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Dentro de la tradición del budismo esotérico Shingon se considera que hay dos planos de realidad: el del mundo manifestado, asociado al cambio, a lo relativo, a lo fenoménico, a lo individual, a lo particular y a lo condicionado; y el mundo de lo no-manifestado ligado a lo absoluto, lo supra-individual, lo universal y lo incondicionado.

El Mandala del Reino Matriz es una fórmula que se ha utilizado para representar el mundo manifestado, mientras que el Mandala del Reino del Diamante representa el mundo no-manifestado.

Se puede decir que ambos mandalas simbolizan así dos realidades opuestas y complementarias: La realidad ilusoria, sin naturaleza propia y sujeta a la ley de la causalidad que condiciona la forma y los fenómenos, y una realidad presa de la ley del renacimiento (karma) por su origen codependiente; y la realidad universal, inmutable y eterna de la conciencia, que está más allá de los límites del tiempo, del espacio y de la causalidad.

A la hora de entender la simbología del Taizokai, es importante partir de la idea de que la propia palabra “matriz” hace referencia al útero femenino como fuente de vida y nacimiento, de hecho, el nombre completo de este mandala es “Mandala del nacimiento desde el útero de la Gran Compasión” (Daihi-Taizō-Shō-Mandara).

Este dato es muy clarificador porque revela que este mandala alude a un proceso de “gestación” y “nacimiento” a un nuevo plano de conciencia, a la mente pura (jōshin) de la gran compasión. Un proceso que el monje indio Subhakarasimha reveló como un “despertar”, o toma de conciencia, de que la naturaleza de buda está en el interior de todos los seres (bodhicitta, jap. bodaishin), y una propuesta de un conjunto de prácticas que van a contribuir después a desarrollar este “embrión” hasta convertirse en el adulto (un buda), que expande sus frutos (enseñanzas-compasión) a todos los seres.

En particular, Subhakarasimha se apoyó en la imagen de las tres fases del crecimiento de una flor de loto y de un bebe para explicar el significado del mandala. 1) Primero hay una semilla que contiene el potencial para el nacimiento del loto, pero también, el embrión que surge de la unión del hombre y la mujer (La bodhicitta, la esencia de buda que hay dentro de todos los seres); 2) Después, unas condiciones ambientales de luz, agua, estaciones, etc. que favorecen su crecimiento, igual que el proceso de aprendizaje que va teniendo el infante hasta creer en un adulto ejemplar (Las prácticas que contribuyen a potenciar las virtudes de la compasión); 3) Finalmente, surge un loto abierto en todo su esplendor y belleza, que en la persona es ese adulto que aporta al mundo la maestría de su trabajo (La iluminación que irradia sus méritos para todos).

La imagen del loto fue elegida porque añade una idea adicional: el loto es una flor capaz de creer en medio de las aguas turbias sin ser ensuciado, algo que sirve como analogía en el budismo esotérico para mostrar, cómo el principio divino que está en la esencia de toda la manifestación, se mantiene siempre puro aún en medio de las pasiones y la ilusión en la que vivimos.

Otro símbolo que se ha unido a este mandala es el del corazón físico del devoto (kiridaya). Un elemento que en el budismo Shingon sirve para resaltar el trabajo (apertura del corazón) que hay que realizar para que se puedan expresar todas las bondades de nuestra pureza interior. La posición central del loto nos indica que la esencia de este mandala es la compasión.

En el ritual de iniciación (abhiseka, jap. Kanjō) con este mandala, el discípulo encuentra la deidad (y sus virtudes-sentimientos compasivos asociados) con la que debe trabajar para desarrollar su potencial espiritual como forma manifestada.

MANSIONES DEL MANDALA

La representación visual del taizokai se creó a partir de una descripción que aparece en el capítulo II del Sutra de Mahavairocana (Dainichikyo), un documento que probablemente fue redactado en la segunda mitad del siglo VII y que fue traducido al chino, entre los años 724-725, por el monje indio Subhakarasimha (637-735) con la ayuda del monje chino Yixing (683-727).

En realidad, no hay una correlación exacta entre la descripción que se hace en el texto y las representaciones gráficas del mandala que se han realizado, algo que hace pensar que en su diseño final tuvieron que influir también otras fuentes.

A la hora de investigar los significados de este mandala hay que diferenciar tres diseños gráficos:

1) Mandala de Amoghavraja: El monje indio Amoghavajra fue el fundador de la escuela budista tántrica en China y el maestro de Huikuo, el maestro que inicio a Kukai en la tradición del budismo esotérico. Su representación gráfica fue la más cercana a la descripción que se aparece de este mandala en el Sutra de Mahavairocana.

En su lectura se deben tener en cuenta dos dimensiones interconectas: el cuadrante y la planta o piso que ocupa cada deidad en el mandala.

Respecto a la primera, en este mandala se considera que el practicante debe recorrer en primer lugar su parte externa para evolucionar poco a poco por su interior. Este interior fue dividió en tres partes (para cada dirección espacial) dando lugar a 9 cuadrículas, que a su vez fueron subdivididas en otras tres partes (para cada dirección espacial) dando lugar a 81 cuadrículas.

Las 81 cuadrículas fueron a su vez diferenciadas en tres plantas o pisos, haciendo que la mansión del loto central quedase rodeada por tres bandas concéntricas de igual anchura.

A) La Mansión Central y las que están en el primer piso (Mansiones de la Sabiduría Universal, Compasión, Diamante y Mantra) representan el misterio del “cuerpo espiritual” del buda Mahavariocana (jap. Dainichi) y sus tres cualidades de meditación, compasión y sabiduría.

B) El segundo piso engloba los diferentes cuerpos que ha utilizado el buda Mahavairocana para manifestarse en los diferentes mundos y ofrecer sus enseñanzas a los seres que los habitan. Aquí están el buda Sakyamuni que enseñó el dharma a los humanos, Yamarāja (jap. Emma-o) que lo hizo a los fantasmas hambrientos; Indra (jap. Taishakuten) a los dioses celestiales, etc.

C) El tercer piso, más alejado de la Mansión Central, acoge los métodos que debe seguir el practicante para poder realizar los cuerpos de buda del primer y segundo piso. Aquí se ubican así los bodhisattva (jap. bosatsu) Mañjusri (jap. Monju), que otorga la sabiduría para comprender el verdadero vacío; Sarva-nirvana-viskambhi (jap. Jokaishō), que elimina todos los obstáculos; Ksitigarbha (jap. Jizō), que aporta la capacidad de perseverar frente al sufrimiento; y Akasagarbha (jap. Kokūzō).

2) Mandala de Subhakarasimha: La representación de este monje indio no siguió la descripción del Sutra de Mahavairocana. La justificación que le llevó a ello fue considerar que la obra buscaba confundir a propósito al lector sobre la ubicación de las deidades en el mandala para que este conocimiento fuese sólo transmitido oralmente entre iniciados.

Su representación se ciñe a su ideal de mostrar las tres fases en el camino a la iluminación que se han explicado antes. De este modo, su mandala establece:

A) Una Mansión Central y un primer piso que identifica con la causa, con la bodhicitta o la naturaleza sagrada de buda pura y no contaminada que existe dentro de todos los seres de donde nacen todos los budas.

B) Un segundo piso en dónde ubica a los bodhisattvas (incluido a Mañjursi) para identificar aquí las prácticas que ayudan a fortalecer las raíces de la bodhicitta (karuna-compasión).

C) Un tercer piso en dónde aparecen Sakyamuni y todas las deidades celestiales que se han manifestado en los diferentes mundos para impartir las enseñanzas del buda Mahavairocana y conducirles hacia el camino de final de la iluminación (upaya). Los métodos de enseñanza.

3) Mandala Genzu Taizō: Los dos mandalas anteriores dieron lugar a diferentes versiones posteriores. De la propuesta de Subhakarasimha surgió: 1) el “Mandala transmitido por el Ācaryā” (Ajari-Shoten-Mandara), que lo único que hizo fue ampliar el número de deidades; y 2) la “Pintura de la Matriz” (Taizōzuzō), copiado en China por Enchin en el año 858, un monje ligado a la escuela Tendai, en el que se añadió un cuarto piso con los cuatro grandes guardianes (Kongō-jin) para proteger las puertas de entrada al mandala: Kongō-mushō-ketsugo en la puerta sur, Mui-ketsugo en la puerta este; Eshofu en la puerta norte y Nangōbuku en la oeste.

De la representación de Amoghavajra surgió: 1) el “La pintura de la matriz al viejo estilo” (Taizō-kyūzuyō), que cambió la ubicación espacial de varios bodhisattvas y añadió un cuarto piso con deidades protectoras, y 2) “La pintura revelada del Mandala Matriz (Genzu-taizō-mandara) que es el diseño más popular en Japón y el que se va a describir por mansiones.

El Genzu-Taizō-Mandara es un mandala que posee cuatro plantas en la parte de superior del mandala, pero sólo tres plantas en los laterales y debajo de la Mansión del Loto Central rompiendo la simetría vertical de la pintura. En el periodo Kamakura se restauró el equilibro añadiendo una corte de bodhisattvas junto a la Mansión de Akasagarbha, que se llamó la Mansión de Susiddhi.

Para algunos autores este mandala armonizó las dos propuestas de Amoghavajra y Subhakarasimha. En el caso del primero, porque Sakyamuni aparece en una segunda planta para representar el cuerpo manifestado del buda Mahavairocan, los bodhisattva se ubican en la tercera planta para representar las cuatro etapas por las que el practicante asciende en el camino de los tres misterios, y la cuarta planta hace de anillo de protección a la vez que es el cuerpo manifestado de Mahavairocana para salvar otros mundos.

En la visión de Subhakarasimha la Mansión Central y la primera planta representan la bodhicitta como causa, la tercera planta, la gran compasión como raíz, y las prácticas que permiten el despertar, y las segunda y cuarta plantas, los métodos para elevar a los seres manifestados.

Centro: Mansión Hachiyō-in (Loto Central); 1º Piso: Mansión Henchi-in (Sabiduría Universal) / Mansión de Kannon-in (Avalokistesvara) / Mansión del Kongōshu-in (Vajrapani) / Mansión del Jymyō-in (Portadores del Mantra); 2º Piso: Mansión de Sakya-in; 3º Piso: Mansión de Monju-in (Mañjursi) / Mansión de Jokaishō-in (Sarvanivaranaviskambhi) / Mansión de Jizō-in (Ksitigarbha) / Mansión de Kokūzō-in (Akasagarbha) / Mansión de Soshitsuji-in (Susiddhi); 4º Piso: Mansión del Ge-Kongōbu-in (Vajra Externo).

OTRAS LECTURAS DEL MANDALA

El Genzu-Taizo-Mandara puede ser también analizado desde los siguientes puntos de vista:

1) La ubicación de las tres familias tántricas clásicas dentro de las diferentes mansiones:

A) La Familia de Buda (bustusbu) ligada a las diferentes prácticas meditativas, abarca la Mansión Central, la Mansión del Conocimiento Universal, la Mansión del Mantra, la Mansión de Sakyamuni, la Mansión de Monju, la Mansión de Kokūzō y la Mansión de Soshitsuji. Es el lugar donde la meditación equilibra la compasión-afecto con la sabiduría-intelecto.

B) La Familia del Loto (rengebu) que muestra el camino para el desarrollo del valor de la Compasión y engloba la Mansión de Kannon y la Mansión de Jizō.

C) La Familia del Diamante (kongōbu), que acoge el poder para desarrollar la Sabiduría y abarca las Mansiones de Kongōshu y Jokaishō.

2.- La asociación de las diferentes plantas-pisos del mandala con los cuatro cuerpos esotéricos del Dharma:

A) Cuerpo Dharma (Dharmakāya, jap. hosshin): El cuerpo de la Última Realidad, incondicionado, inmutable, sin tiempo, fuera del samsara e idéntico al vacío. Un cuerpo que abarca dos dimensiones: el Cuerpo del Dharma de sabiduría (jap. chi-hossin) que recae en el reino diamante, y el Cuerpo del Dharma del principio (ri-hosshi) que recae en el reino matriz. Este cuerpo aún fuera del mundo manifestado es la fuente del Cuerpo del Gozo y del Cuerpo Transformado para el bien de los bodhisattvas y los seres.

En el diagrama de Subhakarasimha corresponde a la Mansión Central y en el de Amoghavajra, al triángulo de la Mansión de la Sabiduría Universal, y a la figura de Mahavairocana en el Centro de la Mansión, el Cuerpo del Verdadero Despertar que mora en la Verdadero Mundo del Dharma.

B) Cuerpo del Gozo (Sambhogakāya, jap. juyūshin): el cuerpo que recibe la gracia del Cuerpo del Dharma, también engloba dos aspectos: el Cuerpo del Auto-Gozo (Svasambhogakāya, jap. jijuyūshin), el gozo personal interno de la contemplación del Cuerpo del Dharma, y el Cuerpo del Gozo para los Demás (Parasamboghakāya, jap. tajuyūshin) la irradiación para los demás de la gracia producida por la contemplación del Cuerpo del Dharma.

En el diagrama de Subhakarasimha el Cuerpo del Auto-Gozo corresponde a la primera planta, es decir, a las mansiones de la Sabiduría Universal, los portadores del Mantra, Avalokistesvara y Vajrapani, mientras que el Cuerpo del Deleite para los Demás corresponde a la segunda planta, es decir a las mansiones de los cuatro bodhisattva (Monju, Jokaishō, Jizō y Kokūzō). En el diagrama de Amoghavajra corresponde a la primera planta.

C) Cuerpo transformado del Dharma (Nirmanākāya, jap. hengeshin), el cuerpo de Mahavariocana manifestado para guiar a los seres manifestados.

En el diagrama de Subhakarasimha corresponde a la tercera planta con la mansión de Sakyamuni y los dioses de la mansión externa, mientras que en el diagrama de Amoghavajra corresponde a la segunda planta.

D) Cuerpos Emanados Igualmente del Dharma (Nisyanda-dharmakāya, jap. tōru-hosshin) deidades que se manifiestan en los nueve mundos para mostrar el Dharma, adoptando el cuerpo, el lenguaje y los métodos apropiados para los seres que habitan en ellos.

3.- La asociación de las mansiones con los beneficios que aporta superar los tres falsos principios y la adquisición de seis niveles de conciencia ligados a la tranquilidad interna:

A) El principio falso más basto (So-mōshū), el engaño que se produce sobre 1) la verdadera naturaleza del hombre. La ilusión de creer que hay una individualidad y que el ego tiene una existencia real; 2) los dharmas. Darse cuenta que no tienen existencia verdadera fuera de la mente y que no hay diferencia entre yo-otro. Aquí se medita sobre el origen codependiente y el vacío de los cinco agregados (el cuerpo, la conciencia y sus funciones mentales de percepción, concepción y volición.

El trabajo sobre este engaño aporta cuatro estados internos de tranquilidad en el practicante:

– Conducta ética. El practicante se compromete en seguir un camino de virtud (San-nibhaya, jap. zemmui), potenciando las buenas acciones y evitando robar, matar, cometer adulterio, decir palabrotas, enfadarse, entrar en disputas, etc.

– Eliminación del deseo y la codicia (Kāya-nirbhaya, jap. shimmui). El practicante toma conciencia de las impurezas a las que está atado el cuerpo y elimina el deseo y la codicia.

– Eliminar el ego (Nairātmya-nirbhaya, jap. muga-mui). El practicante toma de conciencia de que cuerpo y mente son fruto de la simple combinación de los agregados y no tienen verdadera existencia, por lo que no hay un ser permanente ni real.

– Desapego del espejismo del Karma (Dharma-nirbhaya, jap. hōmui). El practicante comprender que todo lo que ocurre no es más que una reacción a la ley del origen codependiente, sin naturaleza real. El practicante medita sobre la ilusión de la prestidigitación, los sueños, los espejismos, los ecos, las sombras, la luna reflejada sobre el agua, las burbujas flotando, etc.

B) El principio falso sutil (Sai-mōshū), que nos hace creer que los dharmas tienen una naturaleza verdadera y permanente o que samsara y nirvana existen realmente. Es la meditación que muestra que todo es una creación que surge en la mente.

Este principio aporta un quinto estado de tranquilidad en el practicante:

– Eliminación las distinciones en el Dharma (Dharma-nairātmya-nirbhaya, jap. hōmuga-mui). El practicante meditando sobre el vacío ve que todos los dharmas son vacíos, que todo sale del “almacén” de la conciencia, que nada existe fuera de la mente. No hay dicotomía entre sujeto y objeto, todas las deidades del mandala son una y lo mismo.

C) El principio falso sumamente sutil (Gakusai-mōshū), la ilusión de que yo-otro no existe, que todo es el Uno, que todo surge de la sílaba “A”.

Este principio aporta un sexto estado de tranquilidad en el practicante:

– Comprensión de la verdadera naturaleza de todos los dharmas (Sarva-dharma-samatā-nirbhaya, jap. issai-hōjishō-byōdō-mui), la percepción de que el Vacío también es vació en sí mismo.

Referencias Bibliográficas

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