al principio, los Recalentadores son el Sistema de Recepción de la información del entorno que capta todos los cambios que se producen en el mismo e informan al Sistema de Fogones para fabricar la energía que nos adapta. Si los Recalentadores funcionan mal nada funciona ya que si no captamos la información de lo que pasa en el exterior no se puede poner nada en marcha dentro.
¿Cómo llega la información al Sistema de Recalentadores? La función energética que identifica la medicina tradicional china como la “antena” del cuerpo que captar toda la información que viene del exterior se conoce como Triple Recalentador. Los estímulos no sólo se captan por los sentidos también por todos los poros de la piel dado que el Triple Recalentador está en todos lados. El recorrido consiste en que la información captada por esta función energética es enviada a losRecalentadores que a su vez reenvían la información a cada función energética que esté implicada en el proceso de adaptación.
Podemos decir así que hay dos sistemas de recepción: la Global, correspondiente a los Recalentadores y mediada a través del Triple Recalentador y la Específica, ligada a cada Función Energética. Si en la medicina tradicional china muestra los puntos de acupuntura ligados al sistema global, se ha perdido la información sobre los puntos que actúan en la recepción específica si bien se considera que correspondían a puntos situados entre el codo-hombro y la rodilla-cadera.
La calidad receptiva no es igual en cada persona, está condicionada por muchos aspectos como el nivel de conciencia, el estilo de vida, las limitaciones de umbral, etc., es decir, hay cosas que podemos “recepcionar” y cosas de las que no somos capaces, depende de nuestros condicionantes y lo que desarrollemos dentro de nosotros mismos.
Existen tres Recalentadores ligados a cada uno de los tres Fogones:
El RECALENTADOR SUPERIOR que es el encargado de recepcionar toda la información que tiene que ver con la Función Energética-Combustión, todos los estímulos o situaciones que demanden “arrancar” algo, dinamizar cosas, purificar o eliminar, crear un movimiento de salida del interior hacia afuera, situaciones de intercambio, etc. En la acupuntura tradicional este recalentador se ubica en el punto 13 Hígado.
El RECALENTADOR MEDIO es el que recepciona toda la información que tiene que ver con la Función Alimenticia. Toda la información que viene del exterior relacionada con la alimentación digestiva, intelectual, emocional y afectiva. La acupuntura tradicional ubica este recalentador en el punto 26 Vesícula Biliar.
El RECALENTADOR INFERIOR encargado de recepcionar toda la información que tiene que ver con la Expresión Genética. Recibe información de todas las situaciones que demandan enlentecer nuestra actividad, volver hacia adentro, fijar o estructuras cosas, pero también las que tienen que ver con la reproducción, la sexualidad y la relación con el sexo opuesto. En la acupuntura tradicional este recalentador se ubica en el punto 27 Vesícula Biliar.
Igual que en los Fogones también hay un Recalentador General que ayuda a dinamizar todos los recalentadores, a poner en marcha todo el sistema de recepción a todos los niveles del organismo. Este se ubica tradicionalmente en el punto28 Vesícula Biliar.
Aunque aquí se ha presentado un modelo “coherente” para explicar la función de los Sistemas de Fogones y Recalentadores dentro la teoría médica china tradicional, lo cierto es que el concepto, la función y la localización del Sistema San Jiao o Tres “Recalentadores” a día de hoy, sigue siendo objeto de gran controversia en el mundo de la medicina china debido a la escasa explicación que se ofreció sobre el mismo en los textos antiguos.
Si bien se cita el meridiano del Triple Recalentador, la estructura anatómica con la que estaría asociado quedó descrito de forma vaga al no asociarse a un órgano o víscera directamente como en los otros meridianos. De hecho, el clásico de acupuntura Nanjing especifica que esta estructura “tiene nombre pero no tiene forma”. Esto ha dado lugar a que diferentes investigadores hayan asociado en los tiempos modernos esa estructura con el sistema linfático, las membranas o tejidos conectivos internos, etc.
En el Huangdi Neijing o el Canon Interno del Emperador Amarillo se presenta como una estructura yang unida al estómago, intestino delgado, intestino grueso y vejiga en la labor de la digestión y transporte de la comida y el agua en el organismo “sin almacenar esencia”, especificándose para el San Jiao una función de “pasaje de agua” como si tuviese una función individual.
Además se aporta: 1) una descripción de la ubicación de esa estructura en tres zonas anatómicas que corresponderían para el San Jiao Superior a la región entre garganta y diafragma (sin especificar ninguna asociación con corazón-pulmón), para el San Jiao Medio en el mismo espacio que el estómago (sin citar al hígado ni bazo) y para el San Jiao Inferior dice que bajo el estómago penetra desde el intestino delgado en la vejiga; y 2) sus patologías asociadas, ligadas a disfunciones en el movimiento y metabolismo de fluidos (si bien en el caso de su meridiano no cita patología en este sentido.
En el Nanjing por otro lado se aborda esta estructura de forma más compleja al asociarse con una función de transporte del “Qi original” o lo que es igual, la movilización de las energías “originales” en el cuerpo. En particular se dice que el Qi viene del riñón y es la raíz de la vida y que el San Jiao lleva este Qi a los puntos de origen de los meridianos y así transporta el Qi a los órganos y vísceras y todo el organismo.
En resumen, el San Jiao aparece identificado como meridiano y como un órgano “individual” por derecho propio con sus propias funciones distintivas y se asocia con la movilización de la energía “original” dentro del organismo al resto de meridianos, órganos y vísceras del cuerpo para realizar sus funciones.
Referencias Bibliográficas
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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
La figura de K.V. Iyer es controvertida dentro de la historia del yoga moderno porque para muchas personas simplemente representa la apropiación por parte de un fisio-culturista de ciertos contenidos del yoga para crear un sistema de acondicionamiento físico. Sin embargo, investigadores como Goldberg (2016) o Singleton (2018) han querido “rescatar” sus aportaciones al yoga postural moderno conscientes del gran poder de influencia que llegó a tener su sistema en la sociedad india, pero sobre todo, por ser una figura que estuvo ligada al Palacio de Mysore donde impartió clase en paralelo con uno de los padres del yoga moderno: Tirumalai Krishnamacharya (1888-1989)
Entre las aportaciones más importantes que se puede atribuir a Iyer estarían:
1.- Ser la primera persona que integró el trabajo de fuerza-acondicionamiento físico con el yoga postural en la misma sesión, algo que en su tiempo se consideraba incompatible.
2.- Desarrollar un vocabulario “moderno” de corte “occidental” para describir las acciones en los asanas.
3.- Instaurar en la práctica conceptos como la importancia de concentrarse en la parte del cuerpo que hace la acción en las posturas; la precisión en las acciones; el alineamiento; la búsqueda de la “gracia” en el movimiento de las extremidades; y la aceptación del disconfort y el dolor en el ejercicio intenso manteniendo una expresión serena en el rostro.
4.- Promocionar el yoga y el “saludo al sol” (en su versión modificada) por toda la India y Occidente.
5.- Ensalzar su sistema de acondicionamiento físico y yoga como recurso ideal para combatir el sedentarismo de las sociedades modernas, fortalecer el cuerpo de los ciudadanos y mantener una buena genética contra la visión negativa del cuerpo indio que tenían los británicos.
K.V. Iyer nació en la pequeña aldea de Devarayasamudram en Karnataka. Tras la muerte de su madre cuando tenía 8 años se mudó con su padre a la ciudad de Bangalore donde emprendieron un negocio de restauración. Allí estuvo ayudando en el negocio familiar hasta que en el año 1920 decidió involucrarse seriamente en el fisio-culturismo emulando las ideas de Eugen Sandow (1867-1925) (Goldberg, 2016).
En 1922 su implicación en este ámbito llegó a ser tal que fundó con tan sólo 24 años de edad el Gimnasio Hércules, el primer gimnasio de estilo Occidental de la India con un fin: esculpir un cuerpo musculado bello, fuerte y sano.
Iyer fue un admirador tanto del ideal del cuerpo musculado de las estatuas griegas como de los cánones corporales ligados a la “divinidad” en la antigua india dictados por los manuales Shilpa Shastra o Vastu Shastra para modelar esculturas, pinturas, o tallas de madera sacras.
Por otro lado, no fue nada afín al cuerpo que proporcionaba la preparación física de la lucha libre india ni al “exceso” muscular del fisio-culturista, debido a su entender, a que olvidaban los conocimientos científicos sobre la fisiología del cuerpo y el entrenamiento. Lo importante es que su ideal de belleza corporal masculina se popularizó en la India en los años 1920-30.
Su acercamiento hacia el yoga surgió por dos vías: 1) su interés en desarrollar un sistema de entrenamiento “completo” que potenciase condición física y salud. Iyer vio en el yoga esa fórmula de salud que faltaba en la tradición culturista occidental de modo que introdujo asanas, pranayama, kriyas, bandhas, dieta y “saludo al sol” en sus sesiones, fundiendo por primera vez acondicionamiento físico y yoga en un mismo sistema; y 2) una visión nacionalista de apoyo a la cultura física autóctona.
Su contribución a la construcción del yoga moderno debe estudiarse en tres vertientes. Por un lado, en la capacidad que mostró para promocionar y divulgar su sistema por toda la India y Occidente a través de exhibiciones, ediciones de libros y artículos en las revistas más prestigiosas de cultura física del mundo e incluso el diseño en 1930 de un curso por correspondencia de tres meses para realizar práctica en casa que se acompañaba del manual Muscle Cult. A Pro-em to My System, (reemplazado en 1936 por la nueva edición Perfect Physique -A Proem to My System). Sus seguidores encontraron condición física y yoga postural fusionados en su sistema de entrenamiento.
Esta propuesta impactó sobre los “padres” del yoga postural moderno al poner sobre la mesa el dilema de la compatibilidad trabajo de fuerza y asana, de modo que si él los fusionó en la misma sesión, SwamiKuvalayananda (1883-1966) y Seetharamam Sundaram (1901-1994) consideraron que si bien no existía incompatibilidad entre ambos sí que debían espaciarse, es decir, que debían realizarse en distintos momentos del día o distanciarse con tiempo suficiente, debiendo hacerse las asanas después de haber realizado el trabajo de fuerza y no al contrario.
Por otro lado, Iyer también ejerció cierto grado influencia sobre otro de los padres del yoga postural moderno: Krishnamacharya y sus alumnos. En 1933 el maharajá de Mysore, Shri Nalvadi Krishnaraja Wadiyar, apasionado con el ejercicio físico le contrató para recibir clases personales de acondicionamiento físico y en 1935 le invitó a crear en su PalacioJagan Mohan una rama de su gimnasio Hércules que Iyer puso bajo la dirección de su alumno H. Anantha Rao. Este gimnasio se ubicó justo bajo la sala de yoga de Krishnamacharya (Goldberg, 2016).
Según Goldberg (2016) la proximidad entre ambos no sólo generó convivencia y experiencia compartida, también estableció cierta “competencia” porque el gimnasio de Iyer, repleto de maquinaria de entrenamiento y fotos de estatuas griegas y famosos fisio-culturistas, se asoció con lo “moderno” y a la “moda” de los nuevos tiempos en el trabajo corporal, mientras que el yoga continuaba viéndose como algo del pasado ligado a los renunciantes. Esta dicotomía fue experimentada por muchos alumnos de Krishnamacharya que también acudieron al gimnasio de Iyer.
Además, si Krishnamacharya hizo exhibiciones por el país y en el Palacio de Mysore para deleitar a los invitados del maharajá, en verdad fue Iyer el que con su personalidad carismática popularizó y promocionó más el yoga en el país.
La tercera aportación de nuestro personaje fue la creación de su propia versión del “saludo al sol” (surya namaskar). Iyer introdujo esta secuencia de posturas en sus sesiones como recurso para calentar y como trabajo independiente de resistencia. Parece ser que Iyer creó su versión después de estudiar el manual de Bhavanarao S. Pant Pratinidhi (1868-1951) y lo dejó inscrita en su obra Surya Namaskar en 1937, reeditado en 1942- 1945 y 1949 y en diagramas en 1934 y 1936.
Aunque Iyer estuvo de acuerdo en los efectos positivos de este ejercicio sobre el sistema musculo-esquelético y el sistema nervioso añadió sus conocimientos anatómicos para perfeccionar las posturas, igual que introdujo el cierre de la garganta en varias posiciones bajo el pretexto de que mejoraba el sistema endocrino (especialmente la glándula tiroides), e incluso añadió un nuevo ejercicio: al empezar llevar los brazos extendidos hacia detrás en hiperextensión de columna defendiendo todas sus virtudes terapéuticas pero sin investigarlas en laboratorio.
En el año 1937, tras un accidente del maharajá de Mysore, Iyer contribuyó a su recuperación aprovechando sus conocimientos fisioterapéuticos. En 1940 pudo construir el gimnasio de sus sueños con el mecenazgo del maharajá como agradecimiento por su ayuda: el gimnasio Vyayam, donde luego realizó muchas exhibiciones que encantaron al maharajá.
Entre los escritos más importantes de este personaje figuran Muscle Cult. A Pro-em to My System de 1930, Chemical Changes in Physical Exercise de 1943.
Referencias Bibliográficas
Goldberg, E. (2016). The Path of Modern Yoga. The history of an embodied spiritual practice, Rochester, Vermont (USA): Inner Traditions.
Ramachandran, A. y Heffernan, C. (2021). Building the Transnational “Body Beautiful”—K.V. Iyer and the Circulation of Bodybuilding Practices between India and the United States, Sport History Review, 52(2), 1-19 pp.
Ramachandran, A. y Heffernan, C. (2019) A Distinctly Indian Body? K.V. Iyer and Physical Culture in 1930s India, The International Journal of the History of Sport, 36(12), 1-5 pp.
Singleton, M. (2018). El Cuerpo del Yoga. Los orígenes de la práctica postural moderna. Barcelona: Kairos.
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.
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