Uno de los conceptos más importantes que aparecen en el estudio del yoga y sus técnicas respiratorias es la palabra prāna, un término que se puede rastrear hasta los primeros textos védicos donde aparece ligado a la noción del “aliento vital que aporta vida”, pero también, como la fuerza que mueve el cosmos y la existencia de las personas.

En este apartado se va a exponer principalmente un resumen de los trabajos publicados por el investigador Kenneth G. Zysk con relación a esta temática. Se ha elegido a este autor como base por la calidad y claridad de exposición que tiene y por el interesante análisis que realiza sobre el proceso evolutivo que han experimentado las técnicas de respiración y la teoría de los “vientos corporales” internos en la tradición yóguica y médica india.

La noción de prāna aparece referenciada por primera vez en el Rgveda (1500-1000 a.C.) y lo hace con relación a tres aspectos fundamentales: como fuente de vida, como viento atmosférico (vāta o vāyu) y como respiración; si bien en la obra predomina la noción del prāna como base de la vida. El prāna está presente cuando vivimos y ausente cuando fallecemos. Es fuente de medicina (beshaja) porque es capaz de fortalecer y prolongar la vida de las personas y continente del elixir de la inmortalidad (amrta).

La obra contiene dos himnos con relación a la Creación en los que se hace referencia al aire y el aliento. El primero cuenta cómo en un inicio, antes de la creación, estaba el Uno que respiraba por propia voluntad sin necesidad de aire, mientras que el segundo alude a cómo en el sacrificio del “hombre cósmico” su aliento se convirtió en el viento cósmico.

El Rgveda recoge además dos importantes analogías: 1) la que interpreta que igual que el viento cósmico, que está en la atmósfera, motiva y regula el curso normal de los acontecimientos, cuando lo inhalamos también regula nuestras vidas; y 2) la que afirma que igual que la palabra en las personas es el resultado del viento y está en todas partes, la voz cósmica (vāc) se expande por todos los rincones cubriendo todos los mundos.

Estas nociones son claves porque constituirán las semillas de los conceptos e ideas que ayudarán a desarrollar posteriormente tanto las técnicas respiratorias del yoga como las teorías fisiológicas internas de la tradición médica india antigua.

La segunda obra en la que se vuelve a tratar otra vez este tema en continuidad con las ideas expresadas en el Rgveda pero con mayor profundidad, es el Atharvaveda (1000-900 a.C.). En este, el prāna sigue siendo identificado como fuente de vida y longevidad, si bien se cita ya específicamente que el aliento vital es el nexo de unión con el Cosmos y que el viento cósmico es capaz de purificar el aliento vital.

En la obra se produce además una ampliación del concepto prāna en base a su poder para sostener o potenciar la vida, sumando nuevos agentes que también detentan esta función como el sol, el fuego, el agua, el monzón, las plantas, las estaciones, etc. Todos son fuentes de vida, y por tanto, de prāna.

Esta obra es muy interesante porque muestra cómo en estas fechas se ahondó aún más en las implicaciones que tiene la relación respiración-vida como se hace evidente cuando se observan en su texto la multitud de “vientos internos” y de funciones internas con las que van emparejados o las diferentes acciones que identifica del acto de respirar (Zysk, 1993).

Aquí prāna y apāna se unen claramente a los procesos de inhalación y la exhalación; se describen diversas agrupaciones en siete vientos internos ligados a diferentes funciones corporales o zonas anatómicas; e incluso en un momento dado se llega a nombrar la existencia de miles de vientos.

Pero quizás lo más importante de este documento es que aparecen citados por primera vez los cinco alientos o vientos internos (prāna, apāna, vyāna, samāna y udāna) que después pasarán a formar parte de la teoría fisiológica del yoga y la medicina indica clásica.

En especial, prāna aparece como la inhalación y se asocia a las funciones de la boca; apāna como exhalación unida a las funciones de expulsión; vyāna, el aliento retenido entre inhalación y exhalación como estimulador de las funciones vitales; samāna, el aire que queda después de una inspiración y expiración con la función de la digestión; y udāna, como el aire que retorna a la boca como eructo. Sin embargo, es interesante apuntar aquí que estos alientos nunca aparecen agrupados como una unidad dando a entender que en esta época esta teoría todavía no había sido estandarizada.

La obra también deja entrever las bases de lo que serían las técnicas de control de la respiración (inhalación, exhalación y retención del aire) y el trabajo realizado con ritmos respiratorios en meditación de los antiguos ascetas indios (vrātyas), fruto del inicio de un proceso de interiorización del ritual externo sagrado que después se desarrollaría con mayor amplitud en la tradición del yoga y el tantra.

En especial: 1) se alude a que los vrātyas eran capaces de vivir sólo de la respiración haciendo su aliento más largo y que la palabra, los encantamientos, tenían el poder de alargar la respiración; e 2) identifica un trabajo interno con tres alientos: prāna, apāna y vyāna (inhalación, exhalación y retención de la respiración) cada uno de los cuales aparece a su vez asociado a siete aspectos: Prāna con agentes que aportan vida (fuego, sol, luna, purificación, agua y animales y criaturas); apāna con acciones rituales (ritos en la noche de luna llena, luna nueva y la octava noche después de la luna llena, fe, consagración, sacrificio y honorarios del sacerdote oficiante); y vyāna con dimensiones macrocósmicas (la tierra, la atmósfera, el cielo, las mansiones lunares; las estaciones del año y sus combinaciones y el año).

En estas fechas se puede entrever que el trabajo con la respiración en meditación no sólo era hacer entrar y salir el “viento cósmico” del cuerpo, también y, una vez dentro del mismo, había que movilizarlo a través de una serie de vasos o conductos con el fin de estimular las funciones vitales de los órganos del cuerpo y conseguir con ello conectar con lo divino o potenciar la longevidad y la salud del practicante.

En la acción ritual interna, cada órgano o función tenía su aliento-viento “motor” de modo que en esta época se desarrolló un amplio catálogo de vientos internos y prácticas respiratorias que servirían de base para el sistema de correspondencias entre vientos internos y funciones fisiológicas en el tratamiento médico y la ciencia respiratoria (prānayāma) del yoga.

Los samhitās, los brahmānas y los upanisads (800-200 a.C.) profundizaron aún más estas teorías y aportaron finalmente las localizaciones anatómicas y las funciones fisiológicas internas de los vientos-alientos internos corporales.

En particular, los samhitās y brahmānas además de continuar asociando el prāna a la fuente de la vida también unieron los vientos internos a deidades como Surya, Asvins, Agni, Sarasvatī, Indra, Mitra y Varuna; a mantras que acompañan diferentes partes del sacrificio ritual (el mantra como expulsión del aire se liga con apāna); e incluso a prácticas de purificación de los canales internos para favorecer la meditación o la salud.

Los upanisads desarrollaron la noción de la respiración como una técnica utilizada por los ascetas para alcanzar la unión con el “espíritu universal”, (Brahman), concebido como el principio inmanente y sagrado (ātman) que hay dentro de todos los seres vivientes, y terminaron de formular una teoría sobre los vientos internos igual a la que aparecerá después en los tratados médicos clásicos.

En estos textos también continuó toda una especulación respecto al prāna como fuente de vida para ampliar también la comida, la boca, la palabra, el agua y la mente (si la boca recibe el alimento y nos nutre da vida; la boca aporta la palabra y el mantra que activan la mente y nutren nuestro espíritu).

En esta etapa, en la meditación se empieza a trabajar sobre la mente y los sentidos concebidos prānas, siendo clave ocho prānas ubicados en la cabeza ligados a las siete aberturas de los sentidos (dos ojos, dos orejas, dos agujeros de la nariz y la boca) más la voz o la palabra.

El Chāndogya Upanisad (700-500 a.C.) contiene un verso en el que se expresa la conexión entre mente y respiración. Igual que un pájaro atado por una cuerda vuela en todas direcciones, pero al no poder llegar a ningún sitio vuelve al lugar donde estaba atado, así la mente va a todos lados y al no llegar a ningún sitio vuelve a la respiración. La mente está atada a la respiración.

El Praśgna Upanisad (400-200 a.C.) dice que el prāna nace del ātman y que la mente controla los cincos vientos internos. En esta obra apāna es localizado la parte baja del cuerpo asociado a los órganos de excreción y procreación; prāna en los sentidos de la cabeza; samāna en la zona entre el ombligo y el pecho con la función de distribuir los nutrientes (de él surgen lo siete prānas de la cabeza); vydāna se sitúa por todo el cuerpo moviéndose por todos los canales internos que nacen del corazón (el asiento del ātman); y udāna ubicado entre la nariz y la coronilla se asocia a la salida del alma elevándose por el canal central (susumnā).

En el Maitri Upanisad (100 a.C.-100 d.C.) se alude también a los cinco prānas y sus funciones fisiológicas: prāna es el viento que entra por arriba, apāna es el viento que va hacia abajo; vyāna es el viento que soporta a prāna y apāna; samāna es el viento que distribuye la nutrición; y udāna es el viento que produce el eructo y la acción de tragar.

En otros sitios de esta obra estos cinco vientos internos sin embargo se unen a otras funciones: prāna con la visión, vyāna con la escucha, apāna con la palabra, samāna con la mente y udāna con la respiración; pero también prāna a la visión y la piel; vyāna a la escucha y la carne; apāna a la mente y el músculo; udāna a la palabra y el hueso; y samāna al tacto y la médula.

Por último, y ligado a la tradición saiva, en el Pāśupatasūtra (siglo II d.C.) se alude a la restricción de la respiración como una técnica para purificar el cuerpo que debe ser realizada después de bañarse, adoptando una postura mirando al este o al norte, y trabajando la restricción de la respiración hasta entrar en meditación y sentir que la respiración es lenta como una tortuga, entonces se retiene el aliento y luego se vuelve a respirar tan suave que no se movería un pétalo colocado delante de la nariz. La obra también advierte que debe ser realizado según la habilidad y capacidad del practicante.

A partir de aquí estas ideas germinaron en dos corrientes separadas que sistematizaron y codificaron los vientos internos del cuerpo y ampliaron las técnicas de respiración: la fisiología interna de la tradición médica del ayurveda y los ejercicios respiratorios de las tradiciones ascéticas del yoga y el tantra. Dos líneas que se volvería a fundir más tarde dentro de la tradición yóguica.

LOS VIENTOS INTERNOS EN EL AYURVEDA CLÁSICO

Como se ha citado en el párrafo anterior, una de las líneas que asumió el estudio de la fisiología interna de los vientos corporales fue la antigua tradición médica india. Según Zysk (2007) el motor quizás hay que investigarlo en la estrecha relación que hubo entre el budismo y la medicina.

Las dos primeras obras a las que hay que hacer referencia en este apartado son el Caraka Samhitā (200 a.C.-200 d.C.) y el Suśruta Samhitā (100-400 d.C.). En estas obras el prāna se sigue considerando el animador de la vida y el médico es nombrado como el que defiende el prāna y elimina la enfermedad.

El Caraka Samhitā se asocia al sabio Vāryovida, una persona que defendió que los alientos o vientos internos eran las fuerzas centrales responsables de la vida al condicionar las funciones vitales del organismo. Según su teoría, cuando los cinco vientos internos están en armonía todo funciona bien en el organismo y se asegura la longevidad en la persona.

Como datos interesantes se puede decir que en esta obra: se identifican diez asientos del prāna (cabeza, garganta, corazón, ombligo, ano, vejiga, sangre, carne, semen y líquidos vitales) si bien por otro lado habla de tres templos del prāna (corazón, vejiga y cabeza); se aportan referencias a la conexión entre la mente y los sentidos y el control de los vientos internos; y se incluyen técnicas respiratorias para quitar el hipo o identificar objetos extraños dentro del cuerpo.

El Suśruta Samhitā por otro lado, atribuido a Suśruta sigue la línea de Vāryovida pero: aporta una información más específica sobre las patologías que se producen cuando los vientos internos están excitados y rompen su armonía con los humores internos (bilis y flema); identifica los fluidos vitales como la sede más importante del prāna; y rompe con la tradición meditativa al no introducir ningún aspecto de la relación entre vientos internos y las funciones mentales.

Sin embargo, las dos obras coinciden en la descripción de los cinco vientos internos de la siguiente manera: 1) Prāna, ubicado en cabeza, pecho, garganta, lengua, boca y nariz, actúa escupiendo, estornudando, eructando, respirando, deglutiendo; 2) Udāna, ubicado en el ombligo, pecho, garganta interviene en el habla, el esfuerzo, la fuerza, la energía y la complexión; 3) Samāna, ubicado en los canales que transportan el sudor, la humedad y los líquidos acuosos del cuerpo actúa principalmente en la digestión; 4) Vyāna, ubicado por todo el cuerpo tiene que ver con todo lo que sea movimiento en el cuerpo, el transporte de los nutrientes esenciales, la sudoración y el fluir de la sangre; y 5) Apāna, ubicado en testículos, vejiga, pene, ombligo, muslos, ingles y ano, libera el semen, orina, heces, menstruación y facilita el parto.

Los dos textos también: 1) Referencian dos canales internos que transportan el prāna por el cuerpo: el canal de vasos que se originan en el corazón (pranāvahasrotas) y un canal de largos vasos (mahāsrotas) que transportan además del prāna los principios nutritivos (rasa); e 2) indican que la enfermedad surge cuando lesionamos estos vasos por ejemplo suprimiendo los impulsos naturales, siendo rudo, haciendo excesivo ejercicio físico o pasando hambre; o cuando los vientos internos discurren por caminos equivocados o se ven obstruidos por los humores internos.

Los siguientes tratados médicos que combinan y amplían la identificación y patologías de los cinco vientos internos del Caraka Samhitā y Susruta Samhitā son el Astāngahrdaya Samhitā y Astāngasamgraha Samhitā redactados en los siglos VII y VIII d.C.

LOS VIENTOS INTERNOS Y LAS TÉCNICAS RESPIRATORIAS EN EL YOGA

De forma general se puede afirmar que la tradición del yoga hunde sus raíces en los Upanisads y que dentro de la misma también se asume la teoría de los vientos internos corporales. En el corpus yóguico que se irá desarrollando con el tiempo casi todo lo que tiene que ver con el prāna aparece recogido en las discusiones sobre el prānayāma, una de las ocho disciplinas que englobará el yoga clásico.

Según Zysk (1993) la primera referencia en la que ya se pueden detectar los ideales que asumiría después el yoga es en el Maitri Upanisad (100 a.C.-100 d.C.), una obra en la que ya se enumeran seis de las ocho disciplinas del yoga, incluido el prānayāma, y en la que se habla de detener en meditación tanto la respiración como la mente a través de técnicas respiratorias con el objetivo de que surja un estado mental de “vacío” que conduce al estado de supra conciencia (turya, turīya) en el cual nuestra chispa inmortal (ātman) es libre para morar en el espíritu universal (Brahman). El practicante, presionando la lengua contra el paladar y con el sonido Om y su mente eleva el prāna a través del canal central (susumnā) y entra en un éxtasis que le conecta con el Brahman.

En verdad, no fue hasta los siglos II-IV d.C. cuando empezó a desarrollarse un corpus textual específico con relación al yoga y sus ocho disciplinas internas, siendo el primer texto y el más conocido los Yogasūtra de Patañjali redactado supuestamente en el siglo II d.C.

En los versos de este sūtra se indica que el control de la respiración (prānayāma) es uno de los ochos pilares del yoga y así una de las claves en el objetivo de detener los procesos mentales. En particular, se dice que la exhalación y la retención del aliento ayudan a calmar la mente, explicitando el vínculo existente entre mente y respiración, y que antes de hacer trabajos con la respiración hay que estar en un estado de relajación y comodidad que haga “neutra” la mente.

En especial, cita cuatro tipos de trabajos respiratorios: externo (inhalación), interno (exhalación), retención (antes y después de inhalar y exhalar) y retención más allá del trabajo intencionado en el que se interrumpe la respiración; e indica la importancia del espacio (cuánto se profundiza la respiración hacia el ombligo), el tiempo (la duración de las acciones de inhalación, exhalación y retención), la cantidad (el número de respiraciones) y calidad (sutil) en ellas.

Con estas técnicas afirma que se “destruye el velo de la luz”, se eliminan las impurezas, se purifican los canales, la mente, la conciencia… y se prepara al practicante para empezar a trabajar con la concentración en zonas específicas corporales o imaginería.

En cuanto a los vientos internos, los Yogasūtras aluden a los beneficios de su control, si bien sólo cita dos: 1) El control del aire ascendente (udāna), el aire que circula entre la nariz y la coronilla, juega un papel clave para que salga la conciencia del cuerpo al fallecer y para una ligereza corporal capaz de hacer que la persona no se hunda en el agua, el barro o sea pinchado por espinas; y 2) el control del aire de la digestión (samāna) que circula entre el corazón y el ombligo permite crear un aura luminoso alrededor del cuerpo del practicante. Será luego Vyasa el que aportaría en el comentario a la obra la descripción de los cinco vientos internos con sus localizaciones y funciones.

Los denominados Yoga Upanisads posteriores aportarán una información más detallada sobre las técnicas del prānayāma, los vientos internos y los vasos o canales internos (nādis), que llegarán hasta un número de 72.000 asumiendo diez de ellos la mayor importancia (idā, pingalā, susumnā, gandhāri, hastijahvā, pūsā, yasasvini, alambusā, kuhū y Sahkhini), y poco a poco construirá el cuerpo sutil interno que nos ha llegado hoy en día.

Referencias Bibliográficas

Kenneth G. Zysk. 1993. The Science of Respiration and the Doctrine of the Bodily Winds in Ancient India, Journal of the American Oriental Society, 113, nº 2, 198-213.

Kenneth G. Zysk. 2007. The Bodily Winds in Ancient India Revisited, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 13, 105-115.

Mallison, James y Singleton, Mark. 2017. Roots of Yoga. London: Penguin Classics.

Pujol, Oscar (Traduc.). 2016. Yogasūtra. Los aforismos del Yoga. Barcelona: Kairós.