Una de las aportaciones que aporta la fisiología energética de los Meridianos Maravillosos y que debemos investigar en el ámbito de las tipologías corporales es la llamada Teoría de los Temperamentos.

Según esta teoría se puede definir el temperamento como el conjunto de características físicas y psíquicas que marcan a la persona. La teoría médica china tradicional identifica ocho temperamentos básicos en las personas que se corresponden con los ocho meridianos maravillosos y las glándulas endocrinas que los rigen (ver tabla 1). Cada uno de esos temperamentos determinaría una tipo-morfología corporal y un comportamiento propio y diferente de los demás.

La tipo-morfología actuaría como el principio rector que regiría el temperamento de la persona al determinar su estructura física, es decir, lo que no cambia, lo más fijo, su Tierra. El comportamiento sería la expresión del temperamento y lo que le otorgaría su “individualidad” a esa tipo-morfología, su Cielo.

Aunque cada persona nace con una tipo-morfología fija (un cuerpo que condiciona su temperamento), la educación, las situaciones vitales y la experiencia hacen que la persona adopte los comportamientos de otros temperamentos, siempre teñido o canalizado desde el temperamento que domina su tipo-morfología. Esto sería así porque la vida conlleva cambios que muchas veces las personas necesitan compensar “poniéndose una máscara” y porque los ocho temperamentos están ligados al sistema endocrino y todos tenemos sistema endocrino.

La relación entre el temperamento que determina la tipo-morfología y el comportamiento que asume la persona estaría en mayor o menor armonía según se establece en las relaciones entre trigramas que determinan los diagramas del Cielo Anterior (Hou Tou) y del Cielo Posterior (Lou Tou) (ver Tabla 2). Según este sistema de pensamiento esta relación es la base que conduciría también al desarrollo de las patologías que se asocian a cada temperamento.

Según la Teoría de los Temperamentos toda persona debería vivir y actuar de acuerdo con su temperamento original determinado por su tipo-morfología. La razón es sencilla: cuando la persona vive y actúa desde un temperamento distinto al que la define “desgasta” mucha energía al impulsarse desde un lugar que no “le corresponde”. Desde otra perspectiva se diría que la persona ha dejado de reconocerse a sí misma y poco a poco la vida se le va haciendo más complicada.

Conocer nuestro temperamento significa tomar conciencia de nuestras posibilidades y limitaciones de acción en la vida. Cuanto más armonioso o mejor reconocido esté nuestro temperamento más equilibrio podemos alcanzar en nuestras elecciones porque hacemos las cosas partiendo de nuestro “terreno”.

La clave está en el grado de conciencia que ponemos en nuestras elecciones de vida, en la Atención. Estar “aquí y ahora” con vigilancia, consciente a cada instante y situación de lo que se nos está solicitando. No podemos depender de la experiencia de lo vivido para afrontar las situaciones porque en realidad lo vivido sólo tiene valor en el momento en que ocurrió o se vivió, perdiendo después su valor.

Referencias Bibliográficas

Pialoux, M.X. (1999). Le Souffle du Dragon. Du symbolisme corporel à l´ontocinergéthérapie, France: Marc Pialoux.

La tradición Atimārga engloba las tradiciones ascéticas pre-tántricas que existieron dentro del śaivismo cuya filosofía, ritual, cosmología y formas de vida se considera que aportaron las raíces para el nacimiento de tantra.

Los investigadores han identificado dentro de esta tradición tres escuelas de ascetas que surgieron consecutivamente en el tiempo: los Pāśupata, los Lākulas y los Somasiddhāntin/Kāpālika, en lo que lo que ha sido definido como Atimārga I, II y III.

Aunque todas estas escuelas no se consideraron en su momento ni se definieron como escuelas tántricas asumían muchas prácticas disruptivas que después caracterizarán al mismo.

La tradición Atimārga también es identificada a veces bajo el término Raudra y no śaiva, porque la divinidad en la que centraron su veneración fue Rudra, el avatar o manifestación terrorífica de Śiva.

PĀŚUPATA / PAÑCĀRTHA PĀŚUPATA

El primer culto atimārga del que se tienen referencias en la literatura india es el de los Pāśupata, una escuela de ascetas que recibe este nombre porque veneraban a Pāśupati, un avatar de Rudra.

Si para algunos investigadores existen evidencias de que este culto ascético pudo existir desde al menos el siglo II e.c., Wallis (2014) matiza que en verdad la primera mención explícita a la orden Pāśupata aparece en las inscripciones Mahārāja Bhuluṇḍa de Valkhā (en Madhya Pradesh) datadas en los años 374-377 e.c. En ellas se menciona a los ascetas Pāśupatas sirviendo como monjes (devakarmin) en los templos, si bien no sólo en los que estaban dedicados al dios Śiva, también a Skanda, a las Madres y a otras deidades menos conocidas como Bappapiśācadeva.

Por otro lado, este mismo investigador también añade que las primeras imágenes que hay de Lakulīśa, el fundador de esta orden, son del siglo V e.c., y en ellas aparece representado con dos discípulos (algo que cambiará en el siglo VI e.c. donde pasarán a ser cuatro); igual que nos informa que en el siglo VI e.c. es cuando apareció el nombre de Lakulīśa por primera vez en el Skanda-purāṇa.

Hoy en día conocemos parte de los rituales, hábitos y creencias de los Pāśupata gracias a varios documentos: el comentario Pāñcārthabhāṣya realizado por Kauņḍinya, el comentario Ratnaṭīkā (incluido en la obra Gaņakārikā) realizado por Bhāsarvajña y diversos versos recogidos en diferentes textos como en las obras Saṃskāravidhi, Pātravidhi, Prāyaścittavidhi y Antesṭịvidhi que nos han llegado en un manuscrito único o el Atharvavedapariśiṣṭa.

En estas obras queda claro que si estos ascetas eran condenados como figuras fuera de la tradición de los Vedas, ellos se consideraban a sí mismos como la tradición más elevada y esotérica dentro del conocimiento védico accesible sólo a una élite devota de Rudra dentro de las castas más elevadas. De hecho, sus mantras, los cinco brahmamantras, eran védicos.

Según sus creencias, la deidad Pāśupati decidió en un momento dado bajar al crematorio de Kāyāvatāra / Kāyāvarohaṇa / Kārohaṇa muy cerca de la actual Varodara (Baroda) en Gujarāt, para revivir el cadáver de un brahmán que se conoce como el santo Lakulīśa o Nakulīśa ( la última encarnación de Śiva). Que después este recorrió 350 kilómetros para ir al campo de cremación de Ujjayinī donde cubrió su cuerpo de cenizas y que allí reveló después la enseñanza a Kuśika, su primer discípulo, creándose la obra Pāśupatasūtra que habría sido el texto de referencia para los seguidores de la escuela.

La leyenda evolucionó a que Lakulīśa también habría transmitido sus enseñanzas a otros tres discípulos: Gārgya en Jambumārga, Mitra o Maitrya en Mathurā y Kauruṣya en Kanyakubja, en lo que Wallis (2014) interpreta como una fórmula para reflejar la expansión que tuvo esta escuela en nuevas regiones de la India.

Según se ha podido entrever, en la doctrina de los Pāśupatas el número 5 jugó un papel destacado ya que había cinco aspectos en la iniciación, cinco estados (avasthās) en la práctica ascética, cinco yamas y cinco niyamas, cinco prácticas principales, etc.

Su cosmología definía a Rudra como origen y causa de un mundo manifestado que estaba dividido en tres categorías: 1) kalā que recogía 23 de los 25 tattvas del sistema Sāṅkhya (5 mahābhūtas, 5 tanmātras, 5 jñānendriyas, 5 karmendriyas y 3 antaḥkaraṇa); 2) vidyā, las cogniciones, que se dividían en bodha y abodha; y 3) paśus o almas, que se dividían en impuras (atadas) y puras (liberadas).

Parece ser que las prácticas de estos ascetas evolucionaban a través de un conjunto de etapas (avasthās) que básicamente comenzaban con el asceta haciendo vida en un templo con su cuerpo impregnado en cenizas y realizando actos rituales de adoración a Pāśupati que incluían el canto, el baile e incluso la risa, además de recitar cinco mantras que personificaban las cinco caras de Śiva.

Con esta práctica eran capaces de purificarse y acceder a 8 poderes sobrenaturales (siddhis): ver, escuchar, conocer el pensamiento de los otros y saber todo lo que hay en las escrituras a distancia; saber todo; moverse a la velocidad del pensamiento; adoptar la forma deseada; y liberarse de la dependencia de los órganos sensoriales. Al abandonar el cuerpo el practicante también era capaz de someter a todas las criaturas a su voluntad sin que su voluntad pueda ser subyugada por nadie; entrar en el cuerpo deseado a la vez que nadie podía entrar en el suyo; puede matar a cualquier persona sin que nadie pueda matarle a él; y moverse a cualquier sitio deseado.

En una segunda fase el asceta abandonaba el templo para sumergirse en la vida pública y buscaba allí deliberadamente la crítica y la censura por parte de los demás con un fin: purificar el mal karma personal para asumir los méritos de los que le censuraban y acusaban “injustamente”. En una tercera etapa pasaba a vivir aislado en una cueva o en un templo abandonado con el fin de poder establecerse definitivamente en el nivel de conciencia de Rudra, y finalmente, solo le quedaba esperar en un crematorio la defunción para terminar de liberarse.

Bisschop y Griffiths (2003) y Wallis (2014) también citan que los Pāśupata utilizaban el sonido Huṃ Phaṭ para destruir a todos los demonios, vivían y hacían muchos rituales de purificación que incluían incienso y flores junto a los ríos; no hablaban con mujeres ni con gente de la casta de los intocables; pronunciaban el sonido huḍḍuṅ (berrear como un toro) en una práctica que se asocia con el culto a Indra en lo que podría ser un antecedente de esta secta; igual que utilizaban la práctica del prāṇāyāma.

Parece ser que el culto Pāśupata consiguió en su época el favor de la realeza y con ello prestigio y control sobre determinados templos, lo que les convirtió en auténticos rivales religiosos frente al budismo que también gozaba del apoyo de la soberanía. Las causas que propiciaron esto quizás deben identificarse en que en un tiempo de inestabilidad por enfrentamientos bélicos como el que caracterizó a su época y en una sociedad donde la magia y la superstición todavía jugaban un papel importante, el budismo, con su actitud no violenta no encajaría bien en las necesidades de líderes ambiciosos que querían ampliar sus territorios, mientras que Śiva, con su capacidad destructora sagrada era más cercano a estos intereses.

LĀKULAS / KĀLĀMUKHA

Dentro del culto Pāśupata surgió y se escindió en el tiempo un nuevo movimiento ascético más radical que se conoce como Lākula, Mahāvrata o Kālāmukha (caras negras). Actualmente conocemos como funcionaba esta escuela, y sobre todo, cómo era su cosmología, gracias a la obra Niśvāsamukha, la sección de introducción de la obra Niśvāsa-tattva-saṃhitā, un documento que ha sobrevivido en un manuscrito nepalí fechado en el siglo X e.c. aproximadamente.

Wallis (2014) afirma sin embargo que la primera mención que tenemos a esta escuela de ascetas procede de la traducción al chino de la obra El Sutra Matriz Boddhisattva datado a finales de la dinastía Qin, bajo el patrocinio de la familia Yao en los años 348-417 e.c.

Parece ser que esta escuela, aunque también seguía las enseñanzas de Pāśaputi (venerando a Rudra) y sus 5 brahma-mantras, se diferenció de sus fuentes anteriores en que decidió adoptar una conducta disruptiva más radical, incluyendo el consumo de substancias impuras como la carne y el alcohol. De hecho, se definieron como Mahā-Pāśupatas para diferenciarse de los Pañcārtha Pāśupata como seguidores de prácticas más radicales.

Según Sanderson (2006) esta secta debe identificarse como la primera tradición ascética śaiva que adoptó el kapāla-vrata o mahāvrata (“la gran observancia”), es decir que emuló plenamente las acciones que imponía el castigo que recibió la deidad Bhairava (avatar terrorífico de Śiva) por cortarle una cabeza al dios Brahma.

Según la leyenda cuando Śiva se enfadó con Brahma, creó un avatar colérico llamado Bhairava que cortó una de las cabezas de Brahma. El castigo que recibió por ello fue que debía vagar durante 12 años por los campos de cremación apartado del mundo, mendigando comida y con su cuerpo cubierto en cenizas hasta que se pudiese despegar de su mano la cabeza de Brahma.

Los ascetas Lākulas adoptaron literalmente este estilo de vida e impregnaron completamente su cuerpo de cenizas de vaca, se recogieron el pelo en una masa apelmazada o se raparon, adornaron su cuerpo con collares de huesos humanos, tomaron un cráneo humano como cuenco para mendigar (kapālam), se ayudaron de un bastón cuya cabeza tenía la forma de una calavera (khaṭvāṅgaḥ) y cubrieron su cuerpo con un hilo de piel de serpiente y un trozo de tela que tapaba sus genitales.

Los Lākulas añadieron a las escrituras Pāśupatas los Pramāṇas (Autoridades) de los que solo nos ha llegado el título, por lo que conocemos principalmente sus rituales y creencias gracias a las pocas referencias textuales que nos han llegado. Según Sanderson (2006) sus enseñanzas y rituales habrían representado la transición entre los Pāśupatas y los Āgamas Śaivas.

Sanderson (1998, 2006) y Törzsök (2011) matizan que existen dos diferencias importantes que se separan la tradición Lākula de la Pāśupata:

1) Si los primeros simplemente asumieron la cosmología Sāmḳya de 25 principios o planos ubicando a Rudra por encima de todos ellos, los Lākulas dividieron el universo en 11 reinos o planos ascendentes gobernados por Rudra con el último reino más elevado Rudra Dhuveśa, y dividieron a su vez este universo en dos niveles: un universo inferior o impuro (aśuddhomārgaḥ) y otro superior o puro (śuddhomārgaḥ) separados por una barrera que sólo la iniciación permitía superar.

2) Si la liberación para los primeros consistía en alcanzar-asimilar en el cuerpo las cualidades de Śiva mediante la práctica y la acción del asceta, para los Lākulas la liberación dependía exclusivamente de la gracia de Śiva y el alma o la persona era considerado como un elemento pasivo que no tenía esta capacidad.

Wallis (2014) matiza que los cinco brahma-mantras pasaron a ser un elemento clave en la iniciación dentro de esta escuela, y afirma que con estos ascetas: se pasó a considerar la posibilidad de liberarse en esta vida; se animó al iniciado a realizar sus rituales sin inhibiciones ni miedos de recibir consecuencias negativas por romper los tabúes brahmánicos, se estableció una noción mística de “descenso del poder divino” de Śiva en la forma de escritura (que luego será clave en la iniciación) y la idea de que la liberación tiene que ver con prácticas yóguicas meditativas de ascenso por los mundos o niveles que conforman la Realidad o el Universo.

Es interesante apuntar que la rama Mantramārga o Āgamas Śaivas posterior a la Atimārga mantuvo básicamente la misma visión cosmológica Lākula si bien las dos únicas diferencias que establecieron fue enumerar más reinos o planos por encima del último mundo que definieron los Lākulas ymover la barrera que separaba el universo puro del impuro más arriba, del mismo modo que se consideró que el acceso a los planos elevados cosmológicos y la liberación no tenía tanto que ver con el ascetismo como la práctica ritual tras una iniciación que permitía que brillase lo que ya estaba dentro de la persona pero que estaba impedido por la impureza (Sanderson, 2006).

SOMASIDDHĀNTIN KĀPĀLIKAS

La tercera y última escuela de ascetas itinerantes pre-tántricos que pertenecen al Atimārga son los Somasiddhāntin Kāpālikas. La primera referencia que hay de estos ascetas aparece recogida según Törzsök (2011) en la obra Saṭṭasaī datada en los siglos III-V e.c. y según Sanderson (2012-2013) en el comentario que hizo Agastyasiṃha a la obra jainista Dasaveyāliyasutta en el siglo V e.c. donde se referencian como ascetas mendicantes que no practican el celibato y ligados a malas prácticas religiosas.

Törzsök (2020) ha lanzado la hipótesis de que el nombre de estos Kāpālika pre-tántricos conocidos como Somasiddhāntin o “aquellos que siguen la doctrina del soma” o “la gente del soma con calaveras” procedería de la figura de Somaśarman, el brahmán en cuya casa se dice que Lakulīśa, el fundador de los Pāśupata, renació como encarnación de Śiva. Con esto se daría a entender que esta escuela habría estado hermanada con los Pāśupatas y Lākulas y se confirmaría como un linaje que hundiría sus raíces en una larga tradición que empezó con Soma y continuó con Musalisa, Bhīmasoma, Tejasoma y Rudrasoma.

Parece ser que los Somasiddhāntin adoptaron la visión cosmológica y sus nombres de los Lākulas y ubicaron a Śiva ocupando la cúspide del Universo seguido en dirección descendente por sus dos encarnaciones Dhruva y Tejīśa, ocupando los reinos del universo puro. Después, en la cúspide del universo impuro, colocaron a las 8 encarnaciones (mūrtyaṣṭaka) de Śiva, los 8 vigraheśvaras o señores: Ananta, Sūksṃa, Śivottama, Ekanetra, Ekarudra, Trinetra, Śrīkaṇtḥa y Śikhaṇḍī, ocupando los 8 reinos cosmológicos: Śarva, Bhava, Ugra, Bhīma, Bhasman, Antaka, Dundubhi y Śrīvatsa, para terminar situando a Gahaneśa, el señor del abismo, en el último lugar del universo impuro pero por encima de los 25 niveles cósmicos que propone el Sāṃkhya. En total identificaron también a 66 Rudras gobernando todos los reinos del Universo.

Esta escuela ascética apenas se diferenció de la anterior y mantuvo las características y los hábitos de las escuelas anteriores en su vestir, comer y hacer, si bien se caracterizaron por aceptar a la mujer en el rito de iniciación, disponer de la regla de tener que decir siempre la verdad y portar tambores para los ritos. La única diferencia respecto a los Lākulas es que consideraron como los Pāśupata que la liberación no dependía de la gracia de Śiva, sino de la práctica y los ritos de iniciación del asceta.

Según Wallis (2014) este culto se diferenció por venerar a Bhairava y su consorte Cāmuṇḍā más las seis Madres (Brahmāṇī/Brāhmī, Rudrāṇī/Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Aindrī/Māhendrī/Indrāṇī, Vārāhī/Yāmī/Vaivasvatī); por incluir en su práctica actos de posesión (āveśa) por las deidades; por realizar sacrificios y ofrendas de sangre y carne a las deidades; por celebrar rituales eróticos con una consorte; por incluir en la iniciación el consumo de vino y activar rituales o prácticas de magia negra (absorber la energía vital de otros para incrementar la propia) o exorcismo. Muchas características que unirán esta escuela directamente con el desarrollo de la rama Kulamārga o Kaulamārga.

Este mismo investigador señala que en esta escuela se pueden ya ver características muy importantes que marcarán luego las escuelas del Mantramārga: Apertura de la iniciación a mujeres y personas de todo origen social dando el mismo estatus a estos que el del brāhmins; la muerte como maestra para conectar con la vida, la vitalidad y la sexualidad; la búsqueda de poderes sobrenaturales (siddhis); el desarrollo de un marco ritual; y la búsqueda de la liberación en esta vida.

ATIMĀRGA COMO TRADICIÓN PRE-TÁNTRICA

Podemos concluir este apartado, comentando que estos tres movimientos representaron a un conjunto de escuelas de ascetas que en un momento dado decidieron romper con la división entre lo puro-impuro que imperaba en la sociedad brahmánica cuestionando así los valores religiosos imperantes en la época.

Además, estas escuelas optaron por una vía de aprendizaje “dura” psicológicamente al establecer como referente para la liberación no sólo la reflexión desde la muerte y el culto a deidades terroríficas, también por la adopción de un estilo de vida que les alejaba del constructo social y que poco a poco les ubicaría en una posición de “marginación” en su sociedad.

Las escuelas del Atimārga aunque son tradiciones pre-tántricas, comparten con el Mantramārga los siguientes lazos comunes: 1) Ambas mantienen la idea fundamental de que el practicante puede acceder a una divinidad que es innata y que esta es la que le permite realizar la experiencia de la igualdad o la unidad con Śiva (según sea la escuela dualista o no dualista); 2) ambas son tradiciones textuales y atribuyen sus escrituras a revelaciones directas de Śiva, del mismo modo que ambas consideran que se puede alcanzar la liberación siguiendo las prácticas (yoga, ritual y conocimiento revelado) contenidas en esas escrituras; 3) ambas identificaron el proceso de liberación como el ascenso por un conjunto de reinos cosmológicos jerárquicos; 4) ambas sostienen que la revelación iniciática la aporta la divinidad canalizándose a través de la persona que dirige el ritual (ācārya); 5) el mantra aparece en ambas como el instrumento de iniciación (Saṃskāra-vidhi); 6) en ambas se transforma la identidad religiosa del iniciado mediante el ritual de imposición de la mano del gurú sobre la cabeza del iniciado instalando los mantras de la escuela y el ritual diario posterior sobre un mantra śaiva específico; y 7) ambos veneran al gurú o ācārya.

Referencias Bibliográficas         

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A día de hoy no existe todavía en el mundo académico un acuerdo oficial sobre cuál fue el origen del tantra. Quizás el obstáculo principal para conseguirlo radica por un lado en querer defender una “historia evolutiva lineal” de esta tradición para otorgar “peso y antigüedad” a sus prácticas, algo difícil de sostener cuando se observa la complejidad histórica, política y religiosa del culto religioso en la India; y por otro, en olvidar que el tantra en sí es un sistema que se caracteriza por querer aglutinar y reordenar todas las creencias religiosas en una jerarquía de conciencia evolutiva, algo que fácilmente puede llevar a confusión porque al “asimilarse” dentro de esta tradición los cultos más antiguos de la India puede uno verse arrastrado a poner en ellos su origen cuando en realidad lo adecuado sería determinar en qué momento quién o quiénes quisieron formular este camino creando con ello el tantra.

Al margen de esta reflexión podemos comenzar diciendo que en el estudio de las raíces del tantra se pueden identificar dos perspectivas de acercamiento que condicionan su interpretación: Una visión que limita el tantra a un fenómeno religioso ligado exclusivamente al contenido textual que aparece recogido en los tantras, saṃhitās y āgamas y que asocia esta tradición a las castas elevadas y los habitantes de las grandes ciudades; y otra visión más amplia que añade a la perspectiva anterior todo un conjunto de prácticas y creencias mágico-supersticiosas populares que hunden sus raíces en la India más antigua, el culto śākta y el haṭhayoga, y que amplía esta tradición  a todos los protagonistas de la sociedad india.

Si consideramos la primera perspectiva, el tantra se habría fraguado en el siglo V e.c. para nacer como tradición independiente en los siglos VII-VIII e.c. con la edición de cuatro textos sánscritos: el Kādambarī y el Harṣacartita atribuidos a Bāņabhaṭīa, el Mattavilāsa de Mahendravarman y el Daśakumāracarita de Daņḍin.

El nacimiento del tantra desde esta perspectiva habría sido parejo a la expansión de cuatro importantes corrientes espirituales en la India, el culto śaiva, vaisnava y shakti que darían lugar a lo que se conoce como el tantra hindú, y el culto vajrayāna dentro del budismo māhayāna que daría lugar al budismo esotérico.

Si pasamos a estudiar la interpretación más amplía del origen del tantra, y en particular del culto shakti, las raíces de estas prácticas se podrían remontar hasta el paleolítico superior indio y los cultos de veneración al poder de fertilidad de la diosa madre que parece ser que estuvieron presenten en los asentamientos de la región del valle de Belan junto a Uttar Pradesh; y en el caso del culto śaiva, a los años 2.600 a.e.c. en el culto a Pasupati “el señor de las bestias” que se celebraba enla región del valle del Indo (una zona situada actualmente en la región de Pakistán y el noroeste de la India), y en particular, en los yacimientos arqueológicos de las ciudades de Mohenjo-Daro y Harappa. Allí se encontró un sello que el investigador John Marshall interpretó en el año 1930 como una versión primigenia del dios Rudra o Śiva colocado en una postura sentada de yoga.

Para el investigador Samuel (2009), estos argumentos presentan importantes inconsistencias. Si bien es verdad que estos cultos están incluidos en la tradición tántrica, también es verdad que no existen evidencias para poder sostener que los ritos y planteamientos filosófico-religiosos de ambas tradiciones estén relacionados.

Samuel (2009) argumenta por ejemplo, que la gran variedad de interpretaciones que se han ofrecido a lo largo del tiempo en el mundo académico para explicar el significado de la imagen del sello encontrado en el valle del Indo y el hecho de que Śiva no haya sido representado en esa postura en la iconografía posterior, ni con un casco con cuernos como aparece en el sello, revela que en verdad no hay evidencias sólidas para poder estar tan seguros al respecto.

Desde esta perspectiva. este mismo investigador también cuestiona otra afirmación que apunta a que el origen de las prácticas del tantra está en el Rgveda o el Atharvaveda. Para este investigador, si bien es verdad que en estos textos se pueden rastrear conceptos como la importancia de la respiración, rituales mágicos con fines pragmáticos y prácticas religiosas de éxtasis, no ve nada en ellos que implique el tipo específico del sistema de práctica que se desarrolló después en el tantra.

Entonces, ¿dónde podemos ubicar las primeras semillas de lo que luego devendría a convertirse en el tantra? Samuel (2009) apunta a diferentes contextos. Para él, el origen más “tosco” de esta tradición en su parte más supersticiosa y oscura se podría rastrear en la tradición chamánica asiática y sus ritos de poder mágico, mientras que su dimensión más luminosa estaría unida a la figura de los curanderos con una personalidad más compasiva. Ambos referentes habrían quedado recogidos en las dos vías internas que caracterizan al tantra y que se identifican bajo el nombre del tantra de la mano izquierda y el tantra de la mano derecha.

Por otro lado, Samuel (2009) también alude a la importancia en los orígenes de la figura antigua de los Vrātyas, agrupaciones de jóvenes guerreros que vivieron en los bosques y realizaban rituales “prohibidos” en los siglos X-VIII a.e.c., y que con el tiempo se convirtieron en una agrupación permanente tipo escuela en el siglo I e.c. En la sección Vrātyakānda del Atharvaveda (datado en el siglo VI-III a.e.c.) se dice que estos ascetas eran seguidores de Mahādeva (análogo a Śiva) y que hacían rituales para recibir la protección de seis deidades ubicadas en las seis direcciones espaciales (nadir-zenit) además de trabajar con “soplos internos”.

Por último, y quizás lo más interesante, Samuel (2009) localiza las raíces más espirituales de esta tradición en los círculos ascéticos de los primeros movimientos de śramanas que surgieron en los siglos VI y V a.e.c. en la región central del Ganges y que involucraron a brahmanes, budistas, jainistas y ājīvikas.

En estas fechas hubo dos regiones en la India en las que se desarrollaron las tradiciones religiosas más importantes del país: Kuru-Pañcāla, que correspondería a la región actual del Punjab e Himachal Pradesth (zona noroeste del país), en la que dominó la tradición védico-brahmánica y se divulgó el Rgveda y el Atharvaveda (las obras más antiguas de la literatura religiosa india); y Kosala-Videha-Magadha, en la región central del Ganges, en la que se lideró el protagonismo la tradición ascética śramana.

Los gobernantes de la región de Kuru-Pañcāla, ligaron su linaje en los años 500-400 a.e.c. a una dinastía lunar que trazaba el origen en el dios de la Luna (Candra) a partir de la relación que estableció con la diosa Tārā y de cuyo hijo nació Budha (el planeta mercurio). (En esta región es dónde se habría desarrollado la leyenda del Mahābhārata, como la guerra entre los Pāņḍavas y los Kauravas. De hecho, los reyes Kuru se autoproclamaban descendientes de uno de los grandes héroes de esta epopeya: Arjuna).

En ritual védico de la civilización Kuru-Pañcāla se enfocaba principalmente en el sacrificio de animales, ofrendas de comida a las divinidades y el consumo del jugo de soma en un recinto sagrado a cielo abierto con la luz ritual-sagrada del fuego como fuente de calor y verdad y las deidades más importantes eran Indra, Agni, Varuņa, Mitra, Soma, Viṣņu y Rudra (Śiva) .

Respecto a los gobernantes de la región decentral del Ganges, estos asociaban la historia de su linaje a una dinastía solar (Sūryavaṃśa) de origen en Ikṣvāku, que era hijo del sol de Vivasvat (Sūrya). Esta región se asocia con la figura del mítico Rāma, el rey de Ayodhyā que aparece descrito en el Rāmāyaņa. (La figura Ikṣvāku es importante porque tanto los Śākyas, el clan familiar del buda histórico, como Mahāvīra, el último gran maestro jainista, se consideraban descendientes del mismo).

En esta civilización, si bien es verdad que también estuvo presente la religión védica-brahmánica, los escritos budistas y jainistas describen que fue una región donde mantuvieron el protagonismo tradiciones de culto a divinidades locales, muchas veces en árboles y grutas, relacionadas con la fertilidad y la protección identificadas como laukika (estas divinidades serán después asimiladas en la iconografía tántrica a los yakṣa, los nāgas, los devas); deidades guerreras como Skanda o Vāsudeva; deidades protectoras de ciudades y familias como Gaņeśa; deidades femeninas ligadas a la fertilidad y la prosperidad como Lakṣmī, Hāritī, Aṃbikā, Padmāvatī o Manasā; e incluso el culto al dios Vajrapāņi en la región de Rājagṛha (Magadhara). Fue aquí donde nació el budismo y el jainismo.

En medio de ambas realidades convivían en los bosques y cuevas de estas regiones una tradición ascética que se conocía como śramana o renunciantes. Personajes que cansados de los valores imperantes en su sociedad empezaron a focalizar sus esfuerzos en liberarse del ciclo de renacimientos (mokṣa, nirvāņa, kaivalya o bodhi) y que con sus reflexiones aportaron las semillas para que en el tiempo surgiesen diferentes sistemas filosóficos y prácticas con fines de desarrollo espiritual.

La comunidad śramaņa eran una realidad compleja que englobaba tanto a órdenes ascéticas jainistas, budistas y ājīvika como a renunciantes védico-brahmánicos conocidos como vānaprastha o vaikhānasa.

Hoy en día conocemos a los fundadores de las tradiciones śramaņa no védicos: Mahāvīra para los jainistas, Sākyamuni para los budistas y Makkhali Gosāla para los ājīvikas, todos más o menos coetáneos en la época. Las prácticas de aquellos renunciantes aparecen descritas en los textos budistas y jainistas y son las que supuestamente habría aprendido el buda histórico en los bosques antes de su iluminación: técnicas para el cultivo de diferentes estados meditativos, control respiratorio, concentración,  ayuno, cese de las actividades de los sentidos y de la mente, etc. además de participar en actos sociales con relación al ritual sobre los difuntos y el apaciguamiento de espíritus.

Por otro lado, los renunciantes védico-brahmánicos eran sacerdotes solteros o casados que decidían retirarse a los bosques para llevar una vida de retiro y realizar rituales del fuego con el fin de renacer en el Cielo. Parece ser que esta tradición se codificó en el siglo I e.c. y que surgió de las leyendas populares en la que se afirmaba que los sabios (Rṣis) que redactaron el Rgveda llevaron este tipo de vida..

Las prácticas ascéticas de estos brahmanes se caracterizaron por dos aspectos claves: 1) tapas, generación de calor interno a través de austeridades ascéticas autoimpuestas que incluían principalmente el ayuno y la castidad. Un “calor” capaz de otorgar en un inicio “poder” al practicante para atraer la lluvia, fertilizar los campos y proveer descendencia, y después, bajo la visión de que el fuego sagrado ritual era capaz de generar visiones y revelaciones divinas en el devoto, la capacidad para alcanzar conocimiento (jñāna) y liberación (mokṣa); y 2) vrata, la fidelidad a las reglas del ritual. El respeto escrupuloso el oficio ritual como recurso para armonizar a la personas con las leyes divinas y obtener la gracia divina.

Según Samuel (2009) las semillas espirituales del tantra, e incluso del yoga, se deberían ubicar en una fusión de todas estas tradiciones.

Referencias Bibliográficas

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