Podemos presentar esta obra como un texto de referencia para el yoga moderno, y más en particular, como un cordón umbilical que utiliza el yoga de “posturas” moderno para dar “peso”, “antigüedad” y “raíces sánscritas” a su práctica.

Sin embargo, existen importantes diferencias entre el yoga que describe esta obra y el yoga “postural” que conocemos hoy en día. Si los orígenes del Yoga es verdad que pueden remontarse hasta este texto, el yoga de posturas actual es en verdad una forma de hatha-yoga que se acerca más a las prácticas que se describen en textos medievales como el Hathayogapradipika y el Gherandasamhita que la que aparece en el Yogasūtra. El yoga de Patañjali es un yoga eminentemente “mental”.

La investigación actual en este ámbito está demostrando que el yoga de secuencias posturales que identificamos en nuestro entorno fue inventado en el siglo XIX fruto de una mezcla entre la tradición india, el culturismo británico, la gimnasia sueca, el trascendentalismo norteamericano, la naturopatía y la cultura física de la YMCA para acercarlo a la audiencia occidental.

Lo cierto es que en el siglo XIX el yoga de posturas tenía una mala fama entre la alta sociedad india ya que este era identificado como cosa de faquires y ascetas marginales y extravagantes. La reivindicación de un yoga basado principalmente en una secuencia de posiciones físicas empezó en los años 1930-1950 de la mano de Krishnamacharya bajo la influencia de la tradición gimnástica de la corte de Mysore.

Con él se formaron además tres importantes maestros del yoga contemporáneo: T.K.V. Desikachar, B.K.S. Iyengar y K. Pattabhi Jois. Sería la obra “La Luz del Yoga” de B.K.S. Iyengar publicada en 1966, la que terminó por asentar las bases del yoga postural tal y como lo conocemos hoy en día.

Regresando al yoga de Patañjali, este debe leerse como una fórmula de meditación más que de posturas. De hecho, y como sugiere Pujol (2016), la visión del yoga postural moderno como centro de referencia para identificar el yoga quizás hubiese sorprendido mucho a Patañjali para quién la postura ocupa un lugar muy secundario y las posturas no son necesarias para el que tiene una mente tranquila y contemplativa.

Pero ¿quién fue Patañjali en la historia? El nombre se traduce como “persona a la cual se le hace el gesto del añjali” (posición de las manos abiertas unidas en actitud de oración), y en la tradición popular se asocia esta figura a la encarnación del Señor de las Serpientes y por eso se le representa medio humano medio serpiente.

A nivel histórico se han identifican tres personajes bajo el nombre de Patañjali. El primero correspondería a uno de los tres gramáticos más importantes de la tradición india y que también habría compuesto la obra Gran Comentario (Mahābhāsya) en el siglo II a.C. El problema para asociar esta figura a los Yoga-sūtras es que hoy en día se considera que este texto fue redactado entre los siglos II y V d.C. El segundo Patañjali que si hubiera vivido en esta época, es el que se considera como posible autor de la obra, mientras que el tercero, fue una persona que habría compuesto un tratado de medicina tiempo después.

El TEXTO

Lo primero que se puede destacar de este texto es que corresponde a una obra escueta conformada por unas 1.200 palabras repartidas en cuatro secciones (pāda) con un total de 194-195 aforismos.

Estas secciones versan sobre la contemplación (samādhi-pāda), la práctica (sādhana-pāda), los poderes extraordinarios (vibhūti-pāda) y la liberación (kaivalya-pāda), si bien es verdad que hoy en día algunos autores consideran que esta última sección es un añadido posterior en la obra, quizás realizada por Vyāsa, un erudito que aportó el primer comentario sobre los Yogasūtras 100 años después de su elaboración.

La obra considera que la Realidad está constituida por dos principios fundamentales complementarios: el espíritu o conciencia (purusa), al que se define como algo consciente e inmutable pero inactivo, un ojo que todo lo ve pero no hace nada, un testigo; y la materia primaria (prakrti) definida como inconsciente pero activa y en constante transformación.

La materia a su vez la considera constituida por tres agentes: sattva, un aspecto ligado a la luminosidad, la claridad, la ligereza, el conocimiento, el movimiento ascendente, la felicidad y la bondad; rajas, unido a la actividad, el estímulo, el esfuerzo, el deseo, la pasión, el dolor, la enfermedad y la expansión horizontal; y tamas, identificada como algo pesado, sólido, oscuro, indiferenciado y de movimiento descendente, pero también con la ofuscación, la embriaguez, el sueño y la inconsciencia.

El tema principal de los Yogasūtras es la mente (cita), y más en concreto, la detención de los procesos mentales (vrtti). La mente se define con una doble naturaleza: a) estática, formada por las impresiones latentes (samskāra), es decir los recuerdos y toda la información almacenada; y b) activa, formada por las cogniciones o percepciones (pratyaya) que abarcan el conocimiento, el error, la conceptualización, el sueño y la memoria.

En el texto, la mente se considera una entidad material (aunque de un material no perceptible por los sentidos) que engloba el intelecto (sattva, buddhi), el ego (asmitā), las impresiones latentes (vāsanā, samskāra) y los sentidos (indriya).

Como materia, la mente se considera inconsciente, sin embargo, en nuestra realidad cotidiana parece consciente porque realiza operaciones cognitivas. Para explicar por qué ocurre esto se utiliza la imagen de un diamante: el diamante no brilla en la oscuridad, pero cuando un rayo de luz lo atraviesa puede romper el haz de luz blanca en un abanico de colores. El rayo es la conciencia (purusa), el efecto multicolor es la realidad polifacética del mundo. El camino del yoga es liberar a la conciencia de la materia.

Mediante la práctica del yoga el practicante purifica primero su mente de rajas (actividad mental y cogniciones, la mente que se impulsa a sí misma) y tamas (la confusión, la embriaguez) para que predomine sattva (la transparencia que proporciona la luminosidad que permite el conocimiento). Después suprime hasta la mente luminosa del sattva para instalarse en el Ser.

Además, cita cinco niveles o estados de la mente: 1) dispersa (ksipta), que aparece en la mente cotidiana fluyendo con las asociaciones provocadas por los objetos percibidos, percibiendo todo sin fijarse en nada,; 2) concentrada (viksipta), la mente enfocada en un objetivo externo, como cuando estudiamos; 3) confusa (mūdha), relativa a los estados de perplejidad y confusión, embotamiento, intoxicación y somnolencia; 4) contemplativa (ekāgra), la mente meditativa que busca purificar la mente grosera para que brille sattva; y 5) la mente detenida (niruddha) en la que cesan las actividades mentales pero que no es inconsciente porque es el resplandor de la conciencia que se manifiesta prístina en toda su pureza cristalina.

SAMĀDHIPĀDAH (La contemplación meditativa)

En esta parte del sutra se pueden diferenciar los siguientes contenidos:

1.- Descripción de la meta u objetivo que se persigue en el yoga: la detención de los procesos mentales; y la identificación de un indicador para saber cuándo se ha conseguido: la instalación en la mente de testigo, de observador. En caso contrario el testigo asume la forma de los procesos mentales.

2.- Identifica la mente (lo que hay que detener) como algo formado por cinco procesos mentales: a) Conocimiento, es decir, la percepción, la inferencia y el testimonio verbal; b) Error, el conocimiento falso; c) Conceptualización, la lengua que designa pero que no es el objeto que designa; d) Sueño; y e) Memoria, la no tergiversación de lo percibido.

3.- Identifica dos métodos para detener la mente: la práctica y el desapego. La práctica es el esfuerzo para alcanzar la estabilidad mental y alude a que esta debe ser ininterrumpida y con consideración, es decir, sin forzar (sin excesiva fuerza de voluntad). El desapego es la conciencia de autodominio que no se apega a nada, ni a lo de aquí ni a lo de más allá (no me apego a dios, ni a buda, ni a la energía, simplemente continuo en la práctica), destacando que el mayor desapego es desprenderse incluso de los constituyentes que nacen de la misma visión de la conciencia.

4.- Identifica dos dimensiones de la contemplación (el título de esta sección de sutra) a) la contemplación cognitiva, que abarca cuatro aspectos: tosca, sutil, gozosa y referente al yo; b) otra contemplación que va precedida de la práctica de la detención y que define como algo que puede aparecer de forma innata para algunas personas especiales y en practicantes que se reabsorben en la naturaleza primordial. Esta contemplación demanda diligencia y según el trabajo realizado este estado puede experimentarse de forma suave, media o fuerte.

5.- Identifica el método para trabajar la contemplación: la meditación continuada en el Señor (Isvara) (una conciencia especial que no se ve afectada ni por las aflicciones ni por los actos; ni por la fructificación ni por el depósito kármico) a través de la repetición del sonido pranava (AUM), un sonido que produce la comprensión de la esencia, la visión interior y la desaparición de los obstáculos mentales.

6) Identifica los obstáculos que hay que superar antes de llegar a la contemplación y que tienen que ver con nuestro estilo de vida: la dispersión mental producida por la enfermedad, la apatía, la duda, la negligencia, la pereza, la intemperancia, la visión errónea, la incapacidad de concentrarse y mantenerse en lo que se lleva a cabo y avanzar. Además identifica su causa en el dolor, la frustración, el temblor de los miembros corporales, la inspiración y la espiración.

7) Identifica diferentes métodos para superar estos obstáculos y para alcanzar una mente serena, una mente que define como un diamante puro que asume el color del lugar donde reposa: concentrarse en un solo objeto; acercarse a los que llevan una vida ejemplar; fomentar la compasión por el que sufre; alegrarse de los virtuosos; mostrarse indiferente hacia los malvados (es decir, fomentar la benevolencia, la compasión, el gozo, la ecuanimidad); realizar ejercicios respiratorios; practicar técnicas de visualización en un tema-objeto totalmente absorbente para estabilizar la mente; meditar sobre los que están libres de pasión; meditar sobre el sueño y el sueño profundo; y meditar en el objeto deseado.

8) Luego pasa a identificar los estados de absorción que se pueden darse en contemplación: a) La absorción tosca, cuando va acompañada de lenguaje o procesos mentales; b) la absorción no discursiva tosca, cuando se purifica la memoria y la mente al mostrarse vacía en sí misma revela sólo el objeto percibido; c) la absorción sutil discursiva y d) la absorción sutil no discursiva, que es la más elevada porque surge la transparencia del alma, la visión colmada de verdad. En esta dimensión la impresión latente que genera detiene el resto de las impresiones y aparece la contemplación libre de semilla kármica.

En resumen, esta parte del libro nos explica los métodos para poder liberar la conciencia de su anclaje a la materia. Un método que coincide con la traducción de la palabra yoga como la “acción de uncir o poner el yugo al buey”, es decir, poner la mente bajo el yugo de la práctica del yoga con el fin de controlarla y purificarla para poder entrar después en la segunda significación del yoga: detener el pensamiento para unirse con la esencia universal.

SĀDHANAPĀDAH (La práctica)

En esta parte del sutra se pueden diferenciar los siguientes contenidos:

1.- La presentación del yoga de la acción (kriyā-yoga) que identifica con la actitud ascética, el estudio y la meditación contante en el Señor. Un sistema que busca fortalecer la contemplación (es decir, la reabsorción de la mente en la esencia universal), y atenuar las aflicciones que nos afectan y que proceden de nuestro depósito kármico (el placer o el dolor que nos llega a consecuencia del mérito o el demérito) y que surgen de la ignorancia (de ver lo permanente en dónde es transitorio, lo puro en lo impuro, el placer en el dolor y el yo dónde no hay yo), el ego, la pasión, la aversión y el instinto de supervivencia.

2.- Indica en particular que lo que se debe erradicar es: a) el dolor que todavía no ha llegado pero que nos traerá nuestro depósito kármico y b) la conjunción perceptor-mundo percibido, siendo el mundo percibido un concepto muy amplio que abarca la tendencia a la iluminación, la acción-estabilidad, los elementos y los sentidos, lo específico y lo inespecífico, el signo puro y lo que está más allá de todo signo.

3.- La fórmula para eliminar la relación perceptor-mundo es la intelección discriminativa, algo que para manifestarse necesita previamente la práctica de técnicas del yoga capaces de eliminar las impurezas para que surja el resplandor del conocimiento. Entre los métodos que enumera están: las restricciones (conducta ética mediante el voto de no violencia, verdad, honestidad, castidad y no aceptación. Aquí recomienda meditar sobre el polo contrario cuando aparecen malas intenciones, es decir, considerar la violencia, la mentira, etc. como algo que genera dolor e ignorancia interminables); las prescripciones (pureza, contentarse, actitud ascética, estudio y meditación constante en el Señor); la postura, que simplemente cita que debe ser estable y cómoda; el control-detenimiento de la respiración gracias a la relajación o la absorción en el infinito; la retirada de los sentidos, la concentración, la meditación y la contemplación.

En esta parte los comentaristas han encontrado el hueco “justificativo” para hablar del yoga postural. Si en la primera parte la práctica es a la meditación sin ejercicios físicos, en esta sección de la obra sí que se citan.

Esta parte estaría destinada a mostrar los métodos para la purificación del cuerpo, la palabra y la mente. En el físico se incluye desde las prácticas ascéticas (mortificación), aguantar el dolor (la capacidad de aguantar el dolor sin caer en la tentación de odiar su causa es el factor que más purifica la mente. Es el fuego del ascetismo que prepara la vasija de barro que es nuestro cuerpo).

Vibhūti-Pādah (los poderes)

En esta sección del sutra se:

1.- Explica en qué consiste la concentración: fijar la mente en un punto; la meditación: mantener esa concentración en el tiempo; y la contemplación: cuando la persona está tan absorta en el objeto de meditación que desaparece la distinción entre sujeto y objeto y parece que está ausente. Cuando se domina esto aparece la luz del conocimiento, la “visión contemplativa”, que se utiliza en diferentes niveles de conciencia.

2.- Describe también los “poderes” que se obtienen en el trabajo de la contemplación y la forma de conseguirlo: conocer el pasado y el futuro; comprender el lenguaje de todos los seres; conocer las vidas anteriores; leer las mentes ajenas; la invisibilidad; la fecha de la muerte y sucesos funestos; fuerza extraordinaria; conocer los sutil, lo oculto y lo lejano; el conocimiento de los planetas y las configuraciones estelares; conocer la estructura corporal; eliminar el hambre y la sed; la inmovilidad; la visión de los seres realizados; la omnisciencia; el conocimiento de la mente; la potenciación de los sentidos; entrar en la mente de otros cuerpos; la levitación; el resplandor; la escucha divina; volar por el aire, dominar los elementos; volverse menguante a voluntad. El trabajo se realiza a través de la concentración en diferentes elementos: deidades, sol, luna, estrellas, ombligo, coronilla, garganta, etc.

Pero aquí también se indica que todos estos poderes son trampas u obstáculos para la contemplación y que se debe cultivar la indiferencia hacia ellos. El camino es el aislamiento y la humildad.

KAIVALYA-PĀDAH (El aislamiento/emancipación eterna)

Algunos autores consideran que esta parte fue añadida al texto posteriormente a su reacción y que quizás fue su primer comentarista Vyāsa (siglo IV-V) el que lo hizo. El contenido de esta parte de la obra:

1.- Recuerda que los poderes surgen de manera innata en el nacimiento gracias a méritos de vidas anteriores, las plantas medicinales, la recitación, el ascetismo y la contemplación. Pero si hemos seguido adelante entraremos en la fase de la emancipación eterna, la liberación del karma para convertirse en un ser puro.

2.- Alude a que el cambio de especie surge por el simple flujo-cambio en la naturaleza. No se actúa contra esto, sino contra los obstáculos de forma análoga al modo en que trabaja un campesino desviando el agua en sus acequias para regar su campo.

3.- Aclara cómo en esta fase se eliminan los residuos kármicos y el yogui se libera. Explica que el sentido de un yo es lo que produce una mente artificial, pero de todas ellas hay que adoptar una como referente: la mente que surge de la meditación que no produce residuos kármicos.

¿Cómo lo hace?, pues recordando que todo lo que vive la gente es fruto del karma, de sus impresiones latentes. Todo ocurre porque recuerdo e impresión latente es una y la misma cosa, así aparece el karma aunque haya separación de tiempo, de vidas. Las impresiones latentes no tienen principio ya que el deseo es infinito. Simplemente son un juego de causas-efectos, substrato-soporte, de modo que si estos desaparecen las impresiones latentes desaparecen.

Por otro lado, también es importante tomar conciencia de que un objeto es conocido o no según la mente se vea o no coloreada por él. Esto nos recuerda que la mente no tiene luz propia, es un cristal de percepción simplemente. Cuando uno comprende esto en su esencia cesa la identidad y la mente se decanta por el aislamiento. Sin embargo, aún aquí así siguen surgiendo impresiones latentes. El consejo es hacer la práctica descrita en la parte segunda de la obra. Con ello se consigue que cuando se apaga el aceite de los deseos la lámpara de la mente no puede quemar y empieza a desvanecerse por sí misma.

El último paso es lo que identifica como la “nube del dharma”, cuando la persona ni se apega ni tan siquiera al conocimiento. Aquí todo cesa y se alcanza la liberación.

REFLEXIONES SOBRE LA OBRA

1.- Lo primero que llama la atención en la lectura de la obra es la diferencia entre lo que dicen sus versos y los comentarios que hacen diferentes autores después a los mismos. Los versos son en su amplia mayoría muy directos y resumidos, sin embargo, después, en el comentario a la obra que hacen los autores se introducen muchas interpretaciones que parece que quieren confirmar ideas y experiencias personales o de “escuelas” más que buscar entender simplemente lo que dice el verso.

2.- Aunque actualmente la práctica del yoga postural busca establecer un cordón umbilical con esta obra para justificar “la antigüedad de su práctica”, en su lectura se puede comprobar que no hace en ningún momento una descripción de un yoga postural y menos de una secuencia de posturas para la práctica del yoga. De hecho, cuando se cita la palabra “postura” en este sutra se hace en singular.

3.- El verso en el que se menciona la postura (2.46) simplemente dice: “la postura será estable y cómoda”, conceptos que pueden interpretarse como que en cualquier postura que se utilice para la práctica del yoga debe llegarse a la comodidad y la estabilidad, o todo lo contrario, quizás cuestionaría muchas posturas “gimnásticas” que vemos en el yoga postural moderno.

4.- En la obra se considera que el trabajo con la postura es un camino previo de purificación y ayuda para poder acceder después al trabajo importante que es el desarrollo de los estados de conciencia más elevados.

5.- En el trabajo respiratorio se puede entender que el control-detenimiento de la respiración debe surgir gracias a la relajación o la meditación, más que a un control sobre la misma.

6.- Llama poderosamente la atención toda la reflexión que ofrece esta obra sobre un modelo de conducta ética o virtuosa como parte del camino del practicante, y las grandes similitudes que se pueden encontrar entre estas ideas y las que han pregonado otro tipo de prácticas religiosas y espirituales.

Para finalizar esta conclusión simplemente añadir que considero un error ver cómo en los comentarios a los Yoga Sūtra se introducen hoy en día términos derivados de la neuroanatomía y la fisiología humana cuando en aquellos tiempos estos conocimientos no se habían desarrollado, igual que considero otro error que hoy en día se intenten justificar muchas prácticas corporales en base a sus “virtudes terapéuticas” llegando al extremo de competir entre ellas para demostrar cuál aporta más propiedades curativas. El valor del Yoga y muchas otras prácticas tradicionales orientales es innato como actividad física o corporal y no necesita caer en las “modas” de la neurociencia y el “ejercicio como medicina” que se han extendido como una epidemia en muchos sectores de la cultura física para aportar reconocimiento a estas prácticas. De hecho, este es uno de los problemas que ha llevado al nacimiento del término “pseudociencias” con el que se ataca a estas prácticas.

La tradición histórico-filosófica de estas prácticas constituyen un patrimonio cultural de indudable valor para nuestra humanidad por derecho propio que puede crecer con estas interpretaciones pero nunca dejar que se conviertan en su centro de referencia.

Referencias Bibliográficas

Feuerstein, G. (1989). The Yoga-sūtra de Patañjali. A New Translation and Commentary, Rochester, Vermont: Inner Traditions International.

Iyengar, B.K.S. (2020). Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali, Barcelona: Kairos.

Pujol, O. (Traduc.) (2016). Patañjali. Yogasūtra. Los aforismos del Yoga, Barcelona: Kairos.