Este texto constituye una de las obras de referencia del haṭhayoga porque se considera que fue el primer libro que sistematizó estas prácticas en un sistema “completo” y lo identificó como un camino capaz de llevar al samadhi. El texto, redactado en el siglo XV por Svātmārāma y conformado por 392 versos, es en sí una recopilación de las ideas y técnicas corporales descritas en diferentes textos tántricos anteriores a su redacción  (Birch, 2011, 2020).

La obra está compuesta de cuatro partes en lo que parece ser una escalera progresiva:

PRIMERA PARTE

En esta parte de la obra el haṭhayoga es definido desde cuatro perspectivas: como una escalera para aquellos que quieren alcanzar el Rājayoga, como una base sólida sobre la que descansan el resto de yogas, como un monasterio en dónde refugiarse de todos los sufrimientos que impone la vida y como un medio para alcanzar poderes sobrenaturales (siddhis).

En un primer lugar su contenido comienza describiendo las condiciones que deben respetarse para llevar a cabo la práctica: elección de un buen lugar de práctica, estilo de vida a respetar, posturas corporales a utilizar y la importancia de una buena dieta.

Respecto al lugar de práctica dice que se requiere aislarse en un pequeño “monasterio” ubicado en un lugar seguro (sin desprendimiento de rocas, ni presa de inundaciones o incendios) y en un reino virtuoso, próspero y libre de conflictos. Del espacio de práctica dice a su vez que no debe tener ventanas y debe ser un espacio llano, limpio, libre de insectos, con una puerta de entrada pequeña y un pequeño hall atractivo con un asiento y un pozo, rodeado todo por un muro.

En cuanto al estilo de vida a seguir aconseja por un lado, evitar comer, cansarse o hablar en exceso, tener “malas compañías”, ser presa de malos hábitos e inestabilidad y por otro, desarrollar perseverancia, determinación, coraje, búsqueda del verdadero conocimiento, fe y firmeza. También cita no hacer daño, decir la verdad, no robar, la tolerancia, la fortaleza, la compasión, la docilidad, la rectitud, la austeridad, el contentarse, la caridad, la devoción a la divinidad, la humildad, la oración, el sacrificio y una mente perspicaz.

A continuación identifica como primer estadio del haṭhayoga la práctica de las āsana de las que proclama que hacen a la persona firme, libre de enfermedades y de extremidades ligeras. En particular empieza nombrando 11 posturas corporales en el siguiente orden: Svastikāsana, Gomukhāsana, Vīrāsana, Kūrmāsana, Kukkuṭāsana, Uttāna Kūrmāsana, Dhanurāsana, Matsyendrāsana, Paścimatānāsana, Mayūrāsana y Śavāsana.

Todas ellas, a excepción de śavāsana y mayūrāsana son posturas que nacen de una posición sentada en la que se flexionan ambas piernas (svastikāsana, gomukhāsana, vīrāsana, kūrmāsana, matsyendrāsana) o se estira una y se dobla la otra (dhanurāsana) o se extienden ambas piernas (paścimatānāsana), te mantienes en el aire sobre las manos (kukkuṭāsana) e incluso una en la que te dejas reposar sobre la espalda como una tortuga (uttāna kūrmāsana).

De las once posturas descritas solo se describen los efectos terapéuticos de tres: Matsyendrāsana, una postura de torsión del tronco de la que se dice que aumenta el apetito (aviva el fuego gástrico), protege de todas las enfermedades y despierta la kuṇḍalinī; Paścimatānāsana, una postura sentada con piernas estiradas en la que te coges de los dedos gordos de los pies con las manos dejando reposar la cabeza hacia las rodillas de la que se indica que facilita que la respiración fluya a través del suṣumnānādi, se estimula el fuego gástrico y se eliminan todas las enfermedades; y Mayūrāsana, una postura en plancha sobre los codos que dice que cura el agrandamiento de las glándulas, las enfermedades estomacales, reequilibra los humores internos y permite una buena digestión. La serie parece que termina con Śavāsana, la postura del cadáver, al citar que “quita la fatiga de las posturas” y reposa la mente.

Después pasa a describir otras cuatro posturas que identifica como la quintaesencia de las 84 posturas que enseña Śiva. Posturas que cuando se lee su descripción parece que están en “otro nivel” de profundización en la práctica:

1.- Siddhāsana (también dice que se conoce con el nombrede Vajrāsana, Muktāsana o Guptāsana), dónde en posición sentada se presiona el perineo con la base del talón de un pie y el otro se ubica firmemente en el pubis y la barbilla se presiona contra el pecho con la mirada concentrada en el entrecejo. Esta postura dice que facilita la emancipación y purifica los 72.000 nādis. También alude a que ayuda en el trabajo de retención de la respiración que se hace con el mudra Kevala Kumbhaka y que su práctica hace que los tres bandha (Mūla, Uḍḍiyāna y Jālaṃdhara) se establezcan sin esfuerzo.

2.- Padmāsana, en la posición de loto se cruzan los brazos detrás de la espalda para sujetar los dos gordos de ambos pies con las manos, con la barbilla presionando el pecho y mirando a la punta de la nariz. Otra opción que plantea es implemente hacer la postura del loto y con las manos hacia arriba en los muslos presionar la barbilla contra el pecho con los ojos mirando a la punta de la nariz y colocar la punta de la lengua en la raíz de los dientes frontales. La práctica interna para esta postura consiste en hacer subir el apāna lentamente a la vez que se hace bajar el prāna inhalado. De esta postura dice que destruye todas las enfermedades y despierta la kuṇḍalinī.

3.- Siṃhāsana, colocar los tobillos bajo el escroto a cada lado del perineo, el tobillo derecho debajo del lado izquierdo del mismo y el tobillo izquierdo en el derecho. Con las manos en los muslos y la boca abierta llevar la mirada a la punta de la nariz. Esta postura sólo dice que facilita los tres bandhas.

4.- Bhadrāsana (también conocida como Gorakṣāsana), es igual que la postura anterior pero ahora el tobillo izquierdo se coloca sobre el lado izquierdo del perineo y el tobillo derecho sobre el derecho quedando los pies de lado y sujetar firmemente los pies. De esta postura dice que libera de todas las enfermedades.

La primera parte de la obra termina resaltando la importancia de una buena dieta, además de advertir sobre los peligros de tomar el sol, calentarse con el fuego, el sexo, los viajes largos, bañarse temprano en la mañana, el ayuno y el ejercicio físico intenso.

SEGUNDA PARTE

Esta parte comienza comentando que una vez que uno se ha perfeccionado con los āsana debe pasar a practicar el prāņāyāma siguiendo las instrucciones de su maestro, con los sentidos controlados y una dieta moderada.

Después explica por qué es importante trabajar el prāņāyāma: 1) cuando la respiración es irregular la mente está inestable y cuando está calmada la mente también, luego el aliento debe ser retenido; y 2) la vida es tan larga como el número de respiraciones que pueda tener nuestro cuerpo y en su cese llega la muerte, por tanto, uno debe retener el aliento.

Luego comenta que el primer paso antes de controlar la respiración es purificar los nādis para que el aliento después pueda penetrar en el suṣumnānādi y remarca que el practicante debe trabajar también con una mente “pura” para que ese canal central esté libre de impurezas.

El primer ejercicio que recomienda para limpiar los nādis es la respiración alternativa lenta por el conducto nasal izquierdo y derecho (idā y piṅgalā) en posición de loto con retención de la respiración (kumbhaka). Recomienda hacer este ejercicio cuatro veces al día 80 veces cada vez y hacer una dieta a base de leche y mantequilla (ghee). El texto advierte que con este ejercicio aparecen síntomas como transpiración y temblor por todo el cuerpo.

El texto advierte que este trabajo respiratorio debe realizarse lentamente como cuando se quiere amaestrar a “un león, un elefante o un tigre” y con una dieta adecuada para que no sea peligroso. De hecho describe que una mala práctica lleva al hipo, el asma, las enfermedades bronquiales, dolores de cabeza, oídos y ojos y otras enfermedades. Por lo contrario una buena práctica la asocia con delgadez y brillo en el cuerpo, una buena digestión y la escucha del sonido interno.

En paralelo al ejercicio anterior y antes de entrar a practicar las técnicas respiratorias que describe en esta parte del texto, recomienda hacer seis purificaciones corporales:

Dhauti, tragar un paño y expulsarlo de nuevo. Esto purifica los bronquios, mejora el asma y las enfermedades del páncreas, la lepra y otras enfermedades producidas por la flema.

Vasti, sentado en agua hasta el ombligo, y descansando sobre los dedos de los pies con los talones presionando las nalgas, introducir un tubo de bambú por el ano y contraerlo para introducir agua. Esto mejora el agrandamiento de las glándulas y del páncreas, problemas estomacales y enfermedades producidas por el exceso de viento, bilis o flema.

Neti, introdujer una cuerda por la nariz que luego se hace salir por la boca. Esto ayuda a eliminar todas las enfermedades por encima de los hombros y permite percibir cosas sutiles.

Trāṭaka, mirar con los ojos fijos un objeto pequeño sin pestañear hasta que salgan lágrimas. Este dice que es ideal para todos los problemas de ojos.

Nauli, con los hombros hacia abajo rotar el estómago a izquierda y derecha haciendo círculos rápidos. Esto estimula el fuego gástrico apagado mejorando la digestión, aporta felicidad y mejora todas las enfermedades de los humores del cuerpo.

Kapālabhāti, inspirar y espirar rápidamente como el fuelle de un herrero. Esto destruye todas las enfermedades flemáticas.

Luego añade una práctica que asocia a la capacidad del practicante para controlar los nādis llamada Gajakaraņī: subir el apāna hasta la garganta y vomitar todo lo que haya en el estómago.

Tras lo anterior, pasa a describir ocho técnicas respiratorias de retención de la respiración (kumbhaka) en las que dice que se debe realizar el cierre Jālaṃdhara-bandha (cerrar la garganta) al final de la inspiración y el cierre Uḍḍīyāna-bandha (meter el abdomen) al final de la retención y al comienzo de la exhalación. Explica estos ejercicios sobre la premisa de que “cuando más tiempo sea retenido el aliento en el cuerpo, más tiempo estará la mente tranquila y estable” y dice que contribuyen a que el aliento penetre en el canal central y con ello a calmar la mente (un estado que llama “manonmanī o unmanī”) y a desarrollar siddhis.

Luego une la contracción de la garganta con apretar el ano (mūla-bandha) a la vez y meter el abdomen para que el prāna fluya por el suṣumnānādi; y después indica elevar el apāna contrayendo el ano y bajar el prāna desde la garganta.

1. Sūryabhedana: Sentado en una posición estable y cómoda se introduce el aire lentamente por el conducto derecho (piṅgalā) Luego se retiene el aliento al máximo y se exhala lentamente por el conducto izquierdo (idā). Este ejercicio dice que es bueno para purificar el cerebro y eliminar las enfermedades producidas por el viento y por bacterias.

2. Ujjāyī: cerrando la boca inhalar lentamente por ambas fosas nasales hasta que el aire se haga sonoro desde la garganta hasta el corazón. Luego retener la respiración y exhalar el aire por el conducto izquierdo (idā). Este ejercicio es bueno para todos los problemas de garganta y para estimular la digestión.

3. Sītkārī: hacer un sonido de silbido al inhalar el aire por la boca y exhalar sólo por los conductos nasales. Este ejercicio lo asocia a la belleza y fortalecer el cuerpo.

4. Śītalī: inspirar por la boca con la lengua sacada ligeramente hacia afuera y con la punta hacia arriba como haciendo el pico de un ave, retener el aliento y luego exhalar lentamente por las fosas nasales. Ayuda en todos los problemas de abdomen e hígado, así como para la fiebre, hambre, sed y venenos.

5. Bhastrikā: Exhalar por las dos fosas nasales con intensidad hasta que se sienta que resuena en el corazón, la garganta y la cabeza y luego inhalar rápidamente hasta el corazón. Repetirlo varias veces manteniendo la mente en calma. Cuando se sienta cansancio en el cuerpo se pasa a inspirar por el conducto nasal derecho plenamente y luego se tapan los orificios de la nariz con los dedos. Retener la respiración al máximo y exhalar lentamente por el conducto nasal derecho. Este ejercicio dice que elimina las enfermedades por el viento, la bilis, la flema, mejora la digestión, despierta la kuṇḍalinī y elimina la flema que hay en la puerta de entrada al canal central y rompe los tres nudos de suṣumnānādi

6. Bhrāmarī: inhalar rápidamente como haciendo el sonido de una abeja macho, retener el aliento y exhalar lentamente haciendo el sonido de una abeja hembra. Esto produce felicidad en el corazón.

7. Mūrchā: Al final de la inspiración y haciendo bien el cierre de la garganta exhalar lentamente. Esto lleva a la mente a un estado de inactividad y da alegría.

8. Plāvinī: Consiste en inhalar tanto aire que la persona flota incluso en el agua.

La segunda parte finaliza aclarando que hay dos tipos de retención del aire: Kevala Kumbhaka y Sahita Kumbhaka. Primero dice que se debe practica Sahita o retención después de la inhalación. Luego dice que se debe practicar Kevala, retención sin inhalación ni exhalación.

Es muy interesante apuntar cómo en esta parte de la obra se aporta una visión terapéutica del yoga (más que de los āsana) al citar muchos conceptos pertenecientes a la teoría médica del ayurveda como eliminar las enfermedades producidas por el desequilibrio en los humores internos (bilis, flema y viento) y muchos términos propios de este sistema como enfermedad abdominal (udara), hipo (hikkā), dificultad respiratoria (śvāsa), constipado (kāsa), dolor de cabeza, oídos y ojos (śiraḥkarṇākṣivedanā), alargamiento del bazo (plīha), enfermedades de la piel (kuṣṭha), obesidad (sthaulya), problemas producidos por insectos (kṛmidoṣa), fiebre (jvara), veneno (viṣa), estreñimiento (gudāvarta), indigestión (ajīrṇa), etc. Incluso hace referencia a 20 enfermedades flemáticas que se citan en textos ayurvédicos.

TERCERA PARTE

El autor abre esta parte del texto diciendo que el objetivo de las prácticas que se describen aquí es despertar la kuṇḍalinī para que todos los chakras y nudos (granthi) sean perforados en el suṣumnānādi y el prāna pueda circular por él libremente hasta el cerebro alcanzándose la inmortalidad y evitar el envejecimiento.

Para poder despertar la kuṇḍalinī cita diez mudrās. Los tres primeros van agrupados y los asocia la capacidad de adquirir siddhis:

Mahāmudrā: presionar el perineo con el tobillo izquierdo y estirando la pierna derecha se cogen los dedos del pie derecho con ambas manos. Luego se cierra la garganta (jālaṃdhara-bandha) y se contiende la respiración en la parte alta. Esto hace que la fuerza de la kuṇḍalinī se enderece y que los dos conductos nasales se vuelvan sin vida porque el prāna se va de ellos. Luego uno exhala lentamente. Luego se repite por el lado izquierdo en un número igual por ambos lados. Esta práctica dice que ayuda a superar el apego, el egoísmo, la repulsión y el apego a la vida.

Mahābandha: Se coloca el talón del pie izquierdo sobre el perineo y el pie derecho sobre el muslo izquierdo. Inhalar y presionar fuertemente la barbilla contra el pecho para cerrar la garganta, se contrae el ano y se centra la atención sobre el canal central. Después de la retención del aire se exhala lentamente y se repite el ejercicio con los pies al contario. Advierte que para algunos es mejor no cerrar la garganta sino poner la lengua en los dientes frontales.

Mahāvedha: En la postura anterior, el practicante pone las manos abiertas en el suelo y golpea el suelo lentamente con las nalgas. Esto hace que el prāna circule sólo por el suṣumnānādi. El aire es luego exhalado lentamente.

Luego pasa a la descripción de técnicas menores:

Khecarī: Llevar la lengua hacia detrás e introducirla en la cavidad garganta con la mirada concentrada en el entrecejo. Para conseguirlo dice que hay que cortar el frenillo de la lengua y estirarla hasta tocar con ella el entrecejo. Este ejercicio dice que ayuda a retener el semen en el acto sexual (Aquí hace mención también el Yoni-mudrā).

Uḍḍīyāna-bandha: consiste en introducir el abdomen hacia la espalda y hacia arriba.

Mūla-bandha: presionar el perineo con el talón y contraer el ano para que suba el apāna.

Es interesante que dice que con esta práctica disminuye la necesidad de orinar y defecar.

Jālaṃdhara-bandha: presionar la barbilla contra el pecho para cerrar la garganta.

Viparītakaraņī: es la posición invertida de yoga.

Vajrolī: entrenar el pene para absorber líquido. Esta técnica es para reabsorber el semen en el acto sexual. Dos variantes de entrenamiento son sahajolī y amarolī. La idea es no perder semen y que este se una con el prāna y el apāna para subir por el canal central.

Śakticākana: este ejercicio no aparece descrito pero alude al despertar de la kuṇḍalinī y parece que tiene que ver con el movimiento del estómago.

CUARTA PARTE

La última parte del texto se centra en describir el samādhi, un estado del que dice que destruye la muerte, aporta felicidad eterna y gracia suprema. Se produce cuando el prāņa no tiene movimiento (kumbhaka) y la mente está absorbida en el Vacío del Ser.

La actividad de la mente la asocia con el movimiento del prāņa y las impresiones y tendencias adquiridas de la mente. En esta parte de la obra se proponen varias técnicas de concentración en el interior de la persona y los sonidos que aparecen para detener las actividades de la mente: concentrarse en cualquier chakra con la mirada hacia la punta de la nariz (Śaṃbhavī-mudrā); concentrar la mirada en el entrecejo y poner la lengua en la cavidad de la garganta (Khecarī-mudrā); y concentrarse en el sonido interno (Nāda) primero en la oreja derecha tapándose el resto de los sentidos.

Luego cita cuatro estados (vasthā) de práctica: Ārambha, cuando se libera el nudo del corazón (anāhata-cakra) surge la dicha del vacío y se escucha un sonido de tintineos como de adornos en la mitad del cuerpo (śūnya); Ghaṭa, cuando se libera el nudo de la garganta (viśuddhi-cakra) aparece la dicha suprema y se escucha el sonido retumbante como el de un timbal (atiśūnya); Paricaya, cuando se libera el nudo del entrecejo (ājñā-cackra) y se escucha el sonido de un tambor (mahāśūnya) en el entrecejo y se experimenta el estado natural de la dicha; y Niṣpatti: que se escucha el sonido de una flauta con la resonancia de un instrumento de cuerda y desaparece la dualidad y se alcanza la dicha perfecta.

Referencias Bibliográficas

Birch, J. (2020). Haṭhayoga´s Floruit on the Eve of Colonialism. En: Goodall D, Hatley S, Isaacson H y Raman S. (Eds.) Śaivism and the Tantric Traditions, Essays in Honour of Alexis G.J.S. Sanderson, Chapter 19 (pp. 451-479), Leiden & Boston: Brill.

Birch, J. (2018). Premodern Yoga Traditions and Ayurveda: Preliminary Remarks on Shared Terminology, Theory, and Praxis, History of Science in South Asia, 6, 1-83.

Birch, J. (2011). The Meaning of haṭha in Early Haṭhayoga, Journal of the American Oriental Society, 131(4), 527-549.

Srinivasa I., Tookaram T., A. A. Ramanathan, S. V. Subrahmanya S. y Radha B. (1972). The Haṭhayogapradīpikā of Svātmārāma with the Commentary Jyotsnā of Brahmānanda and English Translation. Adyar: The Adyar Library and Research Centre.

La palabra haṭha significa literalmente “fuerza” y por ello se considera que este término hace referencia a algún tipo de esfuerzo que debe ponerse en la práctica para alcanzar los beneficios esperados.

En los siglos XIX-XX Occidente asoció erróneamente ambos términos con conceptos tan despectivos como “ascetismo extremo”, “disciplina extenuante de auto-tortura” o “disciplina de métodos violentos hacia a uno mismo” debido a una mezcla de ideas equivocadas respecto a las prácticas de los sādhus y sannyāsins. Esta interpretación, como bien aclara Birch (2011), contrasta notablemente con el contenido de los primeros textos ligados a esta tradición donde se habla más bien de actuar con cuidado y diligencia, no forzar y seguir una progresión gradual e incluso lenta, y donde la extenuación se identifica como el enemigo de la práctica.

Este mismo investigador revela que en los textos antiguos la noción de “fuerza” se expresó como la acción de retener la esencia sexual (semen), empujar el aliento vital dentro del canal central del cuerpo (suṣumnānādi) para ayudar a esta esencia a subir hasta la cabeza contra la fuerza de la gravedad o despertar la kuṇḍalinī dormida en la base de la columna para que ascienda por los chackras hasta la cabeza.

Una segunda interpretación más “esotérica” que se ha otorgado a este término es la que define el significado de esta palabra como la unión del sol (ha) y la luna (ṭha) en nuestro interior. Esta asociación no es casual porque aparece “circunstancialmente” citada en el primer texto que se asocia con la tradición del haṭhayoga, el Amṛtasiddhi, donde se define el yoga como la unión del sol y la luna, si bien es verdad que no se utiliza en ningún momento el término haṭha en el mismo.

Más tarde se puede rastrear esta misma asociación de los cuatro términos en otras obras tántricas como el Jayadrathayāmala o el comentario de Ksemarāja del Netratantra donde la palabra ṭha se une con la luna; en el texto vaisnava Pāñcarātra donde el sol se une con el aire inspirado y la sílaba ha; o en el saivismo cachemir en la obra Tantrāloka de Abhinavagupta donde sol y luna se equiparan al aire inspirado y expirado. Curiosamente, en los textos más directos de la tradición del haṭhayoga sólo se aparece en el Yogabīja redactado entre los siglos XIV-XV.

NACIMIENTO DEL HAṬHAYOGA

Podemos definir el haṭhayoga como un conjunto de prácticas innovadoras, predominantemente físicas, que surgieron en el siglo XI en la India y que se codificaron en el año 1450 como un sistema completo y con sentido en sí mismo en la obra Haṭhapradīpikā dentro de la tradición saiva.

Sin embargo, las raíces de esta tradición yóguica pueden rastrearse más atrás en el tiempo en las prácticas ascéticas que realizaban los renunciantes (śramaṇas) en la India antigua para producir tapas (calor espiritual) y que incluían técnicas respiratorias, pero también, y como veremos después, en el budismo.

Según Mallinson (2020) y Singleton (2021), la primera mención que se ha encontrado del término haṭhayogaaparece en un texto de la tradición budista mahāyāna yogācara redactado entre los siglos III-IV e.c.bajo el título Yogācārabhūmiśāstra, si bien no se define dentro del mismo su sentido. Sólo se utiliza para aclarar que el estado de Bodhisattva no se adquiere utilizando haṭhayogena, es decir, sin forzar.

Más tarde, en el siglo VIII, volverá a aparecer este término en la obra Guhyasamājatantra, ligado a la tradición budista tántrica vajrayāna, como un método secundario o de ayuda cuando el alumno no es capaz de tener una experiencia mística, si bien tampoco se explica en ella en qué consiste esa práctica.

A partir de esta fecha y hasta el siglo XII, el término se cita en diferentes textos de la tradición budista vajrayāna con referencias confusas a que esta práctica estaba asociada a la retención del semen y el control del aliento vital para moverlo al canal central sutil del cuerpo, obras como el Caryāmelāpakapradīpa, Abhidhānottaratantra, Sampuṭatilaka, Sekanirdeśa, Caturmudrānvaya, Laghukālacakratantra, Vimalaprabhā, Ṣaḍaṅgayoga de Anupamarakṣita, Sekoddeśaṭīkā, Sekanirdeśapañjikā, Ḍākārņavatantra, Gūḍhapadā, Guņabharaņī, Amṛtakaņ o Yogimanoharā.

Las investigaciones más recientes indican que el haṭhayoga en el budismo vajrayāna tenía que ver más específicamente con la tercera y cuarta etapa de las fases de éxtasis experimentadas en el rito sexual budista (ānanda, paramānanda, sahajānanda y viramānanda) cuando el practicante retenía la esencia sexual y aumentaba la experiencia de éxtasis interna.

Según Birch (2011, 2020) dentro de los textos citados anteriormente, el primero que aporta una descripción explícita del significado que englobaba el término haṭhayogaes el comentario de Puṇḍarīka al texto Laghukālacackratantra titulado Vimalaprabhā (siglo XI) y lo hace en términos de hacer fluir el aliento vital (prāņa) en el canal central (madhyamā, equivalente a suṣumnānādi), una práctica que engloba un trabajo de resonancia interna (nāda) y la retención del semen (bindu).

Por otra parte, Mallinson (2011) y Singleton (2021) también señalan que el primer texto en el que aparece la descripción de prácticas corporales que luego van a formar parte de la tradición del haṭhayoga (aunque no utilice este término como tal en ningún momento en su contenido) es el Amṛtasiddhi de Virupaksa. Un texto del siglo XI ligado también a la tradición vajrayāna en el que se citan tres técnicas corporales (mudrā, literalmente “sellos”) y cuatro niveles de práctica (comienzo (ārambha), acción (ghaṭa), acumulación (paricaya) y terminación (niṣpatti)  y cuatro tipo de aspirantes (flojo (mṛdu), mediocre (madhya), excelente (adhimātra) y muy excelente (adhimātratara) cuyo objetivo sigue siendo retener el semen o introducir el aliento en el canal central del cuerpo para ayudar a ascender la esencia hacia la cabeza.

El trabajo con la esencia sexual evolucionó con el tiempo en dos técnicas principales: adoptar una posición corporal invertida para facilitar que la fuerza de gravedad lleve la esencia hasta la cabeza o el uso de técnicas respiratorias para forzar que el aliento penetre dentro de un canal central del cuerpo para forzar el ascenso de la esencia sexual desde la base de la columna a la cabeza.

Más tarde, según se describe en la obra Kubjikāmatatantra del siglo X, la escuela Kaula de la tradición tántrica saiva transformó esta visión a la noción de hacer ascender la serpiente kuṇdalinī (manifestación de la deidad Kubjikā), enroscada y dormida en la base de la columna vertebral, por ese canal central en el centro de nuestro cuerpo hasta la cabeza visualizando en su recorrido en la meditación diferentes puntos llamados chakras.

Los primeros textos no budistas en dónde se exponen también prácticas ligadas al haṭhayogason el Dattātreyayogaśāstra de la tradición vaisnava yel Amaraughaprabodha de la tradición saiva, redactados entre los siglos XII-XIII y XIV-XV respectivamente, dentro de los cuales se reproducen por cierto las ideas del Amṛtasiddhi.

Otros textos importantes de esta época que también contribuyeron a aportar contenido al haṭhayoga aunque no se autodefinieron como tal, son el Vasiṣṭhasaṃhitā de los siglos XII-XIII; el Khecarīvidyā y el Yogayājñavalkya de los siglos XIII-XIV, el Śārngadharapaddhati del siglo XIV, el Vivekamārtaṇḍa del siglo XIV y el Gorakṣaśataka del siglo XV.

Podemos concretar que si hasta el siglo XI-XII los textos vajrayāna habían considerado estas prácticas como un sistema “inferior”, “complementario” o “secundario” aconsejado para los practicantes con “menor capacidad”, con el Dattātreyayogaśāstra pasaron a identificarse como una modalidad más y a la par dentro del yoga, hasta que en el siglo XV, la obra Haṭhapradīpikā lo elevó a un sistema completo capaz de conducir a los estados más elevados del yoga.

HAṬHAPRADĪPIKĀ

El Haṭhapradīpikā fue un texto elaborado por Svātmārāma en el que se recopilaron las ideas y técnicas corporales descritas en muchos de los textos mencionados anteriormente para reagruparlas bajo un sistema de práctica identificado formalmente como haṭha.

En sí es una obra de 392 versos en dónde se citan: 15 posturas corporales (āsana), de las cuales 8 no son sentadas rompiendo con la tradición de buscar posturas estables y confortables para la meditación y cuyo fin tampoco es la meditación sino manipular los fluidos y vientos internos o curar la enfermedad; 8 técnicas de retención de la respiración (kumbhakas), 4 de ellas tomadas directamente de la obra Gorakṣaśataka, que luego se han convertido en técnicas “clásicas” para el trabajo con la respiración (praṇāyāma); 11 acciones corporales de sellado (mudrā)cuyo fin es potenciar la salud y ayudar al ascenso de la kuṇḍalinī; y un trabajo de concentración en el sonido interno (nādānusandhāna) en donde el yogui bloquea los órganos de los sentidos para escuchar sonidos sutiles internos. Además, esto se complementa con limpiezas corporales (ṣaṭkarma) para eliminar el exceso de grasa y mucosidad en el cuerpo.

Esta obra fue el referente del que después surgieron nuevos textos que ampliaron y profundizaron aún más en las técnicas y la teoría del haṭhayoga generando sistemas más elaborados de práctica como el Haṭharatnāvalī, Haṭhayogasaṃhitā y Yogacintāmaņī (este último con 3423 versos)de los siglos XVI-XVII y el Haṭhabhyāsapaddhati, Haṭhayogamañjarī, Haṭhatattvakaumudī (con 1680 versos), Haṭhapradīpikā, Gheraṇḍasaṃhitā y Siddhāntamuktāvalī (con 1553 versos) de los siglos XVII-XVIII.

A partir del siglo XVII-XVIII surgieron en paralelo a la línea iniciada por el Haṭhapradīpikā manuales en los que se profundizaba en técnicas específicas del haṭhayoga como el Kumbhakapaaddhati (siglo XVII), el Satkarmasaṅgraha y el Yogāsanamālā  (siglo XVIII) y el Yogāsana (siglo XIX); pero también numerosas publicaciones donde el haṭhayoga fue asimilado dentro de otras tradiciones espirituales floreciendo nuevas interpretaciones como el Yogacintāmaņi de Godāvaramiśra, el Yogapañcāśikā y el Upāsanāsārasaṅgraha (siglo XVI); el Yogacintāmaņi de Sivānandasarasvatī y el Yuktabhavadeva (siglo XVII) de la tradición Pātañjalayoga; el Tattvabinduyoga de Rāmacandra (XVII-XVIII); el Haṭhasaṅketacandrikā, el Haṭhatattvakaumudī, el Yogasārasaṅgraha y el Yoga Upaniṣads (siglo XVIII); el Rājatarala (siglos XVIII y XIX); el Yogasandhyā y el Gorakṣasiddhāntasaṅgraha (siglo XIX), así como el Triśikhibrāhmaṇopaniṣad, el Varāhopaniṣad, el Yogakuṇḍalalyupaniṣad y el Yogatattvopaniṣad dentro de la tradición Advaitavedānta; o la obra Śivayogadīpikā en la tradición Bhakti y Pūja.

EVOLUCIÓN EN LAS POSTURAS CORPORALES (ĀSANAS)

Uno de los cambios más importantes que conllevó la evolución textual del haṭhayoga fue el incremento en el número de posturas corporales (āsanas) descritas en su contenido. Si tradicionalmente sólo se había hecho alusión a una o dos posturas y referidas básicamente a posturas sentado (como la postura del loto (padmāsana) en el Vasiṣṭhasaṃhitā (siglo XIII) ya se describen 10 posturas (2 no sentado: mayūrāsana y kukkuṭāsana), en el Yogayāsaṃhitā (siglo XIV) 8 posturas y en el Śivasaṃhitā (siglo XV) 6 posturas (una no sentado: paścimottāsana).

Si bien es verdad que en el Dattātreyayogaśāstra (siglos XII-XIII) o en el Vivekamārtaņḍa (siglo XIV) se cita que había “ocho millones cuatrocientas mil posturas” y que Śiva había enseñado 84, lo cierto es que cuando se edita el Haṭhapradīpikā sólo se sigue describiendo 15 āsanas.

Después del Haṭhapradīpikā sin embargo el número crece de manera muy significativa y así, en el siglo XVII en el Yogacintāmaņi se alude a 34 posturas, en el Haṭhayogasaṃhitā a 32, en el Haṭharatnāvalī a84 posturas (de las que sólo describe 36)y en el Yogacintāmaņi de Sivānandasarasvatī a 118 posturas (de las que sólo describe 62). En el siglo XVIII el Gheraṇḍasaṃhitā describe 32 posturas, en el Jogapradīpyakā 90, en el Haṭhapradīpikā 96, en el Yogāsanamālā 110y en el Haṭhabhyāsapaddhati 112 posturas que incluyen posturas dinámicas, secuencias de posturas y el uso de cuerdas y pelotas.

¿Qué llevó a este incremento en el número de āsana? Para Birch (2020) la razón puede explicarse en la propia competencia que pudo establecerse entre escuelas para ganar estatus una vez aceptado el haṭhayoga como una práctica completa y reconocida para decir que la suya disfrutaba de más posturas, o bien que ya había muchas āsanas fuera de la tradición textual y que poco a poco se fueron introduciendo en los textos… algo que indicaría que si antes muchas posturas se consideraban “superfluas”, a partir del siglo XVI empezaron a valorarse como algo importante.

Como señala Birch (2020) sería interesante investigar cuál fue la influencia que recibió el haṭhayoga de la tradición textual, las posturas marciales de la época y la influencia de la gimnástica y la educación física que llevaron los británicos a la India para poder definir claramente tradición y modernidad.

En resumen y como señala Birch (2011) se deben distinguir tres fases en la evolución del “Yoga”. Una primera que culminó con el Yogasūtra de Patañjali en la que se compilaron las prácticas del yoga que englobó el budismo primigenio, los Upaniṣads y la literatura épica como el Mahābhārata. Un sistema coherente de filosofía y práctica que permitió que después el Yoga fuese considerado una de las seis escuelas filosóficas de la India; una segunda etapa ligada a la tradición tántrica que quizás tuvo sus orígenes en la secta Pāṣupata, y que nació como una tradición independiente de la tradición comentada de Patañjali (aunque si fue influenciada por el Pātañjalayoga) y que culminó con la obraHaṭhapradīpikā de Svātmārāma en el siglo XV. Una nueva tradición que eclipsó al resto de los yogas y convirtió el término haṭhayoga en un concepto asentado dentro de la tradición india; y una tercera fase que arrancó en el siglo XVI y que comprendió la integración del haṭhayoga en otras tradiciones del Pātañjalayoga, el Āyurveda, el Advaita vedānta, el Bhakti y la Pūja, etc.

Es interesante destacar que:

– Las primeras menciones al haṭhayoga proceden del budismo vajrayāna y no de las tradiciones tántricas saiva y vaisnaba como se podría haber creído. Se está investigando la relación que se produjo entre estas tradiciones ya que el haṭhayoga se impulsó después desde la tradición saiva principalmente.

– Las prácticas iniciales ligadas al haṭhayoga tenían que ver más con la retención del semen, forzar la entrada del aliento vital en el canal central de cuerpo o despertar la kuṇdalinī y hacerla subir hasta el cerebro que con el tipo de práctica de yoga postural moderno que predomina hoy en día.

-Inicialmente en el haṭhayoga las prácticas más importantes fueron aquellas que tenían que ver con sellados (mūdra) con el cuerpo más que el uso de posturas: retención de la respiración, apretar el perineo con el talón del pie, contraer el ano, chocar las nalgas contra el suelo, introducir la lengua a la garganta, etc.

Los primeros mudrās referenciados son el mahāmudrā, mahābandha y mahāvedha en la obra Amṛtasiddhi del siglo XI. Luego se añaden a estos el khecarī (introducir la lengua en la cavidad nasofaríngea para acceder el amṛta), viparitakaraṇī, tres bandha (cierres): jālandhara, uḍḍiyāṇa y mūla, y tres variantes del vajrolimudrā (retención del semen por succión en la uretra) en la obra Dattātreyayogaśāstra del siglo XIII. Después, en el siglo XV, la obra Haṭhapradīpikā añadió el yonimudrā (presionar el perineo), el śāmbhavīmudrā, el khecarīmudrā (poner la atención en el entrecejo) y una forma sencilla del ṣaņmukhīmudrā, bloquear los oídos con las manos para poner la mente en la “resonancia interna” (nādānusandhāna) en el canal central (Birch, 2020).

– Hay que diferenciar la tradición del Yoga ligada a los Yogasūtras de Patañjali de la tradición tántrica del haṭhayoga, si bien se unieron después.

Referencias Bibliográficas

Birch, Jason (2020). Haṭhayoga´s Floruit on the Eve of Colonialism. En: Goodall D, Hatley S, Isaacson H y Raman S. (Eds.) Śaivism and the Tantric Traditions, Essays in Honour of Alexis G.J.S. Sanderson, Chapter 19 (pp. 451-479), Leiden & Boston: Brill.

Birch, Jason. (2018). The Proliferation of Āsana-s in Late- Mediaeval Yoga Texts. En: Baier K., Maas P.A. and Preisendanz K. (Eds.), Yoga in Transformation: Historical and Contemporary Perspectives, (pp 101– 180). Vienna: Vienna University.

Birch, Jason (2013). Unpublished Manuscript Evidence for the Practice of Numerous Āsanas in the 17-18TH Centuries, International Conference “Yoga in Transformation”, University of Vienna, 19-21 September.

Birch, Jason. (2011). The Meaning of haṭha in Early Haṭhayoga, Journal of the American Oriental Society, 131(4), 527-549.

Mallinson, James. (2020). Haṭhayoga´s Early History: From Vajrayāna Sexual Restraint to Universal Somatic Soteriology. En Flood Gavin (Ed.), Hindu Practice, Chapter 6 (pp. 177-199), Oxford: Oxford University Press.

Mallinson, James. (2011). Haṭhayoga. En: Jacobsen et al. (Eds), Brill´s Encyclopedia of Hinduism, Vol. 3 (pp. 770-781), Leiden: Brill.

Singleton, Mark. (2021). Early Haṭhayoga. En: Newcombe S. y O´Brien-Kop K. (Eds.) Routledge Handbook of Yoga and Meditation Studies, (pp 120-129), London & New York: Routledge.