Se puede presentar esta etapa como un periodo histórico de estabilidad nacional que facilitó no sólo la rehabilitación de la tradición onmyōdō en la corte, también el desarrollo de políticas de control nacional sobre los onmyōji y sus artes, además de la aparición de la figura del “adivino” profesional en las ciudades.

Los estamentos que contribuyeron principalmente al resurgir del onmyōdō en la corte fueron por un lado, aquella parte de la nobleza aristocrática que había seguido oficiando privadamente rituales y ceremonias ligadas a esta tradición para aplacar su mente supersticiosa, y por otro, los primeros emperadores de esta etapa: Go-Yōzei (後陽成, regencia 1586-1611) y Go-Mizunō (後水尾regencia 1611-1629) que quisieron continuar la rehabilitación de la tradición ritual de la corte que había sido abandonada en tiempos de guerra, iniciada por el emperador Ōgimachi (正親町, regencia 1560-1586).

Este periodo asistió al desarrollo de un control legislativo sobre el ámbito religioso por parte del gobierno Tokugawa que facilitó en el caso concreto del sintoísmo que el linaje Tsuchimikado (descendiente de la antigua familia Abe) se alzase como líder para ordenar el ejercicio profesional de los onmyōji, si bien en paralelo y a nivel “popular” hubo una expansión de las prácticas adivinatorias en las ciudades favorecida por la publicación de numerosos manuales sobre esta temática.

RENACIMIENTO DEL ONMYODO EN LA CORTE

Durante el periodo Azuchi-Momoyama el último linaje onmyōji que quedaba en la corte, el linaje Tsuchimikado, vio peligrar su supervivencia cuando el shogun Toyotomi Hideyoshi expulsó a su cabeza de familia Hisanaga de la capital por un conflicto de intereses. La salvación llegó entonces con Tokugawa Ieyasu cuando decidió recuperar los servicios de Hisanaga y le convirtió nada menos que en su consejero personal en el año 1605.

El primer contacto registrado entre Hisanaka e Ieyasu tuvo lugar en 1603 y tiene que ver con la ceremonia de protección (migatame) que se realizó en el castillo de Fushimi para investir a Ieyasu como nuevo shogun del país. Hisanaka inscribió nueve palabras mágicas (kuji) en la mano del gobernante y estableció allí un ritual que se utilizaría después durante todo el periodo Edo para investir a todos los shogun y emperadores, además de colaborar para que se institucionalizase en la corte los rituales de purificación del tercer mes (mi-no-hi) y del final del verano (nagoshi).

El poder del linaje Tsuchimikado creció aún más a partir del año 1665 cuando el gobierno Tokugawa decidió ejercer una política de control sobre el mundo religioso a través de la promulgación de dos códigos legales: la ley de los templos (shoshūjiin hatto) y la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos (shosha negi kannushi hatto).

Como en la última ley se establecía que al linaje sintoísta Yoshida se le otorgaba el poder de controlar los santuarios medianos y pequeños y sus monjes afiliados, rápidamente el linaje Tsuchimikado vio la oportunidad para solicitar que también ellos pudiesen desempeñar una política de control sobre todos los practicantes, ritos y ceremonias ligados al onmyōdō.

La petición era compleja y el conflicto surgió rápidamente cuando trataron de imponer regulaciones sobre los otros linajes onmyōji. El linaje Kõtokui, una de las ramas onmyōji que sobrevivió de la familia Kamo y que tenía un gran poder de influencia en la corte de Nara y en la Oficina del Yin Yang (Onmyōryō), se rebeló contra este control bajo la excusa de no estar de acuerdo con las normas de vestimenta que se les quería imponer. Su poder en la corte fue tal que el conflicto no se resolvió hasta que falleció el líder de este linaje en 1683 y quedó libre la puerta para que el linaje Tsuchimikado se hiciese con todo el poder de la Oficina del Yin Yang ligado a la corte.

Ese mismo año el emperador Reigen y el shogun Tokugawa Tsunayoshi dictaron una orden por la que el linaje Tsuchimikado se convertía en la única autoridad oficial con autoridad para regular toda la actividad onmyōdō en el país. A partir de ese momento este linaje sería el que se encargarían de reconocer oficialmente a los onmyōji mediante un sistema de licencias y títulos, además de controlar sus actividades.

El modelo de gestión que decidieron implantar consistió en una estructura jerárquica liderada inicialmente por administradores locales (furegashira) seguido de un conjunto de figuras reconocidas bajo el nombre de miembros veteranos (kokumi), noveles (shigumi), recién llegados (shinshingumi), practicantes de adivinación con fines religiosos (baibokukumi) y onmyōji de las aldeas (zaizaikumi).

Las funciones que codificaron como propias de los onmyōji se reconocen por el tipo de licencias que concedían: sellos de adivinación y adivinaciones en general (hanhanji shojiuranaikata); rituales shintō de origen onmyōdō y rezos (shintōgyōji issai no kitō-no-koto); rituales para los festivales de las tierras y cosechas (jimatsuri iegatame gokokumatsuri); ceremonias de purificación estacional, exorcismos y talismanes (shikinoharai kōjinharai fudamamori); calendarios e identificación de días propicios (koyomi nenjikukubari); talismanes secretos, encantamientos, talismanes de protección frente a las flechas (hifu majinai yayokemamori); talismanes con la representación de diez deidades celestes y caballos (hiyomi jūnishinsatsu jinme no fuda no koto); y mujeres chamanes (senju manzai no koto kamiichi miko-no-koto),

Pero la política de control se encontraba con muchas dificultades debido a la multitud de espacios religiosos en los que había rituales o técnicas supuestamente ligadas con el onmyōdō. La solución que adoptó el Tsuchimikado fue intentar controlar aquellas figuras que realizaban rituales o procesos de adivinación que implicaban un pago, incluyendo aquí a sacerdotes sintoístas, monjes budistas y shugenja, y a todos los adivinos “autónomos” que estaban surgiendo en las ciudades.

Como era de esperar surgieron importantes conflictos con otros grupos religiosos. La razón: 1) que estos onmyōji querían imponer la idea de que todo sistema de adivinación hundía sus raíces en el onmyōdō; 2) que a partir de este momento el que quisiera ejercer esta función tenía que poseer una licencia otorgada por ellos; y 3) que todo sistema de adivinación con pago debía estar controlado por ellos.

En el caso del shugendō, la congregación Honzan-ha defendió que su tradición tenía su origen en sus propias enseñanzas particulares y no en el onmyōdō, y por tanto que daba igual que se realizase un pago por ellas o no. No se iban a someter a los deseos del Tsuchimikado. La congregación Tozan-ha por otro lado defendió que sus enseñanzas procedían de los escritos de Kukai (el fundador de la escuela de budismo esotérico Shingon) y que como no exigían un pago por ellas tampoco aceptaban sus reglas.

El shugendō tenía sus propias tradiciones y no estaba de acuerdo en tener que conseguir una licencia para ello. Además, en el articulado de la ley no se decía el tipo de adivinación sobre el que tenía jurisdicción el Tsuchimikado. Como las congregaciones shugenja tenían un gran poder de influencia en la corte a través de sus templos principales cercanos a Kioto, consiguieron seguir haciendo sus ritos de manera independiente.

Respecto al shintō, la situación fue similar. El linaje Yoshida se negó a seguir la política de control sobre sus rituales mágicos apoyándose en el hecho de que en la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos se había establecido su posición de poder e independencia sobre ellos.

El último aspecto por destacar es que en el año 1684 el gobierno Tokugawa decidió crear la oficina de astronomía (Tenmongata) en Edo para elaborar el nuevo calendario ritual anual. Con ello se trasladó a la nueva capital una tradición que había estado limitada hasta la fecha a la corte de Kioto.

ADIVINOS DE CIUDAD

Como se ha indicado al principio, el periodo Edo también debe estudiarse como un momento histórico en el que se popularizó en las ciudades la figura del adivino profesional laico ajeno a las tradiciones religiosas oficiales.

Esta realidad fue posible gracias a la publicación a partir del siglo XVII de multitud de manuales de adivinación (senboku) por parte de figuras como Baba Nobutake (¿?-1715), Arai Hakuga (1715-1792) o Matsura Kinkaku (1774-1855).

Si en un principio las publicaciones no ofrecían muchas explicaciones de cómo hacer y usar los rituales y parecía que estaban hechas para personas iniciadas en la materia, poco a poco, empezaron a publicarse manuales en los que se explicaban con más detalle técnicas adivinatorias basadas en el uso de los trigramas y hexagramas del I Ching (Ekikyō 易経o Shūeki　周易), calendarios de pronóstico, adivinación mediante el método de las nueve estrellas (kuyōshō), los doce conductos (jūni–un) y las casas lunares,  fisionomía adivinatoria (ninso人相), sellos mágicos (hanhanji), etc.

Esta realidad nos hace tomar conciencia de que en paralelo a la tradición adivinatoria oficial gubernamental y religiosa en Japón, siempre había existido en el país una corriente académica de formación confucionista que también dominaba el I Ching y una corriente médica que también utilizó estos conocimientos en su profesión, además de toda una corriente laica o popular de aficionados a las artes mágicas y adivinatorias, y que en realidad, parte de la estrategia de la familia Tsuchimikado era aprovechar su posición de poder para poner orden o control sobre ello.

Lo que también se puede interpretar es que en este periodo aquello que había permanecido en secreto dentro de linajes familiares o estamentos religiosos de la corte, pasó a convertirse no sólo en un conocimiento de alcance público, también a ser incluso corregido o reinterpretado por figuras laicas y académicas que ampliaron la temática y las técnicas relacionadas con la adivinación.

Sin embargo, en 1870 el gobierno Meiji prohibió el onmyōdō y con ello eliminó todo lo creado por el linaje Tsuchimikado. En 1871 siguió la prohibición de los monjes budistas itinerantes rokujūrokubu y komusō, en 1872 el shugendō y en 1873, los adivinos (azusamiko), mujeres chamanes (ichiko), los exorcistas del espíritu de zorros (kitsunesage), y los rezos frente a la posesión (yorigitō).

I CHING

Fuera de la tradición onmyōdō pero ligado a la tradición taoísta, el I Ching ganó un importante protagonismo durante el periodo Edo como recurso para demostrar la relación entre el sintoísmo y confucionismo, y con ello hacer frente común al poder del budismo.

Según Ng (1998) hubo tres fases en esta relación. En el periodo Tokugawa temprano, personajes como Hayashi Razan (1583-1657), Yamazaki Ansai (1618-1682) fundador del Suika Shintō, Kumazawa Banzan (1619-1691) creador del Tenchi no Shintō, Yamaga Sokō (1622-1685) precursor de la escuela kogaku, Ogyū Sorai (166-1728), Watari Nobuyoshi (1615-1690) fundador del Shin Ise Shintō o Kikawa Koretari (1616-1694) de la escuela Yoshida Shintō, utilizaron el I Ching para mostrar la unidad y afinidad que existía entre el confucionismo y el sintoísmo, y para enriquecer las teorías sintoístas.

El argumentario era común: cualquier esfuerzo por explicar el sintoísmo por parte del budismo era en vano porque el sintoísmo sólo se puede entender desde la literatura confucionista y la historia escrita japonesa; el I Ching y el Nihon Shoki son lo mismo y son las claves para desvelar el misterio del Shintō; las teorías cosmológicas del Taichi inicial, el yin-yang y los cinco elementos (wuhsing) eran homólogas a los mitos de creación japoneses (Kuni-no-tokotachi-no-mikoto se identificó con el Taichi, Izanmi e Izanagi al yin y el yang y los hexagramas Cielo y Tierra del I Ching, etc.) y los trigramas del I Ching se equiparaban a las tres joyas (Espejo, espada y joya) de la tradición sintoísta; el Shintō procedía de China, era la vía de los dioses y por tanto era universal y no algo exclusivo de Japón igual que el confucionismo ofrece una ética universal de conducta para todos los hombres; la relación entre el I Ching y el Shintō era evidente por la importancia que conceden al número 8; el dictamen del hexagrama kuan muestra cómo en China ya se habla del Shintō, y como esta obra fue trabajada por Confucio la conexión entre confucionismo y sintoísmo era patente; confucionismo y sintoísmo por tanto eran afines en ideología política, ética y metafísica.

Las diferencias se establecían en si realmente se debían entender confucionismo y sintoísmo como una unidad porque entonces se perdía el carácter japonés del Shintō, yla posición que debían tener las prácticas chamánicas asociadas al Shintō ya que Confucio nunca se pronunció a favor de esto y por tanto debían ser o no un camino desviado de la fuente original.

A finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII, es decir, a la mitad del periodo Tokugawa, la situación cambió y se volvió a separar el confucionismo del sintoísmo reinterpretándose los mismos argumentos que se daban antes de otra manera. La razón fue que se entró en un periodo de búsqueda de la pureza y originalidad de las enseñanzas confucionistas a la vez que el desarrollo de una corriente en defensa de las tradiciones autóctonas japonesas.

Los argumentos ahora pasaron a ser que si el confucionismo se centra en la dimensión ética de la conducta el sintoísmo lo hace en el misterio; si el confucionismo es universal, el sintoísmo es nacional; que si el confucionismo era una doctrina política, el sintoísmo era una doctrina religiosa; y que si el confucionismo tenía una larga historia, el sintoísmo era una creación reciente en Japón.

Muro Kyūshō (1658-1734) se enfrentó en particular a las teorías del Suika Shintō sobre la interpretación del hexagrama kuan diciendo que la palabra shen-tao (shintō)en el texto en verdad quería decir “camino maravilloso” y no “camino de los dioses”; Dazai Shundai (1680-1747) se posicionó en particular en la idea de que los sabios no creían en la vía de los dioses y que si hablaron de ella fue para intentar educar a la gente ignorante de la época, y también que el sintoísmo japonés era un tipo de chamanismo moderno creado como mucho por la escuela sintoísta Yoshida que nada tenía que ver con las enseñanzas en todo caso de la época de los dioses.

Por último, a finales del periodo Tokugawa se desarrolló una línea radical que quiso defender que el I Ching en verdad tenía un origen japonés. Aquí hay que ubicar a las escuelas nacionalistas kokugaku, el sintoísmo Unden y el sintoísmo Mito.

Jiun Sonja (1718-1804) fundó el sintoísmo Unden en una mezcla de Shingon y confucionismo. Este decía que el I Ching había sido influenciado por el sintoísmo, por ejemplo, que los trigramas de Fuxi fueron en verdad descubiertos en un espejo sintoísta.

La Escuela de estudios nacionales (kokugaku) también siguió la línea crítica. Mootori Norinaga (1730-1801), líder de esta escuela diferenció entre el sintoísmo japonés y el chino, y defendió que el sintoísmo japonés no tenía nada que ver con el I Ching y era una religión propia de la antigüedad; Hirata Atsutane (1776-1843) siguió el discurso de Norinaga de diferenciar el sintoísmo japonés del chino, aludiendo a que el japonés era el único que trataba con los dioses, que todos los sabios de la antigua china (Fu xi, Shen Nong y Huangdi) en verdad eran de origen japonés. Así se crearon historias de cómo japoneses en el pasado fueron a China a educar y enseñar; se emitieron críticas al rey Wen por modificar el orden de los trigramas alterando las antiguas enseñanzas japonesas y sobre el Duque de Zhou y Confucio por modificar los comentarios y se recomendaba investigar el I Ching original para sacar la sabiduría japonesa.

Por último, Aizawa Seishisai (1781-1863) de la escuela sintoísta Mito atacó las ideas de Norinaga y Atsutane para defender que el I Ching era una enseñanza importante, si bien siguió el discurso de que los dioses eran de origen japonés y que las raíces de la enseñanza procedían de Japón.

Referencias Bibliográficas

Butler, L.A. (1996). The Way of Yin and Yang. A tradition revived, sold, adopted, Monumenta Nipponica, 51(2), 189-217.

Hayashi, M (2013). The Development of Early Modern Onmyōdō, Japanese Journal of Religious Studies, 40(1), 151-167.

Hayashi, M (1994). Tokugawa-Period Disputes between Shugen Organizations and Onmyōji over Rights to Practice Divination, Journal of Religious Studies, 21(2/3), 167-189.

Hayek, M. (2013). Correcting the Old, Adapting the New: Baba Nobutake and the (Relative) Rejuvenation of Divination in the Seventeenth Century, Japanese Journal of Religious Studies, 40(1), 169-188.

Hayek, M. (2012). Divinatory Practices and Knowledge in Early Modern Japan: Redefining Onmyōdō from the Inside, Cahiers d’Extrême-Asie, 21, 255-274.

Hayek, M. (2011). The Eight Trigrams and their Changes: An Inquiry into Japanese Early Modern Divination, Japanese Journal of Religious Studies, 38(2), 329-368.

Wai-Ming, Ng. (1998). The “I Ching” in the Shinto thought of Tokugawa Japan, Philosophy East and West, 48(4), 568-591.