Las raíces del Shugendō hay que buscarlas en la religión folklórica popular japonesa ligada a las prácticas ascéticas en las montañas que estuvieron en auge en los periodos Nara y Heian.

Desde tiempos antiguos, las montañas fueron veneradas por el pueblo japonés como reinos sagrados. Espacios misteriosos y mágicos que albergaban dioses, espíritus, fantasmas y fuerzas demoniacas, identificados genéricamente bajo el nombre de Kami, frente a los que se debían ejercer rituales de protección y purificación y erigir santuarios para apaciguar su ira o conseguir su protección.

Algunos ascetas sin embargo, decidieron residir en estos espacios sagrados y realizar allí sus rituales chamánicos con el fin de poder comunicarse con esas deidades y preguntarles sobre cómo evitar el infortunio, conseguir buenas cosechas, mejorar su salud, etc. Poco a poco se fueron añadiendo a este culto rituales mágico-supersticiosos de corte taoístas importados de China y rituales esotéricos de las escuelas budistas dando lugar a lo que hoy en día se conoce como el Shugendō.

Actualmente disponemos de registros que nos informan de que en los periodos Asuka-Nara (siglo VII) ya había numerosos ascetas que habían convertido montañas específicas en lugares reconocidos de práctica espiritual. Entre estos personajes figuraban monjes budistas (shidosō), monjes no ordenados (ubasoku), ascetas (hijiri), chamanes religiosos (zenji) e incluso cazadores.

Aunque el asceta de este periodo que goza de más fama es En no Ozunu, también conocido como En no Gyōya, por considerarse el fundador del Shugendō, este personaje no debe eclipsar la realidad de que en su misma época también hubo otros importantes ascetas que fundaron prácticas en otras montañas sagradas como como: Nōjo Taishi (el príncipe Hachiko) patrón de Hagurosan en el año 593; Zenshō (531), Ninniku (538) o Hōren (siglo VII-VIII) patrones de Hikosan; Taichō, patrón de Hakusan en el año 717; Ki Saeki Ariwaka patrón de Tateyama en el año 701; Kiren patrón de Hōki Daisen en el año 718; Ninmon patrón en Rokugō Manzan en el año 718; Rōben patrón de Sagami Oyama en el año 755; Mangan patrón de Hakonesan en el año 757; Jakusen patrón de Ishizuchisan en el año 758; o Shōdō patrón de Nikkōsan en el año 766.

La biografía de En no Gyōja entra dentro de la leyenda y presenta muchísimos paralelismos con la figura de los inmortales taoístas de la antigua tradición china. Los primeros documentos en los que se hablan de la vida de este personaje son el Shoku Nihongi (797) y el Nihon Ryoiki (823) redactados a principios del periodo Heian, es decir, unos 100 años después de cuando habría vivido este personaje.

El Shoku Nihongi cuenta que, en el año 699, En no Ozunu vivió una existencia dedicada a las prácticas mágicas en el monte Katsugi, en la región de Yamato, y que fue exiliado por orden del emperador Monmu (r. 697-707) a Ōshima, en la isla de Izu. En la leyenda también se alude a que Ozunu era capaz de esclavizar a dioses y demonios para que le llevasen el agua y le recogiesen su leña, y que si no le hacían caso tenía el poder de atarlos con sus hechizos.

En la colección budista Nihon Ryoiki se dice que E no Ubasoko fue un asceta budista no ordenado que vivió en la aldea de Chihara, en el distrito de Katsuragi-no-kami, y que había sido el líder del clan Kamo que luego pasaría a ser conocido como el clan Takakamo. Además, añade que era un hombre sabio y la persona más erudita de su zona; que veneraba a los Tres Tesoros en pensamiento y práctica; y que constantemente deseaba poder volar en una nube de cinco colores más allá de los límites del cielo, hasta el palacio de los inmortales, para poder deleitarse allí de su compañía en el Jardín Eterno y participar de la niebla nutritiva.

Después, continúa exponiendo que con el paso del tiempo y cuando ya tenía 40 años, decidió seguir viviendo en una cueva de montaña, vestirse con plantas y comer agujas de pino, purificar sus emociones y su cuerpo en los manantiales de agua pura y ampliar sus poderes a través de encantamientos ligados al sutra del pavo real.

El primer registro que habla sobre la práctica ascética de monjes budistas en las montañas se recoge en la Escuela de la sabiduría espontánea (Jinenchi-shū). Aquí se dice que el monje chino Daoxuan (Dōsen, 702–20) de la escuela Kegon y Shin’ei (d. 737) de la escuela Hossō realizaban este tipo ascetismo en la región de Yoshino y que sus prácticas incluían recitar oraciones (dhāranī) y la lectura del sutra gumonjihō para potenciar la memoria.

Según Suzuki (2020) como En no Gyōya y muchos otros ascetas de las montañas eran personajes laicos, la persona que en verdad pudo gozar de mayor fama pública en aquellos tiempos, y por tanto, el personaje al que también se le podría otorgar el nacimiento del Shugendō, es el monje Gyōki (668–749) de la escuela budista Hossō.

Gyōki fue reconocido en su época por sus prácticas ascéticas de montaña, y lo más importante, por el importante papel que desempeñó en la construcción del Gran Buda del Tōdaiji en el año 752 y que supuso que muchos templos budistas le adoptasen como su patrón fundador.

Por último, añadir que Kukai, el fundador del budismo esotérico Shingon, también realizó este tipo de prácticas antes de ir a China para convertirse en el supuesto heredero de esta escuela y que a su regreso a Japón implantó esta tradición entre sus seguidores.

NACIMIENTO FORMAL DEL SHUGENDŌ

Actualmente se considera que fue durante el periodo Heian cuando se constituyó verdaderamenteel Shugendō como un culto formal y que este proceso guardó una estrecha conexión con el budismo esotérico importando desde China por los monjes Kukai (774-835) y Saicho (787-822).

Como se ha indicado antes, estas escuelas también alentaban las prácticas ascéticas y el retiro en las montañas entre sus seguidores y fundaron sus templos más importantes en ellas: la secta Tendai lo hizo en Hieisan junto a Kyoto y la secta Shingon en Kōyasan cerca de Ōsaka.

Entre los monjes más importantes que hicieron de las montañas sus espacios de práctica estuvieron Sōō (831-918) y Enchin (814-891) de la escuela Tendai, y Shōbō (832-909) de la escuela Shingon.

En aquellos tiempos se consideraba que los monjes o personas santas que habían realizado prácticas ascéticas severas en las montañas eran capaces de realizar rituales más potentes gracias a que habían acumulado un gran poder espiritual. Esto favoreció la aparición de agrupaciones de practicantes que también querían ir a las montañas para alcanzar esos poderes y así empezó a crearse el término “shugen”: los poderes extraordinarios alcanzados a través de las prácticas ascéticas y “shugenja”: la persona que adquiría dichos poderes.

En poco tiempo numerosas montañas del país se convirtieron en lugares de referencia para realizar este tipo de ascetismo: Yoshino y Katsuragi en la provincia de Yamato; Kumano en la provincia de Kii; Ishizuchisan en la provincia de Iyo (Shikoku); Daisen en la provincia de Hōki; Hakusan en los límites de las provincias de Kaga, Hida, Echizen y Mino; Tateyama en la provincia de Etchū; Nikkōsan en la provincia de Shimotsuke; Hagurosan en la provincia de Dewa; y Hikosan en la provincia de Buzaen (Kyushu). De todas ellas, la región de Yoshino-Kumano gozó de una posición especial gracias a que la familia imperial y muchos aristócratas decidieron realizar allí sus peregrinaciones  desde tiempos antiguos.

En la montaña Kinpusen de Yoshino los monjes Shōbō y Dōken (905-985)ensalzaron el culto a Kongō Zaō Gongen, y convirtieron a esta deidad en el culto de referencia para la región de Ōmine y en la deidad principal del Shugendō.

En la región de Kumano, los santuarios Hongū, Shingū y Nachi que habían sido centros de prácticas ascéticas desde tiempos antiguos, potenciaron por su parte a la deidad Kumano Gongen. Una manifestación que correspondían a la deidad Ōji-shin, originalmente la deidad tutelar de la montaña Tientai en China.

Según la leyenda, Ōji-shin descendió sobre el Hongū de Kumano en la forma de una luna, después de haber estado primero en Hikosan (Kyushu), Ishizuchi (Shikoku) y la isla de Awaji. Otras leyendas, sin embargo, afirman que fue Zendō (672-680) el que fundó ese santuario o que fue el propio En-no-Gyōya el que lo hizo en su peregrinación a Kumano.

LAS PRIMERAS AGRUPACIONES SHUGENJA

A mediados del periodo Heian surgieron las dos primeras agrupaciones shugenja en la región de Kumano y Yoshino, reconocidas bajo los nombres de Honzan y Tōzan, ligadas respectivamente a las escuelas budistas esotéricas Tendai y Shingon.

La asociación de estas escuelas budistas con los practicantes de estas regiones surgió por la necesidad que tuvieron los monjes de pedir ayuda a las poblaciones locales para encontrar espacios sagrados donde realizar sus prácticas. El contacto conllevó la aparición de un nuevo modelo de culto que mezcló prácticas antiguas con rituales esotéricos. Por ejemplo, el monje Sōō (831-918) eligió las cascadas de Katsuragawa en la cadena montañosa de Hira Sōō (831-918) para hacer sus prácticas ascéticas llevando a este espacio su formación esotérica Tendai.

La agrupación Honzan estuvo ligada a los tres santuarios principales de Kumano: Hongū, Shingū y Nachi, bajo el abrigo de la secta budista esotérica Tendai, gracias a que en el año 1090, el monje Zōjo (1032-1116) perteneciente al templo Onjō de esta escuela, fue nombrado superintendente de Kumano después de haber servido de guía en la peregrinación a esta zona del emperador Shirakawa (1053-1129).

Zōjo también recibió a su cargo y como premio el templo Shōgoin de Kioto donde instaló a Kumano Gongen como su deidad protectora. Este templo pronto se convirtió en la cabeza principal para esta agrupación.

La agrupación Honzan proclamó a En-no-Gyoja como fundador del Shugendō y al monje Zōjo como su restaurador, además de recrear historias sobre la práctica del monje Enchin de la escuela Tendai en la región de Omine y Kumano. Esta agrupación pronto se hizo con el control de los guías oficiales y la red de alojamientos para los peregrinos que querían realizar prácticas shugenja en los espacios sagrados de la región de Kumano.

La agrupación Tōzan tuvo su centro de operaciones en la región de Yoshino y se unió a los templos de la escuela budista Shingon y el Kōfukuji de Nara. Entre los templos más importantes que agruparon su red estuvieron el Kongōsanji, Miwayama, Chōgakuji, Bodaisan Shōryakuji, Senkōji, Ryūfukuji, Shigisanji, Takama-dera, Chiharaji, Matusnoo-dera, Yata-dera, Hōryūji, Nakanokawa Jōshinji, Ryōzenji, Chōshōji, Tōnomine-dera, Fushimiji, Sakuramotobō, Uchiyama Eikyūji y Hasedera en la provincia de Yamato; los templos Kongōbuji, Negoroji Nishi, Negoroji Higashi y Kokawa-dera en la provincia de Kii; los templos Sefukuji, Kamio-dera, Takakuraji, Wadaji y Daitokuji en la provincia de Izumi; los templos Odawara Jorūriji y Kaijusenji en la provincia de Yamashiro; los subtemplos Handōji, Iwamotoin y Umemotoin en la provincia ; el templo Nyūji en la provincia de Settsu, y el templo Segidera en la provincia de Ise.

Esta agrupación aunque también puso a En no Gyoja como fundador del Shugendō, prefirió considerar al monje Shōbō (el fundador del Daigōji y patriarca de la escuela Ono ligada al budismo Shingon), como el restaurador de la tradición, justificando que este monje realizó sus prácticas ascéticas en la región de Omine. Según la leyenda que se desarrolló en el periodo Muromachi, Shōbō recibió el sello espiritual de En no Gyoja y el sello imperial del emperador Jomei (r. 629-641), despositados en el Shōjōden en el santuario Hongū de Kumano por En para protegerlo.

Esta agrupación shugenja creó una infraestructura de guías de montaña y alojamiento paralela a la de la agrupación Honzan. En particular, dio autorización a 36 guías (shōdaisendatsu) para gestionar la entrada en las montañas de Yoshino-Omine para realizar prácticas ascéticas. Guías que además daban un certificado de haber participado en las prácticas selladas con los supuestos sellos que concedieron En no Gyoja y el emperador a su restaurador.

Aunque en todas las provincias los practicantes del Shugendō se afiliaban al grupo Honzan o Tozan, también hubo algunos shugenja que quisieron mantener su independencia, como los practicantes de las montañas de Haguro en la provincia de Dewa, los de Nikkō en la provincia de Shimotsuke, y los de Hiko en la provincia de Buzen en Kyushu.

Referencias Bibliográficas

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Se puede presentar esta etapa como un periodo histórico de estabilidad nacional que facilitó no sólo la rehabilitación de la tradición onmyōdō en la corte, también el desarrollo de políticas de control nacional sobre los onmyōji y sus artes, además de la aparición de la figura del “adivino” profesional en las ciudades.

Los estamentos que contribuyeron principalmente al resurgir del onmyōdō en la corte fueron por un lado, aquella parte de la nobleza aristocrática que había seguido oficiando privadamente rituales y ceremonias ligadas a esta tradición para aplacar su mente supersticiosa, y por otro, los primeros emperadores de esta etapa: Go-Yōzei (後陽成, regencia 1586-1611) y Go-Mizunō (後水尾regencia 1611-1629) que quisieron continuar la rehabilitación de la tradición ritual de la corte que había sido abandonada en tiempos de guerra, iniciada por el emperador Ōgimachi (正親町, regencia 1560-1586).

Este periodo asistió al desarrollo de un control legislativo sobre el ámbito religioso por parte del gobierno Tokugawa que facilitó en el caso concreto del sintoísmo que el linaje Tsuchimikado (descendiente de la antigua familia Abe) se alzase como líder para ordenar el ejercicio profesional de los onmyōji, si bien en paralelo y a nivel “popular” hubo una expansión de las prácticas adivinatorias en las ciudades favorecida por la publicación de numerosos manuales sobre esta temática.

RENACIMIENTO DEL ONMYODO EN LA CORTE

Durante el periodo Azuchi-Momoyama el último linaje onmyōji que quedaba en la corte, el linaje Tsuchimikado, vio peligrar su supervivencia cuando el shogun Toyotomi Hideyoshi expulsó a su cabeza de familia Hisanaga de la capital por un conflicto de intereses. La salvación llegó entonces con Tokugawa Ieyasu cuando decidió recuperar los servicios de Hisanaga y le convirtió nada menos que en su consejero personal en el año 1605.

El primer contacto registrado entre Hisanaka e Ieyasu tuvo lugar en 1603 y tiene que ver con la ceremonia de protección (migatame) que se realizó en el castillo de Fushimi para investir a Ieyasu como nuevo shogun del país. Hisanaka inscribió nueve palabras mágicas (kuji) en la mano del gobernante y estableció allí un ritual que se utilizaría después durante todo el periodo Edo para investir a todos los shogun y emperadores, además de colaborar para que se institucionalizase en la corte los rituales de purificación del tercer mes (mi-no-hi) y del final del verano (nagoshi).

El poder del linaje Tsuchimikado creció aún más a partir del año 1665 cuando el gobierno Tokugawa decidió ejercer una política de control sobre el mundo religioso a través de la promulgación de dos códigos legales: la ley de los templos (shoshūjiin hatto) y la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos (shosha negi kannushi hatto).

Como en la última ley se establecía que al linaje sintoísta Yoshida se le otorgaba el poder de controlar los santuarios medianos y pequeños y sus monjes afiliados, rápidamente el linaje Tsuchimikado vio la oportunidad para solicitar que también ellos pudiesen desempeñar una política de control sobre todos los practicantes, ritos y ceremonias ligados al onmyōdō.

La petición era compleja y el conflicto surgió rápidamente cuando trataron de imponer regulaciones sobre los otros linajes onmyōji. El linaje Kõtokui, una de las ramas onmyōji que sobrevivió de la familia Kamo y que tenía un gran poder de influencia en la corte de Nara y en la Oficina del Yin Yang (Onmyōryō), se rebeló contra este control bajo la excusa de no estar de acuerdo con las normas de vestimenta que se les quería imponer. Su poder en la corte fue tal que el conflicto no se resolvió hasta que falleció el líder de este linaje en 1683 y quedó libre la puerta para que el linaje Tsuchimikado se hiciese con todo el poder de la Oficina del Yin Yang ligado a la corte.

Ese mismo año el emperador Reigen y el shogun Tokugawa Tsunayoshi dictaron una orden por la que el linaje Tsuchimikado se convertía en la única autoridad oficial con autoridad para regular toda la actividad onmyōdō en el país. A partir de ese momento este linaje sería el que se encargarían de reconocer oficialmente a los onmyōji mediante un sistema de licencias y títulos, además de controlar sus actividades.

El modelo de gestión que decidieron implantar consistió en una estructura jerárquica liderada inicialmente por administradores locales (furegashira) seguido de un conjunto de figuras reconocidas bajo el nombre de miembros veteranos (kokumi), noveles (shigumi), recién llegados (shinshingumi), practicantes de adivinación con fines religiosos (baibokukumi) y onmyōji de las aldeas (zaizaikumi).

Las funciones que codificaron como propias de los onmyōji se reconocen por el tipo de licencias que concedían: sellos de adivinación y adivinaciones en general (hanhanji shojiuranaikata); rituales shintō de origen onmyōdō y rezos (shintōgyōji issai no kitō-no-koto); rituales para los festivales de las tierras y cosechas (jimatsuri iegatame gokokumatsuri); ceremonias de purificación estacional, exorcismos y talismanes (shikinoharai kōjinharai fudamamori); calendarios e identificación de días propicios (koyomi nenjikukubari); talismanes secretos, encantamientos, talismanes de protección frente a las flechas (hifu majinai yayokemamori); talismanes con la representación de diez deidades celestes y caballos (hiyomi jūnishinsatsu jinme no fuda no koto); y mujeres chamanes (senju manzai no koto kamiichi miko-no-koto),

Pero la política de control se encontraba con muchas dificultades debido a la multitud de espacios religiosos en los que había rituales o técnicas supuestamente ligadas con el onmyōdō. La solución que adoptó el Tsuchimikado fue intentar controlar aquellas figuras que realizaban rituales o procesos de adivinación que implicaban un pago, incluyendo aquí a sacerdotes sintoístas, monjes budistas y shugenja, y a todos los adivinos “autónomos” que estaban surgiendo en las ciudades.

Como era de esperar surgieron importantes conflictos con otros grupos religiosos. La razón: 1) que estos onmyōji querían imponer la idea de que todo sistema de adivinación hundía sus raíces en el onmyōdō; 2) que a partir de este momento el que quisiera ejercer esta función tenía que poseer una licencia otorgada por ellos; y 3) que todo sistema de adivinación con pago debía estar controlado por ellos.

En el caso del shugendō, la congregación Honzan-ha defendió que su tradición tenía su origen en sus propias enseñanzas particulares y no en el onmyōdō, y por tanto que daba igual que se realizase un pago por ellas o no. No se iban a someter a los deseos del Tsuchimikado. La congregación Tozan-ha por otro lado defendió que sus enseñanzas procedían de los escritos de Kukai (el fundador de la escuela de budismo esotérico Shingon) y que como no exigían un pago por ellas tampoco aceptaban sus reglas.

El shugendō tenía sus propias tradiciones y no estaba de acuerdo en tener que conseguir una licencia para ello. Además, en el articulado de la ley no se decía el tipo de adivinación sobre el que tenía jurisdicción el Tsuchimikado. Como las congregaciones shugenja tenían un gran poder de influencia en la corte a través de sus templos principales cercanos a Kioto, consiguieron seguir haciendo sus ritos de manera independiente.

Respecto al shintō, la situación fue similar. El linaje Yoshida se negó a seguir la política de control sobre sus rituales mágicos apoyándose en el hecho de que en la ley de los santuarios y sus sacerdotes asociados a los mismos se había establecido su posición de poder e independencia sobre ellos.

El último aspecto por destacar es que en el año 1684 el gobierno Tokugawa decidió crear la oficina de astronomía (Tenmongata) en Edo para elaborar el nuevo calendario ritual anual. Con ello se trasladó a la nueva capital una tradición que había estado limitada hasta la fecha a la corte de Kioto.

ADIVINOS DE CIUDAD

Como se ha indicado al principio, el periodo Edo también debe estudiarse como un momento histórico en el que se popularizó en las ciudades la figura del adivino profesional laico ajeno a las tradiciones religiosas oficiales.

Esta realidad fue posible gracias a la publicación a partir del siglo XVII de multitud de manuales de adivinación (senboku) por parte de figuras como Baba Nobutake (¿?-1715), Arai Hakuga (1715-1792) o Matsura Kinkaku (1774-1855).

Si en un principio las publicaciones no ofrecían muchas explicaciones de cómo hacer y usar los rituales y parecía que estaban hechas para personas iniciadas en la materia, poco a poco, empezaron a publicarse manuales en los que se explicaban con más detalle técnicas adivinatorias basadas en el uso de los trigramas y hexagramas del I Ching (Ekikyō 易経o Shūeki　周易), calendarios de pronóstico, adivinación mediante el método de las nueve estrellas (kuyōshō), los doce conductos (jūni–un) y las casas lunares,  fisionomía adivinatoria (ninso人相), sellos mágicos (hanhanji), etc.

Esta realidad nos hace tomar conciencia de que en paralelo a la tradición adivinatoria oficial gubernamental y religiosa en Japón, siempre había existido en el país una corriente académica de formación confucionista que también dominaba el I Ching y una corriente médica que también utilizó estos conocimientos en su profesión, además de toda una corriente laica o popular de aficionados a las artes mágicas y adivinatorias, y que en realidad, parte de la estrategia de la familia Tsuchimikado era aprovechar su posición de poder para poner orden o control sobre ello.

Lo que también se puede interpretar es que en este periodo aquello que había permanecido en secreto dentro de linajes familiares o estamentos religiosos de la corte, pasó a convertirse no sólo en un conocimiento de alcance público, también a ser incluso corregido o reinterpretado por figuras laicas y académicas que ampliaron la temática y las técnicas relacionadas con la adivinación.

Sin embargo, en 1870 el gobierno Meiji prohibió el onmyōdō y con ello eliminó todo lo creado por el linaje Tsuchimikado. En 1871 siguió la prohibición de los monjes budistas itinerantes rokujūrokubu y komusō, en 1872 el shugendō y en 1873, los adivinos (azusamiko), mujeres chamanes (ichiko), los exorcistas del espíritu de zorros (kitsunesage), y los rezos frente a la posesión (yorigitō).

I CHING

Fuera de la tradición onmyōdō pero ligado a la tradición taoísta, el I Ching ganó un importante protagonismo durante el periodo Edo como recurso para demostrar la relación entre el sintoísmo y confucionismo, y con ello hacer frente común al poder del budismo.

Según Ng (1998) hubo tres fases en esta relación. En el periodo Tokugawa temprano, personajes como Hayashi Razan (1583-1657), Yamazaki Ansai (1618-1682) fundador del Suika Shintō, Kumazawa Banzan (1619-1691) creador del Tenchi no Shintō, Yamaga Sokō (1622-1685) precursor de la escuela kogaku, Ogyū Sorai (166-1728), Watari Nobuyoshi (1615-1690) fundador del Shin Ise Shintō o Kikawa Koretari (1616-1694) de la escuela Yoshida Shintō, utilizaron el I Ching para mostrar la unidad y afinidad que existía entre el confucionismo y el sintoísmo, y para enriquecer las teorías sintoístas.

El argumentario era común: cualquier esfuerzo por explicar el sintoísmo por parte del budismo era en vano porque el sintoísmo sólo se puede entender desde la literatura confucionista y la historia escrita japonesa; el I Ching y el Nihon Shoki son lo mismo y son las claves para desvelar el misterio del Shintō; las teorías cosmológicas del Taichi inicial, el yin-yang y los cinco elementos (wuhsing) eran homólogas a los mitos de creación japoneses (Kuni-no-tokotachi-no-mikoto se identificó con el Taichi, Izanmi e Izanagi al yin y el yang y los hexagramas Cielo y Tierra del I Ching, etc.) y los trigramas del I Ching se equiparaban a las tres joyas (Espejo, espada y joya) de la tradición sintoísta; el Shintō procedía de China, era la vía de los dioses y por tanto era universal y no algo exclusivo de Japón igual que el confucionismo ofrece una ética universal de conducta para todos los hombres; la relación entre el I Ching y el Shintō era evidente por la importancia que conceden al número 8; el dictamen del hexagrama kuan muestra cómo en China ya se habla del Shintō, y como esta obra fue trabajada por Confucio la conexión entre confucionismo y sintoísmo era patente; confucionismo y sintoísmo por tanto eran afines en ideología política, ética y metafísica.

Las diferencias se establecían en si realmente se debían entender confucionismo y sintoísmo como una unidad porque entonces se perdía el carácter japonés del Shintō, yla posición que debían tener las prácticas chamánicas asociadas al Shintō ya que Confucio nunca se pronunció a favor de esto y por tanto debían ser o no un camino desviado de la fuente original.

A finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII, es decir, a la mitad del periodo Tokugawa, la situación cambió y se volvió a separar el confucionismo del sintoísmo reinterpretándose los mismos argumentos que se daban antes de otra manera. La razón fue que se entró en un periodo de búsqueda de la pureza y originalidad de las enseñanzas confucionistas a la vez que el desarrollo de una corriente en defensa de las tradiciones autóctonas japonesas.

Los argumentos ahora pasaron a ser que si el confucionismo se centra en la dimensión ética de la conducta el sintoísmo lo hace en el misterio; si el confucionismo es universal, el sintoísmo es nacional; que si el confucionismo era una doctrina política, el sintoísmo era una doctrina religiosa; y que si el confucionismo tenía una larga historia, el sintoísmo era una creación reciente en Japón.

Muro Kyūshō (1658-1734) se enfrentó en particular a las teorías del Suika Shintō sobre la interpretación del hexagrama kuan diciendo que la palabra shen-tao (shintō)en el texto en verdad quería decir “camino maravilloso” y no “camino de los dioses”; Dazai Shundai (1680-1747) se posicionó en particular en la idea de que los sabios no creían en la vía de los dioses y que si hablaron de ella fue para intentar educar a la gente ignorante de la época, y también que el sintoísmo japonés era un tipo de chamanismo moderno creado como mucho por la escuela sintoísta Yoshida que nada tenía que ver con las enseñanzas en todo caso de la época de los dioses.

Por último, a finales del periodo Tokugawa se desarrolló una línea radical que quiso defender que el I Ching en verdad tenía un origen japonés. Aquí hay que ubicar a las escuelas nacionalistas kokugaku, el sintoísmo Unden y el sintoísmo Mito.

Jiun Sonja (1718-1804) fundó el sintoísmo Unden en una mezcla de Shingon y confucionismo. Este decía que el I Ching había sido influenciado por el sintoísmo, por ejemplo, que los trigramas de Fuxi fueron en verdad descubiertos en un espejo sintoísta.

La Escuela de estudios nacionales (kokugaku) también siguió la línea crítica. Mootori Norinaga (1730-1801), líder de esta escuela diferenció entre el sintoísmo japonés y el chino, y defendió que el sintoísmo japonés no tenía nada que ver con el I Ching y era una religión propia de la antigüedad; Hirata Atsutane (1776-1843) siguió el discurso de Norinaga de diferenciar el sintoísmo japonés del chino, aludiendo a que el japonés era el único que trataba con los dioses, que todos los sabios de la antigua china (Fu xi, Shen Nong y Huangdi) en verdad eran de origen japonés. Así se crearon historias de cómo japoneses en el pasado fueron a China a educar y enseñar; se emitieron críticas al rey Wen por modificar el orden de los trigramas alterando las antiguas enseñanzas japonesas y sobre el Duque de Zhou y Confucio por modificar los comentarios y se recomendaba investigar el I Ching original para sacar la sabiduría japonesa.

Por último, Aizawa Seishisai (1781-1863) de la escuela sintoísta Mito atacó las ideas de Norinaga y Atsutane para defender que el I Ching era una enseñanza importante, si bien siguió el discurso de que los dioses eran de origen japonés y que las raíces de la enseñanza procedían de Japón.

Referencias Bibliográficas

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