Situada justo debajo de la flor central respecto al observador del Mandala, constituye la Sección de los Portadores del Mantra, deidades con apariencia demoniaca capaces de subyugar con su poder a los seres diabólicos que no aceptan las enseñanzas budistas y de eliminar los obstáculos que dificultan la progresión del practicante hacia la iluminación.

La mansión está constituida por 5 deidades: Fudō (Acalanātha), Shōzanze (Trailokyavijaya), Gōzanze (Vajrahūmkara), Daiitoku (Yamāntaka) y Hannya Haramitsu Bosatsu (Bodhisattva Prajñā Pāramithā), si bien, en el Sutra Mahavairocana sólo aparecen citados Fudō y Shōzanze.

Esta mansión pertenece a la Sección de Buda y representa el camino de la no división (mukendō) en el cual son completamente eliminadas-controladas las pasiones y la ignorancia y todos los obstáculos que impiden que brille la luz de la Verdadera Sabiduría Universal.

Esta mansión es complementaria con la Mansión de la Iluminación (Henchi-in) que ocupa exactamente la misma posición simétrica en la parte superior de la flor central y que contiene el mismo número de deidades. Luz Universal y Sonido son bases de la creación y de las prácticas esotéricas.

Las deidades de esta mansión simbolizan todos los procesos de eliminación y purificación de todos los obstáculos externos e internos que aparecen en el camino del practicante para que pueda brillar en su interior la Luz de la Sabiduría Universal.

Dentro de la tradición budista esta mansión guarda una estrecha relación con la respuesta que supuestamente emitió Buda ante el conjunto de tentaciones y ataques que lanzó Māra contra él cuando estaba próximo a alcanzar la iluminación. Una parte de su leyenda que “advierte” al practicante de la necesidad de protección y lucha en el camino espiritual ya que siempre hay obstáculos internos y externos que van a impedir o dificultar que alcance su meta.

MANTRA (Shingon)

Esta mansión está caracterizada por el término mantra. Esta palabra deriva del radical “man” que significa pensar y “tra” que denota instrumentalidad. De este modo mantra se traduciría por “un instrumento de la mente”, o un “instrumento para producir un determinado tipo de mente”. Sin embargo, el término “tra” también se ha interpretado en la literatura tántrica como rescatar, proteger o liberar, con lo que mantra también aludiría entonces a una fórmula para salvar, proteger o rescatar la mente de la oscuridad de la ignorancia y del poder de las pasiones.

El mantra es un lenguaje “extraordinario” que se sale del concepto tradicional de lenguaje con carácter proposicional, es decir, de tener que transmitir una información racional, explicar algo, afirmar algo, preguntar algo, etc. Como indica André Padoux “El mantra tiene un uso más que un significado, un uso en contexto”.

El mantra debe investigarse desde el contexto oriental que siempre ha considerado que el lenguaje es un recurso limitado y un obstáculo para la “verdadera comprensión” y que, por tanto, debe ser trascendido y superado. Esa visión que aparece reflejada en las palabras del Tao Te King “el Tao que puede expresarse no es el verdadero Tao” o en la enseñanza a través del silencio, el pensamiento paradójico, la transmisión de corazón a corazón, los jardines zen o la simple acción de mostrar una flor, que encontramos en muchas tradiciones orientales.

Aunque muchas personas consideran que el mantra es un recurso para expandir o elevar la conciencia en el camino hacia la iluminación o una fórmula para conectar con la esencia de la divinidad venerada, lo cierto es que existen muchos tipos de mantra dándose cierta confusión.

Dentro de la tradición esotérica el mantra se considera como un sonido cargado de “poder” y “potencial de acción”. Una vibración que representa la esencia de la deidad que nombra y una resonancia capaz de afectar a la conciencia o los centros energéticos del que lo recita. Aquí es interesante apuntar que algunos autores consideran que, en el desarrollo de la tradición tántrica post-védica, el mantra se investigó primero desde el dominio experiencial para identificar cómo determinados sonidos pueden condicionar las funciones y estados mentales del practicante, y después, como un recurso más “intelectual”, para construir sonidos con determinados fines de influencia.

Sin embargo, no hay que olvidar que el mantra también es una fórmula sonora usada con fines de protección, de curación e incluso para influir sobre la realidad y alcanzar “deseos” mundanos. Respecto a este último punto, se puede señalar cómo dentro de la tradición esotérica Shingon a la que pertenece este mandala, mantra y mudra son utilizados en ritos con fuego (goma) para conseguir efectos específicos de: a) pacificación (eliminar calamidades, reacciones negativas kármicas, destino fatal…); b) aumento (fama, honores, longevidad, fortuna, virtud, inteligencia, reputación); c)  atracción; y d) subyugación (demonios, energía malignas, viento negativo, lluvia mala y epidemias , personas con maldad, insectos negativos, etc.).

Esta información nos ayuda a comprender que en el budismo esotérico cuando nos acercamos a los diferentes mantras que se asocian con cada deidad, cada uno de ellos debe estudiarse o interpretarse desde cada uno de los planos nombrados anteriormente. Una divinidad puede ser activada a través de su mantra para perseguir fines “mundanos” o para conectar con sus atributos espirituales, siendo cada trabajo con esa deidad totalmente distinto.

En la época en la que el monje Kukai trajo el Mandala del Reino Matriz a Japón su preocupación era conocer cómo era “el sonido original” de los mantras y dhārānis, es decir, el sonido sánscrito de los mismos porque sabía que en su transcripción al chino se podían haber modificado muchos significados originales y se podían haber confundido las vocales largas y cortas obteniéndose sonidos más o menos similares pero no precisamente los mismos.

Kukai estudió sánscrito en China con el maestro indio Prajñā (734-810?) y el maestro chino Hui-Kuo (746-805). Prajña era un monje de origen Cachemir que había ayudado a traducir el Sutra de los Seis Pāramita Mahayana en el que se definían a las enseñanzas esotéricas como distintas de la exotéricas. Prajñā trabajó en esta traducción junto al monje Yuan-Chao que había sido el compilador de las Colección de Escritos del Maestro Amoghavajra (el fundador de la escuela budista esotérica en China). Además, Kukai habría tenido acceso a contactar con Hui-lin (737-820), un estudiante de Amoghavajra y que tenía gran fama por su maestría en chino y en sánscrito.

DEIDADES DE LA MANSIÓN

Esta mansión, a excepción de Prajña Pāramithāque se ubica en su posición central, acoge deidades de aspecto terrorífico típicas en el tantra esotérico. Deidades que se identifican en la tradición india bajo el nombre de Kodha Vighnāntaka.

Para comprender mejor el rol de estas deidades en el mandala es interesante acudir a las investigaciones de Linrothe (1999) en las que se identifican los tres periodos por los que evolucionó la aparición de estas deidades demoniacas en la tradición tántrica, así como las diferencias que guardan estas deidades respecto de otras que también aparecen en el mandala con aspecto terrorífico.

En la primera etapa que arranca en la India en el siglo VI y que se extiende hasta el siglo X, las Kodha Vighnāntaka aparecen descritas como ayudantes, sirvientes o figuras secundarias de diferentes bodhisattvas. Deidades enviadas por los bodhisattvas para mostrar su voz o sus atributos, intimidar a seres demoniacos, proteger las aspiraciones humanas u otorgar deseos mundanos. En este periodo las deidades más importantes fueron Yamāntaka, Hayagriva, Mahābala y Vajrapurusa.

En la segunda etapa, que se engloba los siglos VIII y X, estas deidades pasaron a ser presentadas de forma independiente, e incluso algunas de ellas, pararon a mostrarse con sus propias deidades sirvientes. Respecto a su función, continúo la línea anterior, y así, actuaban para convertir a los no creyentes, alejar la mala fortuna y eliminar obstáculos, pero también y como novedad, para mostrar alguno de los atributos de los cinco budas principales esotéricos. Las dos deidades que ganaron el protagonismo en este periodo fueron Yamāntaka, Trailokyavijaya y Acala.

Aunque el periodo de elaboración del Mandala del Reino Matriz de Kukai pertenece al contexto de las dos primeras etapas descritas, se puede citar la existencia de una tercera etapa que abarcó los siglos X y XII, y en donde estas deidades aparecen descritas ya como entidades totalmente independientes y con un protocolo ritual propio.

Una fase en las que estos seres pasaron incluso a ocupar el centro de mandalas complejos para mostrar que habían cobrado el mismo nivel de importancia que budas y bodhisattvas. Las deidades que gozaron aquí de mayor protagonismo fueron Heruka, Hevajra y Samvara.

El proceso evolutivo descrito sugiere que dentro de la tradición budista esotérica se empezó a valorar que los aspectos más “brutales-potentes” de nuestro interior o de la vida (sexo, muerte, poder, etc.) pueden convertirse en una experiencia con un potencial transformador único y en un importante recurso para elevar la conciencia.

Respecto al origen de estas deidades, este se ha ubicado en la figura de los yaksa. En la india esta palabra se asociaba con poderes benéficos ligados a la fertilidad y los bienes. Deidades folklóricas anteriores a la cultura aria que fueron integrados en la cultura veda bajo la fórmula de un poder oculto primordial, misterioso, maravilloso, adorable, horrible, pero al mismo tiempo como un dios bueno o malo. Entidades invisibles que se manifiestan con repentina luminosidad y que requieren apaciguamiento.

Los yaksa se dividieron en benéficos y maléficos. Los maléficos eran muy conflictivos ya que se podían enfrentar incluso a Buda y los benéficos se convirtieron en protectores. Dentro de los yaksa benéficos surgieron los Gana, protectores de Shiva, y es de ellos de dónde proceden precismanente las deidades de esta mansión.

En cuanto a diferenciar estas deidades de otras que también aparecen con aspecto terrorífico en el mandala, Linrothe (1999) distingue los Kodha Vighnāntaka de:

1) Los “Reyes Celestiales” (Lokapāla) asociados con los cuatro puntos cardinales y que en los templos aparecen para proteger el recinto sagrado de energías y seres negativos externos comandando a sus ejércitos de diablos. Estas deidades se detectan ya en el siglo I a.C. y portan armaduras.

2) Los “Guardianes de las Puertas” (Dvārāpala) que aparecen como parejas en la entrada de los templos con una imponente musculatura y que sirven para indicar que sólo pueden pasar las personas “aptas” al recinto.

3) “Los Guardianes de las 8 direcciones Espaciales” (Dikpāla) que suelen ubicarse en la parte más externa de los mandalas.

4) los “Protectores de las Tierras” (Ksetrapāla).

5) Los “Protectores del Dharma”, (Dharmapāla) de las enseñanzas de Buda. Entre ellos están los Kodha Vighnāntaka y otros más, y

6) Los “Grandes Señores del Tantra” (Yidam) que en el tantra tibetano contienen también a los Kodha Vighnāntaka entre otras deidades más.

FUDŌ MYŌ (Acalanātha Vidyaraja)

En sánscrito “Acala” significa “Inmovible” y “Natha” significa “Señor”, en cuanto a una persona en la que uno busca refugio. “Vidya” significa “Sabiduría” y “Raja” significa “Rey”. En japonés se ha traducido como “Fu” con el significado de “Sin” y “Dō” con el significado de “Movimiento”.

Se considera que esta deidad es una de las personificaciones de Shiva en base a la siguiente historia: “Cuando el Rey Camatkāra estaba realizando prácticas meditativas para aumentar sus méritos (tapas) se le apareció Shiva. Entonces este le rogó que estuviera presente en ese lugar sagrado para siempre. Shiva le confirmó que permanecería “inmóvil” en ese lugar. El rey erigió un lingam y una voz procedente del cielo anunció: “Habitaré eternamente en este lingam. Incluso su sombra nunca se moverá”. Así fue y la sombra de la Acalesvara-lingam siempre está quieta” (Fuente: Payne, 1988). Esta narración pondría en evidencia que esta deidad procede de la integración de las tradiciones tántricas del culto shivaista dentro del budismo esotérico,

Pero las raíces de esta deidad quizás son más antiguas y hay que buscarlas en la figura del dios del fuego (Agni) en la tradición del RgVeda. En ellas este dios detenta un papel muy importante con relación al mantra ya que Agni es presentado como el dios que asegura el correcto funcionamiento del universo gracias al conocimiento y el uso que hace de mantras “veraces”. Agni domina la verdad reveladora del mantra porque conoce los secretos de la continuidad del mundo y en este sentido Agni se presenta como el “portador del mantra”, el nombre que recibe esta mansión.

Además, Agni no sólo es presentado como el “perpetuo” que recuerda la noción de “inmóvil” de Fudō Myō, también es descrito como la energía vital en el centro del misterio del cosmos, la luz del mundo, y lo más importante, la luz interior en el corazón del hombre que vence la oscuridad de la ignorancia favorece toda perspicacia e inspiración y abre a la visión de lo desconocido.

Respecto a la función esotérica de esta deidad debemos apuntar que la figura de Acala cobró protagonismo durante la segunda fase del desarrollo evolutivo de estas deidades descrita anteriormente, y que aquí, asumió la capacidad para purificar el suelo y protegerlo de las malas influencias externas, eliminar los obstáculos e influencias maléficas y negativas procedentes del exterior, y lo más importante, anular los obstáculos generados por la propia mente (errores y desviaciones de nuestro pensamiento) del practicante surgidas de raíces kármicas anteriores provocadas por nuestras acciones en el pasado y que ahora nos impiden alcanzar la iluminación.

En la tradición tántrica esta deidad además:

a.- Ayuda eliminar los obstáculos. Cuando se va a realizar una iniciación (abhiseka) se invoca a esta deidad para superar todos los obstáculos espirituales que pueden aparecer en el practicante.

b.- Ayuda a eliminar o alejar a los demonios y energías negativas. Esta deidad también es asociada a la figura de Candamaharosana, una deidad popular en los siglos VIII y IX en la India. Se considera que esta diosa es capaz de asustar a los dioses, devas y hombres y de destruir a todos los demonios. Es una deidad que se invocaba para acallar a todos los enemigos, eliminar a todos los demonios, fantasmas y malos espíritus, y para destruir todos los obstáculos.

c.- Ayuda a eliminar la ignorancia. La espada simboliza la sabiduría que elimina el falso conocimiento, es decir, la falsa ideación y discriminación, pero también las pasiones que surgen por los instintos y nos atrapan en el mundo de la ilusión.

Esta deidad representa también la estabilidad y la firmeza de la bodhicitta (la chispa del Buda iluminado que todos llevamos en nuestro interior), de hecho su nombre también es traducido como la “montaña” y por eso se le representa en la iconografía encima de una roca.

La denominación de “impasible” o “inamovible” se asocia también con la posición que adoptó Buda ante los ataques y tentaciones que lanzó Māra contra él para evitar que alcanzase la iluminación, y el fuego con el que se le representa se asocia al fuego de Garuda, el fuego cósmico que consume las pasiones y la ignorancia. Un fuego producido por las prácticas ascéticas del practicante (tapas). Acala está en medio del fuego de las pasiones mostrando su control.

En una dimensión más extrema esta deidad se asocia con el lingam y con ello a las prácticas de retención seminal, y en particular, a la capacidad para transmutar el deseo sexual en placer espiritual para fusionarse con la “Gran Diosa”. La retención de las energías creativas para crear un fuego purificador propicio para despertar la comprensión espiritual. La espada que porta Fudō Myō sería la representación de ese Lingam.

Fudō a menudo se le representa flanqueado por dos asistentes. Un niño conocido como Seitaka Dōji (sánscrito Cetaka) y su consorte femenina conocida como Kongara Dōji (sáncrito Kimdara).

SHŌZANZE/GŌZANZE MYŌ (Trailokyavijaya Vidyārāja)

Aunque en el mandala se muestran a Shōzanze y Gōzanze como dos deidades diferentes porque ambos reciben dhāranīs distintos, en realidad representan la misma deidad. De hecho, tanto el Sutra de Mahavariocana como el monje Subhakarasimha no los distinguen por lo que se considera que su distinción simplemente corresponde a la descripción que hace el Sutra Mahavairocana de esta deidad con dos brazos y a la descripción que aparece en otros sutras de la misma con ocho brazos.

Su nombre significa “Victoria en los Tres Mundos” o “El Señor que Subyuga los Tres Mundos” y simboliza para el monje Subhakarasimha la eliminación de los obstáculos ligados a la codicia, la ira y la ignorancia. Otros nombres con los que se nombra a esta deidad son “el diamante que produce el Hum” Kongounkara (Sk: Vajrahumkara) y su nombre secreto “El Diamante más Victorioso” (Saishō Kongō).

Esta deidad se asocia a la figura de Shiva a través de la leyenda del dios indio Tripurantaka, una de las personificaciones de Shiva que derrotó a las tres ciudades demoníacas de los asuras con una sola flecha: “Según la leyenda el demonio Taraka tenía tres hijos llamados Tarakaksha, Kamalaksha y Vidyunmali. Estos príncipes demoníacos realizaron una penitencia severa en honor al dios Brahma del que obtuvieron como bendición un inmenso poder: recibieron cada uno de ellos una ciudad-fortaleza aérea que giraba en el cielo en donde los príncipes vivirían miles de años. Según esta misma la leyenda estas ciudades sólo serían destruidas por una flecha capaz de fusionar las tres fortalezas en una. Los demonios, confiados con esta condición empezaron a causar estragos en el universo atacando a dioses y sabios, por lo que estos finalmente tuvieron que implorar a Shiva que les ayudase. Shiva se armó con un arco y una flecha y espero a que las tres ciudades convergiesen en el cielo para atacarlas venciendo a los malvados asuras”.

El tema de los “Tres Mundos” también se ha ligado a través del tridente y el vajra de tres puntas que porta esta deidad con el dominio de los tres misterios del budismo esotérico Shingon: cuerpo, palabra y mente, pero también con el dominio del pasado, el presente y el futuro, de modo que nuestro cuerpo presente es el resultado de nuestra forma de gestionar los tres venenos (codicia, ira e ignorancia) en el pasado, y nuestro cuerpo del futuro será el resultado de cómo gestionemos estos mismos venenos en el presente.

Si atendemos al proceso de la evolución histórica de esta deidad dentro del tantrismo, Trailokyavijaya Vidyārāja se ligaba también en esta época al mito en que Mahesvara (Daijizaiten) fue subyugado por parte de Vajrapani(Kongōshu bosatsu) por orden de Mahavairocana (Dainichi Nyorai):

“Un día Vajrapani fue llamado por todos los Tathagatas para asistir a su asamblea pero este declinó la invitación por estar siendo molestado por Mahesvara y su cohorte de diablos. Vajrapani dijo: “si todos los Tathagatas son incapaces de subyugarlos ¿cómo voy a poder yo?”. Entonces Mahavairocana produjo en su corazón la forma colérica de Vajrapani, Trailokya-vijaya por medio de mantras y dhārānis para subyugar a Mahesvara.

Mahesvara orgulloso, no quiso aceptar las órdenes de Trailokya al considerar que esta deidad estaba en un plano inferior a su posición. Sin embargo, Mahavairocana le advirtió que tuviese cuidado de no provocar a Trailokya y que utilizase su vajra de luz contra él. Mahesvara, riéndose de la advertencia, adoptó su forma demoniaca e invocó a sus legiones avisando que en todo caso debía ser Trailokya el que en todo caso debía seguir sus enseñanzas. Ante tal actitud Mahavairocana decidió dar un dhārāni a Trailokya para subyugar a Mahesvara. Trailokya emitiendo su mantra (Hum) sometió a todos los diablos de Mahesvara y provocó que el propio Mahesvara cayese al suelo y perdiese el conocimiento estando a punto de morir.

Mahavairocana ordenó a Trailokya que no muriesen, entonces Trailoka les ordenó que se acogiesen a las enseñanzas de las Tres Joyas a lo que Mahesvara volvió a renunciar aludiendo a que Trailokya no podía ser el Señor Supremo de todos los Tathagatas ya que Vajrapani era una deidad que estaba recibiendo las enseñanzas de los Tathagatas. El sólo aceptaría las enseñanzas de Mahavairocana. Entonces Mahavairocana le advirtió de que sólo Trailokya le podía salvar y que es a este al que debía obedecer y seguir.

Mahesvara no quiso acatar la orden y decidió adoptar de nuevo su forma colérica proclamando que morirá antes que seguir a Trailokya. Mahavairocana viendo su actitud volvió a ofrecer dhārānis a Trailoka para acabar con Mahesvara. Mahesvara muere pero al final Mahavairocana mostrando su gran compasión le otorgó la iluminación y poderes…”

En esta historia se observa que Trailokyavijaya fue en un primer momento una manifestación iracunda de Vajrapani (vajrahūmkara) y que su actuación sirvió para vencer el orgullo, la arrogancia y el ego de Mahesvara. En su iconografía se considera que las dos figuras que pisa corresponden a Mahesvara (Daijizaiten) y su consorte Uma.

Según Linrothe (1999) las funciones de esta deidad en esta segunda fase evolutiva fueron principalmente las de proteger los bordes del mandala de las influencias maléficas externas (por ejemplo, los planetas), purificar el agua santa, así como eliminar los obstáculos del orgullo, la ira y la ilusión.

DAIITOKU MYŌ (Yamāntaka Vidyārāja)

Su nombre significa “Rey del Mantra de la Gran Virtud” y su nombre secreto es “Diamante de la Impresionante Gran Virtud” (Daiitoku Kongō) y “Diamante de Soporte del Mantra” (Jimyō Kongō).

Yamāntaka pertenece a las deidades protagonistas de la primera fase evolutiva de los Kodha Vighnāntaka y por tanto representa la deidad más “antigua” de las cuatro que aparecen en esta mansión,de hecho, muchos de los atributos que se asociaban a esta deidad en esta primera fase pasarán a ser comunes después en Trailokyavijaya y Acala.

Según Linrothe (1999) en un inicio Yamāntaka fue presentado como sirviente de Monju (Manjushri), el bosatsu de la suprema sabiduría, y por tanto con una función “menor”. En particular, se le describió como una figura capaz de convencer al instante, a todos los seres hostiles de todas las regiones y rincones del mundo que rechazan o difaman las enseñanzas, para que quieran formar parte de la asamblea y escuchar las palabras del Buda. Bajo esta interpretación es como debería interpretarse inicialmente su función de eliminación de obstáculos. Sin bien, también se asoció con la función de purificación y protección de todas las influencias maléficas externas de los recintos sagrados en los que se construye el mandala y al practicante que realiza el ritual en él.

Yamāntaka también significa “aquel que pone fin a Yāma”, el dios de la Muerte, y quizás por eso también se le denomina el “Rey de la Ira Asombrosa”. Dentro de la tradición tibetana hay una historia que aporta luz sobre esta cuestión: “Un monje ermitaño hizo una vez la promesa de estar 50 años en meditación para llegar al nirvana. En la víspera de cumplir su promesa unos ladrones entraron en su cueva con un toro robado. Mataron al toro y luego se prepararon para asesinar al anciano al haber sido testigo de su crimen. Al decapitar al anciano su cuerpo adoptó la forma feroz de Yāma, el rey de la muerte. Entonces reemplazó su cabeza por la del toro, mató a los ladrones y empezó a amenazar al pueblo. Estos invocaron a Manjusri para aplacar a Yāma. Entonces apareció Manjusri metamorfoseado en la forma de Yamāntaka que aplacó a esta deidad para vivir correctamente.

Bajo esta perspectiva Yamāntaka también se conocido como el “Liberador de los lazos de los seres” (Gekushōbaku), porque libera a los seres de los lazos de la muerte, quizás para mostrar la toma de conciencia de que la Luz de la Sabiduría Universal es eterna e inmortal y no está condicionada por la muerte.

Dentro de la tradición budista Shingon esta deidad se considera que es una emanación del Buda Amida y que es un protector de la sección del loto.

HANNYA HARAMITSU BOSATSU (Prajñā Pāramithā Bodhisattva)

Esta deidad, ubicada en el centro de esta mansión, sintetiza el significado de la misma: el poder de la plena sabiduría (Prajñā) que conduce a la iluminación. El nombre Hannya Haramitsu Bosatsu (Prajñā Pāramithā Bodhisattva), significa “llegada a la otra orilla de la sabiduría” y representa a Dainichi (Mahavairocana) en su aspecto de Bodhisattva para iluminar a todos los seres.

Se dice que en los inicios cuando el mandala era dibujado en el suelo, la posición de esta deidad era ocupada por el monje para recitar el Sutra Prajñā Pāramithā en los ritos de iniciación y lanzamiento del pétalo. Representaba de forma simbólica la entrada en el “útero” de la Madre Buda donde el practicante renace como un Buda en el reino de Dainichi (Mahavairocana). En si representa la Sabiduría transmitida a través de las enseñanzas sagradas y cerradas a la “iniciación” del maestro que dan nacimiento al despertar de todos los budas.

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