El sistema Mantramārga o Āgama Śaiva se desarrolló en la India a partir del siglo VI e.c. y fue desde él dónde verdaderamente nació el tantra. Según Wallis (2014) podemos entender esta nueva corriente como una “domesticación” de los rituales extremos en los que derivó el culto Atimārga.

Las primeras escrituras diferenciaron cinco tipos de enseñanzas o tradiciones mantramārga que habrían sido reveladas para los seguidores śaiva por cada una de las cinco cabezas de Sadāśiva: la Siddhānta, revelada por Īśāna (la cabeza de arriba); la Vāma, revelada por Vāmadeva (la cabeza norte-izquierda); la Dakṣiṇa (que englobó a los cultos Bhairavas y su consorte), revelada por Aghora (la cabeza sur-derecha); la Gāruḍa revelada por Tatpuruṣa (la cabeza este-frontal); y la Bhūta, revelada por Sadyojāta (la cabeza oeste). En esta clasificación la tradición o enseñanza Siddhānta ocupaba la posición más elevada.

Posteriormente la tradición no-siddhānta estableció una clasificación alternativa que reducía estas cinco enseñanzas a tres: la Siddhānta, la Vāma y la Dakṣiṇa, donde cada una representaba de manera ascendente la manifestación de los tres poderes de Śiva siendo la última la que ocupaba la posición superior (Las enseñanzas Gāruḍa y Bhūta anteriores quedaron relevadas aquí a un papel secundario o inferior).

Finalmente la tradición no-siddhānta simplificó esta clasificación a dos enseñanzas: la tradición Śaiva Siddhānta y la tradición Bhairavasrota o no-siddhānta que asimiló dentro de la enseñanza Dakṣiṇa las enseñanzas Vāma cuando estas perdieron protagonismo.

La tradición Bhairavasrota se subdividió a su vez en dos importantes ramas bajo el término pīṭha: la tradición Mantrapīṭha o “asiento de los mantras” que enfatizó el culto a la deidad masculina Svacchanda Bhairava o Aghora y secundariamente a sus consortes Bhairavī y Aghorī; y la tradición Vidyāpīṭha o “asiento de vidyās” que puso en el centro de adoración a las divinidades femeninas, primero hacia las llamadas Mātṛkā o “Madres”: Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Aindrī, Cāmuņḍā y después a multitud yoginīs.

Si para las enseñanzas Śaiva Siddhānta las escrituras puramente śaivas eran la máxima revelación de Śiva, para los Bhairavasrota sus propias escrituras tenían el mismo nivel de importancia y defendían que habían sido reveladas por Śiva para el beneficio de la comunidad śaiva.

Wallis (2014) identificó ambas tradiciones bajo los términos: Sāmānya y Viśeṣa, o lo que es igual, la tradición tántrica ortodoxa (ajustada a los estándares brahmánicos, enclavada en la distinción de castas y la subordinación o relegación de la mujer en la práctica religiosa, protagonista en las instituciones públicas y de adoración a deidades benefactoras agradables); y la tradición tántrica no ortodoxa o revelada (conflictiva con los ideales brahmánicos, abierta a todas las personas, de culto privado e incluso secreto, devota de deidades de aspecto terrorífico, informal en su jerarquía y practicante de formas disruptivas rituales), en lo que se también define como la tradición tántrica de la “mano derecha” y de la “mano izquierda”.

EVOLUCIÓN DEL ATIMĀRGA AL MANTRAMĀRGA

La transición desde el sistema Atimārga al Mantramārga se puede dilucidar según Goodall (2020) a partir de una de las obras más antiguas del sistema Mantramārga: el Niśvāsatattvasaṃhitā, un texto compuesto por cinco libros separados (Niśvāsamukha, Mūlasūtra, Uttarasūtra, Nayasūtra y Guhyasūtra) y datado en los siglos V-VI e.c.

En este documento se presenta por primera vez a la tradición Mantramārga como una nueva “religión” en la India e incluso como una tradición con un carácter propio que la hacía incluso diferente de otras ramas del śaivismo, y lo más importante, se específica que esta nueva tradición instauró un nuevo objetivo en la práctica (además de la liberación) que distinguirá al sistema Mantramārga del Atimārga: la adquisición de poderes sobrenaturales (siddhis) para disfrutarlos en esta vida. Poderes como los que se describen en los Yogasūtra de Patañjali (siglos II-V e.c.): invisibilidad, velocidad para cubrir grandes distancias, subyugación del prójimo, bienestar material, destrucción de pueblos y ciudades y tener seres sobrenaturales como siervos.

Wallis (2014) considera que esta nueva meta surgió de manera natural en los practicantes śaiva desde el momento en que la iniciación al culto Mantramārga se abrió a toda persona que estuviese interesada en el mismo independientemente de su origen social o su género, sin requerir además del iniciado ni un cambio de vida, ni convertirse en asceta o mendicante. El interés de estos nuevos miembros por gestionar una vida cotidiana con éxito conllevó rápidamente un atractivo hacia la búsqueda de “poder mágico”, siendo este mismo contexto el que permitió que el culto Mantramārga se expandiese con fuerza por la India.

La nueva incorporación de estas personas también derivó para este investigador en una ampliación del enfoque espiritual: del formato de vida centrado en la muerte que caracterizó al asceta Atimārga cuyo fin era prepararse para abandonar su cuerpo para alcanzar la liberación, a un estilo de vida atraído por la dualidad vida-muerte que daría lugar al nacimiento del concepto tántrico de “liberación en esta vida y con este cuerpo” (De hecho, en el ritual de iniciación Mantramārga el practicante elegía si quería liberarse en esta vida o desarrollar poderes y liberarse en la siguiente).

Pero el elemento más notable que confirió la personalidad al culto Mantramārga e incluso su nombre fue el papel central que adoptó en el ritual la palabra (mantra, vidyā) como medio-vibración para alcanzar tanto la liberación con el desarrollo de esos poderes sobrenaturales.

En esta nueva corriente espiritual el mantra alcanzó su gran apoteosis final ya que las deidades pasaron a ser adoradas a partir de sus mantras. El mantra de la deidad se convirtió en su núcleo más esencial (atisūkṣma-rūpa) por encima de su maṇḍala (sūkṣma-rūpa) o su imagen icónica (sthūla-rūpa) de modo que ambos sólo adquirían su poder cuando se instalaba en ellos sus mantras. El mantra devine de la Onminiscencia y es capaz de terminar con la transmigración. El mantra es puro y está más allá del tiempo y el espacio. El mantra da lugar a los nāḍīs.

A nivel más específico en la obra: 1) se explica que Śiva y Devī son la fuente de las consonantes y las vocales del alfabeto, y por tanto, el origen de todas las lenguas y del mismo universo; 2) se cita por primera vez el uso de 81 mantras no védicos (vyomavyāpin), aunque se conservan los cinco brahmamantras heredados de la tradición Pāśupata, y diez sílabas vidyā; 3) se especifica que el mantra no se debe recitar ni muy lento ni muy rápido, con la mente sin confusión, y siempre contando su repetición y conociendo su significado y vestido de blanco; y 4) se observa que la práctica yógica y ritual empezó a generar una compleja coreografía de transformación espiritual que acompaña al mantra del uso del mudrā y la visualización (dhyāna) con el fuego (homa) como elemento central.

En la obra además se especifica que se habían asentado cuatro dimensiones de práctica para alcanzar la liberación y la adquisición de los siddhis: el rito de iniciación (dīkṣā) liderado por el gurú (en particular se citan dos ritos: el vidyādīkṣā, que cualifica para la práctica del mantra y el nirvāṇadīkṣā que garantiza la liberación); la transmisión del conocimiento (jñāna) para entender el significado los mantras y para alcanzar la liberación sólo revelado al discípulo sincero; la práctica de la meditación yóguica (yogaḥ); y la observancia ascética de determinadas conductas disruptivas unidas al recitado de mantras (caryā).

Por último, es interesante aludir también a la idea que se expone sobre la práctica de “reconocer” la correlación existente entre la persona, los elementos (tierra, agua, viento, fuego, el éter, la luna, el sol) y los ocho aspectos de Śiva: Śarva/Sarva, Bhava, Rudra, Paśupati, Īśāna, Ugra, Mahādeva y Bhīma, y cómo recitando estos nombres el adepto conseguía la “comunión” con Śiva.

Sin embargo, en el Niśvāsatattvasaṃhitā no aparecen todavía referencias al dualismo filosófico yo-Śiva que aparecerá en la literatura tántrica śaiva posterior; ni a la impureza (mala) que impide el alma realizar su omnipotencia y omnipresencia innata; ni de los seis caminos de iniciación (ṣaḍadhvan) ni a los cinco kalās o poderes que mantienen la división del cosmos; y por otro lado se mantiene la visión cosmológica de 36 reinos (tattvas) establecida por la escuela ascética Lākula, adorando mediante maṇḍalas a las deidades que ocupan los diferentes niveles cosmos.

Pero si como se ha explicado hasta aquí se pueden identificar los factores que llevaron a la elaboración del culto Bhairavasrota en el Niśvāsatattvasaṃhitā, existe un hueco textual para entender cómo se pasó desde la tradición Mantrapīṭha a la tradición Vidyāpīṭha y con ello al ascenso de la deidad femenina al núcleo del ritual śaiva.

La obra cumbre Vidyāpīṭha es para Hatley (2007) el Brahmayāmala, un documento datado en los siglos VII-VIII e.c. En ella ya aparece completamente desarrollado el culto a la deidad femenina como figura central con multitud de śaktis presidiendo la jerarquía de reinos (tattvas) que componen el Universo.

Para este investigador la transición que pudo conducir a la aparición de esta obra debe buscarse en las referencias textuales fragmentarias que nos han llegado sobre el culto vāmasrota (las enseñanzas reveladas por la cara norte de Sadāśiva, la deidad femenina Vādameda) ligado a la veneración a las cuatro hermanas y Tumburu, la literatura exorcista contenida en los bhūtatantras y el culto a las dāḳinīs. Apoyando esta visión Wallis (2014) afirma que el linaje de los principales cultosVidyāpīṭha hay que buscarlo en las enseñanzas que quedaron relegadas a un plano secundario inicialmente: las enseñanzas Vāma, Gāruḍa y Bhūta animando a investigar más en este sentido.

Antes de finalizar este apartado simplemente añadir algunas de las diferencias más importantes que separaron al sistema Mantramārga del Atimārga: 1) Si en el Atimārga la práctica se basaba en el ascetismo extremo (tapas) y el yoga, en el Mantramārga se basó principalmente en el ritual y el conocimiento con necesidad de implementos rituales, si bien también incluyó las prácticas yóguicas; 2) si en la escuela Pāśupata no existió iniciación como tal en su texto principal en el Mantramārga pasó a ser el núcleo de su filosofía; y 3) si la tradición Atimārga adoró a un número reducido de deidades, con el sistema Mantramārga se amplió exponencialmente el panteón de deidades veneradas.

Referencias Bibliográficas

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