A día de hoy no existe todavía en el mundo académico un acuerdo oficial sobre cuál fue el origen del tantra. Quizás el obstáculo principal para conseguirlo radica por un lado en querer defender una “historia evolutiva lineal” de esta tradición para otorgar “peso y antigüedad” a sus prácticas, algo difícil de sostener cuando se observa la complejidad histórica, política y religiosa del culto religioso en la India; y por otro, en olvidar que el tantra en sí es un sistema que se caracteriza por querer aglutinar y reordenar todas las creencias religiosas en una jerarquía de conciencia evolutiva, algo que fácilmente puede llevar a confusión porque al “asimilarse” dentro de esta tradición los cultos más antiguos de la India puede uno verse arrastrado a poner en ellos su origen cuando en realidad lo adecuado sería determinar en qué momento quién o quiénes quisieron formular este camino creando con ello el tantra.

Al margen de esta reflexión podemos comenzar diciendo que en el estudio de las raíces del tantra se pueden identificar dos perspectivas de acercamiento que condicionan su interpretación: Una visión que limita el tantra a un fenómeno religioso ligado exclusivamente al contenido textual que aparece recogido en los tantras, saṃhitās y āgamas y que asocia esta tradición a las castas elevadas y los habitantes de las grandes ciudades; y otra visión más amplia que añade a la perspectiva anterior todo un conjunto de prácticas y creencias mágico-supersticiosas populares que hunden sus raíces en la India más antigua, el culto śākta y el haṭhayoga, y que amplía esta tradición  a todos los protagonistas de la sociedad india.

Si consideramos la primera perspectiva, el tantra se habría fraguado en el siglo V e.c. para nacer como tradición independiente en los siglos VII-VIII e.c. con la edición de cuatro textos sánscritos: el Kādambarī y el Harṣacartita atribuidos a Bāņabhaṭīa, el Mattavilāsa de Mahendravarman y el Daśakumāracarita de Daņḍin.

El nacimiento del tantra desde esta perspectiva habría sido parejo a la expansión de cuatro importantes corrientes espirituales en la India, el culto śaiva, vaisnava y shakti que darían lugar a lo que se conoce como el tantra hindú, y el culto vajrayāna dentro del budismo māhayāna que daría lugar al budismo esotérico.

Si pasamos a estudiar la interpretación más amplía del origen del tantra, y en particular del culto shakti, las raíces de estas prácticas se podrían remontar hasta el paleolítico superior indio y los cultos de veneración al poder de fertilidad de la diosa madre que parece ser que estuvieron presenten en los asentamientos de la región del valle de Belan junto a Uttar Pradesh; y en el caso del culto śaiva, a los años 2.600 a.e.c. en el culto a Pasupati “el señor de las bestias” que se celebraba enla región del valle del Indo (una zona situada actualmente en la región de Pakistán y el noroeste de la India), y en particular, en los yacimientos arqueológicos de las ciudades de Mohenjo-Daro y Harappa. Allí se encontró un sello que el investigador John Marshall interpretó en el año 1930 como una versión primigenia del dios Rudra o Śiva colocado en una postura sentada de yoga.

Para el investigador Samuel (2009), estos argumentos presentan importantes inconsistencias. Si bien es verdad que estos cultos están incluidos en la tradición tántrica, también es verdad que no existen evidencias para poder sostener que los ritos y planteamientos filosófico-religiosos de ambas tradiciones estén relacionados.

Samuel (2009) argumenta por ejemplo, que la gran variedad de interpretaciones que se han ofrecido a lo largo del tiempo en el mundo académico para explicar el significado de la imagen del sello encontrado en el valle del Indo y el hecho de que Śiva no haya sido representado en esa postura en la iconografía posterior, ni con un casco con cuernos como aparece en el sello, revela que en verdad no hay evidencias sólidas para poder estar tan seguros al respecto.

Desde esta perspectiva. este mismo investigador también cuestiona otra afirmación que apunta a que el origen de las prácticas del tantra está en el Rgveda o el Atharvaveda. Para este investigador, si bien es verdad que en estos textos se pueden rastrear conceptos como la importancia de la respiración, rituales mágicos con fines pragmáticos y prácticas religiosas de éxtasis, no ve nada en ellos que implique el tipo específico del sistema de práctica que se desarrolló después en el tantra.

Entonces, ¿dónde podemos ubicar las primeras semillas de lo que luego devendría a convertirse en el tantra? Samuel (2009) apunta a diferentes contextos. Para él, el origen más “tosco” de esta tradición en su parte más supersticiosa y oscura se podría rastrear en la tradición chamánica asiática y sus ritos de poder mágico, mientras que su dimensión más luminosa estaría unida a la figura de los curanderos con una personalidad más compasiva. Ambos referentes habrían quedado recogidos en las dos vías internas que caracterizan al tantra y que se identifican bajo el nombre del tantra de la mano izquierda y el tantra de la mano derecha.

Por otro lado, Samuel (2009) también alude a la importancia en los orígenes de la figura antigua de los Vrātyas, agrupaciones de jóvenes guerreros que vivieron en los bosques y realizaban rituales “prohibidos” en los siglos X-VIII a.e.c., y que con el tiempo se convirtieron en una agrupación permanente tipo escuela en el siglo I e.c. En la sección Vrātyakānda del Atharvaveda (datado en el siglo VI-III a.e.c.) se dice que estos ascetas eran seguidores de Mahādeva (análogo a Śiva) y que hacían rituales para recibir la protección de seis deidades ubicadas en las seis direcciones espaciales (nadir-zenit) además de trabajar con “soplos internos”.

Por último, y quizás lo más interesante, Samuel (2009) localiza las raíces más espirituales de esta tradición en los círculos ascéticos de los primeros movimientos de śramanas que surgieron en los siglos VI y V a.e.c. en la región central del Ganges y que involucraron a brahmanes, budistas, jainistas y ājīvikas.

En estas fechas hubo dos regiones en la India en las que se desarrollaron las tradiciones religiosas más importantes del país: Kuru-Pañcāla, que correspondería a la región actual del Punjab e Himachal Pradesth (zona noroeste del país), en la que dominó la tradición védico-brahmánica y se divulgó el Rgveda y el Atharvaveda (las obras más antiguas de la literatura religiosa india); y Kosala-Videha-Magadha, en la región central del Ganges, en la que se lideró el protagonismo la tradición ascética śramana.

Los gobernantes de la región de Kuru-Pañcāla, ligaron su linaje en los años 500-400 a.e.c. a una dinastía lunar que trazaba el origen en el dios de la Luna (Candra) a partir de la relación que estableció con la diosa Tārā y de cuyo hijo nació Budha (el planeta mercurio). (En esta región es dónde se habría desarrollado la leyenda del Mahābhārata, como la guerra entre los Pāņḍavas y los Kauravas. De hecho, los reyes Kuru se autoproclamaban descendientes de uno de los grandes héroes de esta epopeya: Arjuna).

En ritual védico de la civilización Kuru-Pañcāla se enfocaba principalmente en el sacrificio de animales, ofrendas de comida a las divinidades y el consumo del jugo de soma en un recinto sagrado a cielo abierto con la luz ritual-sagrada del fuego como fuente de calor y verdad y las deidades más importantes eran Indra, Agni, Varuņa, Mitra, Soma, Viṣņu y Rudra (Śiva) .

Respecto a los gobernantes de la región decentral del Ganges, estos asociaban la historia de su linaje a una dinastía solar (Sūryavaṃśa) de origen en Ikṣvāku, que era hijo del sol de Vivasvat (Sūrya). Esta región se asocia con la figura del mítico Rāma, el rey de Ayodhyā que aparece descrito en el Rāmāyaņa. (La figura Ikṣvāku es importante porque tanto los Śākyas, el clan familiar del buda histórico, como Mahāvīra, el último gran maestro jainista, se consideraban descendientes del mismo).

En esta civilización, si bien es verdad que también estuvo presente la religión védica-brahmánica, los escritos budistas y jainistas describen que fue una región donde mantuvieron el protagonismo tradiciones de culto a divinidades locales, muchas veces en árboles y grutas, relacionadas con la fertilidad y la protección identificadas como laukika (estas divinidades serán después asimiladas en la iconografía tántrica a los yakṣa, los nāgas, los devas); deidades guerreras como Skanda o Vāsudeva; deidades protectoras de ciudades y familias como Gaņeśa; deidades femeninas ligadas a la fertilidad y la prosperidad como Lakṣmī, Hāritī, Aṃbikā, Padmāvatī o Manasā; e incluso el culto al dios Vajrapāņi en la región de Rājagṛha (Magadhara). Fue aquí donde nació el budismo y el jainismo.

En medio de ambas realidades convivían en los bosques y cuevas de estas regiones una tradición ascética que se conocía como śramana o renunciantes. Personajes que cansados de los valores imperantes en su sociedad empezaron a focalizar sus esfuerzos en liberarse del ciclo de renacimientos (mokṣa, nirvāņa, kaivalya o bodhi) y que con sus reflexiones aportaron las semillas para que en el tiempo surgiesen diferentes sistemas filosóficos y prácticas con fines de desarrollo espiritual.

La comunidad śramaņa eran una realidad compleja que englobaba tanto a órdenes ascéticas jainistas, budistas y ājīvika como a renunciantes védico-brahmánicos conocidos como vānaprastha o vaikhānasa.

Hoy en día conocemos a los fundadores de las tradiciones śramaņa no védicos: Mahāvīra para los jainistas, Sākyamuni para los budistas y Makkhali Gosāla para los ājīvikas, todos más o menos coetáneos en la época. Las prácticas de aquellos renunciantes aparecen descritas en los textos budistas y jainistas y son las que supuestamente habría aprendido el buda histórico en los bosques antes de su iluminación: técnicas para el cultivo de diferentes estados meditativos, control respiratorio, concentración,  ayuno, cese de las actividades de los sentidos y de la mente, etc. además de participar en actos sociales con relación al ritual sobre los difuntos y el apaciguamiento de espíritus.

Por otro lado, los renunciantes védico-brahmánicos eran sacerdotes solteros o casados que decidían retirarse a los bosques para llevar una vida de retiro y realizar rituales del fuego con el fin de renacer en el Cielo. Parece ser que esta tradición se codificó en el siglo I e.c. y que surgió de las leyendas populares en la que se afirmaba que los sabios (Rṣis) que redactaron el Rgveda llevaron este tipo de vida..

Las prácticas ascéticas de estos brahmanes se caracterizaron por dos aspectos claves: 1) tapas, generación de calor interno a través de austeridades ascéticas autoimpuestas que incluían principalmente el ayuno y la castidad. Un “calor” capaz de otorgar en un inicio “poder” al practicante para atraer la lluvia, fertilizar los campos y proveer descendencia, y después, bajo la visión de que el fuego sagrado ritual era capaz de generar visiones y revelaciones divinas en el devoto, la capacidad para alcanzar conocimiento (jñāna) y liberación (mokṣa); y 2) vrata, la fidelidad a las reglas del ritual. El respeto escrupuloso el oficio ritual como recurso para armonizar a la personas con las leyes divinas y obtener la gracia divina.

Según Samuel (2009) las semillas espirituales del tantra, e incluso del yoga, se deberían ubicar en una fusión de todas estas tradiciones.

Referencias Bibliográficas

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