Aunque la tradición del budismo zen suele acaparar toda la atención del periodo Kamakura, lo cierto es que este periodo también abarcó un importante proceso de expansión para la tradición sintoísta.

La división de poderes entre la corte imperial y el recién creado gobierno militar que se produjo en estas fechas fracturó el sistema de administración centralizado de los santuarios que se había instaurado en el periodo Heian y generó un vacío administrativo que, lejos de ser negativo, permitió que emergiese todo un movimiento intelectual y artístico en torno al jindō (神道), y que se transformase este término de una palabra en un concepto lleno de contenido.

Un movimiento que implicó, entre otras cosas: 1) el desarrollo de una importante literatura enfocada a interpretar la relación esotérica entre los kami (神) y las deidades budistas conocida como Ryōbu Shintō (両部神道), 2) inspiración artística a nivel iconográfico y arquitectónico en santuarios y templos, y 3) un enriquecimiento en el número de rituales, festivales e instituciones.

Según Rambelli (2006-7) en el periodo medieval la función de los kami fue discutida desde las diferentes escuelas budistas, los linajes sintoístas, los seguidores del Shugendō (修験道) e incluso desde la tradición del Onmyōdō (陰陽道）.

En la ciudad de Kamakura, el shogunato militar se convirtió en mecenas de las instituciones religiosas y, respecto al jindō, formó una red de santuarios y templos alrededor de su santuario principal: Tsurugaoka Hachiman (鶴岡八幡宮).

El clan Minamoto adoptó a Hachiman (八幡) como su deidad principal en esta época en honor a su antecesor Minamoto Yoshiie (源義家, 1039–1106), que había celebrado su ceremonia de mayoría de edad en el santuario Iwashimizu Hachiman (岩清水八幡), en el año 1045, y después había adoptado el nombre de Hachiman Tarō, pero sobre todo, en agradecimiento por la victoria conseguida sobre el clan Taira, ya que durante la contienda habían pedido ayuda a esta deidad en diferentes santuarios del país.

El santuario Tsurugaoka Hachiman se convirtió en un auténtico centro de referencia sintoístas en la ciudad de Kamakura gracias al patrocinio de Minatamo Yoritomo (源頼朝, 1147-1199). De hecho, él mismo se encargó de presidir sus ceremonias principales, e incluso su mujer, Hōjō Masako (北条政子, 1156–1225), realizó 100 peregrinaciones (hyakudo mairi, お百度参り) a este santuario en expresión de su fe a Hachiman.

Durante los periodos Kamakura y Muromachi, los sucesores de Yoritomo también contribuyeron a seguir haciendo este santuario más importante, invirtiendo en edificaciones (en el año 1189 se construyó una pagoda de cinco plantas y en el año 1216 una capilla para la deidad de la Estrella Polar) y patrocinando ceremonias rituales (en el año 1225, 1200 monjes realizaron un ritual para intentar aplacar una epidemia y en el año 1227 se patrocinaron 36.000 ritos después de un importante terremoto acompañado de epidemias para calmar a los dioses).

Desde un punto de vista más filosófico, la transformación más importante que experimento el culto a los kami en el periodo Kamakura tuvo que ver con la nueva dirección que asumió, desde las tradiciones esotéricas budistas, la teoría del honji suijaku (本地垂跡), es decir, la interpretación de los kami como avatares o manifestaciones de deidades budistas, y se puede resumir, según Hardacre (2017), en cinco aspectos clave:

1) Los kami pasaron a ser interpretados en términos de conductas predecibles y no cómo entidades malévolas que obstaculizaban la expansión del budismo; 2) los kami podían contribuir a la salvación del devoto, por lo que empezaron a ser adorados en santuarios para renacer en el paraíso de la Tierra Pura; 3) los kami pasaron a verse como seres trascendentes y no como cultos locales; 4) los kami se interiorizaron a través de ceremonias de “iniciación” esotéricas  y pasaron a ser “energías” dentro de la mente del devoto; y 5) los kami se jerarquizaron; y 6) algunos kami no entraron en el “patrón” budista, creándose nuevas deidades-espíritus malévolos con los que había que tratar a través de nuevos rituales.

En este periodo también recobró un especial interés la obra “Crónicas de Japón” (Nihon Shoki, 日本書紀) entre poetas y académicos. Fujiwara Michinori (1106-1159), conocido como Shinzei (信西), impartió varias conferencias sobre la obra y redactó un comentario a la misma, titulado Nihongi Shō (日本紀鈔) que sirvió de referente en la interpretación de los mitos y leyendas sobre el origen de las deidades japonesas. Gracias a esto, se desarrollaron lecturas de poesía en los principales santuarios del país.

Estas poesías ayudaron a expandir un pensamiento esotérico en el que se consideraba que el género de poesía waka (倭歌), era la expresión japonesa del mantra indio del budismo Shingon y sus poderes mágicos, de modo que el waka se introdujo en el ritual esotérico actuando como una oración ritual (dharani).

Desde un punto de vista histórico, uno de los sucesos más importantes que contribuyeron en el periodo Kamakura a potenciar el culto a los kami y sus santuarios fue el intento de invasión del país por parte de las tropas mongolas en 1274 y 1281.

Bajo la amenaza de esta invasión y con las noticias que llegaban del continente sobre el poder destructivo de los mongoles, se despertó una fuerte necesidad de realizar rituales y ceremonias para poder subyugar la amenaza enemiga en la población japonesa, pero también, para defender un país.

Tanto el gobierno militar Kamakura como los emperadores patrocinaron ceremonias, peregrinaciones e incluso ellos mismos se recluyeron para rezar por la victoria.

Todos los santuarios y templos de Japón fueron llamados a rogar por la derrota de los bárbaros en el año 1268 y la devoción continuó hasta el año 1293, ya que no se sabía que el intento de invasión de 1281 sería el último.

Las tropas mongolas fueron destruidas por tifones que fueron considerados no sólo como “vientos divinos” (kamikaze) enviados por los dioses para salvar el país, sino como la evidencia real de que Japón era un sitio especial, la “tierra de los dioses” (Shinkoku, 神国).

El culto en el Gran Santuario de Ise (伊勢大神宮) en aquellos momentos fue tan importante que, en su reconstrucción tradicional del año 1287, miles de peregrinos fueron allí para dar las gracias. Fue precisamente desde allí donde luego nacerían las semillas para que el sintoísmo se separase del budismo y se estableciese como religión independiente.

La crisis generada por el intento de invasión mongola despertó un sentimiento de identidad que se apoyó en el uso del término Shinkoku, la “tierra de los kami” para referirse a Japón. Una palabra que poco a poco expandiría tres ideas importantes: Japón es un país protegido por los dioses, la gente japonesa como descendiente de los kami es un pueblo sagrado y el culto original japonés es el sintoísmo y no el budismo.

A nivel político, la noción de Shinkoku se utilizó para hacer frente a los nuevos movimientos religiosos, especialmente los de la Tierra Pura, que se manifestaron contrarios al culto a los kami.

Como anécdota final, simplemente recordar que, durante el periodo Kamakura, los ideogramas de la palabra shintō todavía se pronunciaban como jindō. En la obra Konjaku Monogatarishū (今昔物語集), fechada en el siglo XII, sale la primera referencia escrita en furigana sobre su pronunciación y aparece como jindō.

La pronunciación de shintō como tal, no apareció hasta el año 1419, cuando el monje Ryōhen (良遍) de la escuela budista Tendai, especificó en una lectura sobre el Nihon Shoki que había que leer los ideogramas como shintō y no como jindō.

ESOTERIZACION DE LOS KAMI

Durante el periodo Kamakura llegó a su plena madurez la teoría del Honji Suijaku (本地垂跡) que se había empezado a gestar en el periodo Heian. Esta teoría defendía que los kami eran simples avatares-manifestaciones (suijaku) de las diferentes deidades budistas (honji).

Esta interpretación permitió que los kami se pudiesen asociar con las diferentes virtudes ligadas a los votos originales que habían realizado las deidades budistas en su camino hacia la iluminación (compasión, sabiduría, sinceridad, etc.).

De esta manera, los kami empezaron a ser venerados como entidades capaces de obrar milagros, otorgar favores mundanos, proteger a las personas virtuosas, e incluso otorgar la salvación del devoto.

Esto favoreció, por ejemplo, que se empezasen a implantar importantes peregrinaciones a los principales santuarios del país para pedir sus favores, e incluso que algunos espíritus vengativos (goryō) se empezasen a venerar como deidades budistas. De este modo el espíritu de Sugawara Michizane (菅原道真) se transformó en una manifestación de Kannon (観音), y en protector de la poesía, la caligrafía y la educación.

Sin embargo, lo importante de este periodo es que esta teoría también evolucionó hacia nuevas interpretaciones esotéricas desde las escuelas budistas Tendai (天台宗) y Shingon (真言宗) y los propios protagonistas del culto sintoísta.

El punto de partida estuvo en las teorías de la “iluminación original” (本覚, hongaku) que se estaban fraguando en las escuelas esotéricas combinado con la atracción por estudiar la cosmología religiosa sobre la creación del mundo y la manifestación de las primeras deidades.

En la tradición Tendai, había un gran interés hacia la idea de que todo si todo es una manifestación del buda primordial todo contiene en sí mismo la iluminación original y, por tanto, no hace falta buscar la salvación, pero también por explicar el papel de la ignorancia que oculta a las personas la conciencia sobre esta realidad.

Con este referente, en la obra Nakatomi no harae Kunge (中臣祓訓言), editada por algún monje de la tradición esotérica Tendai o Shingon, los kami fueron diferenciados en tres niveles jerárquicos según su relación con esta iluminación original: los kami conscientes de su iluminación original (hongakushin, 本覚神), los kami que estaban en el camino de conectar con su iluminación original (shikakushin, 始覚神) y los kami que eran ignorantes de su iluminación original (fukakushin, 不覚神).

En el primer grupo sólo fueron incluidos inicialmente las deidades del Santuario de Ise, Amateratsu Ōmikami (天照大御神) y Toyokue Ōmikami (豊受大神), que se consideraron como las encarnaciones del buda Dainichi (大日) y decimos inicialmente, porque luego también fueron añadidos los kami de otros santuarios como Sannō (山王), Miwa (三輪) o Suwa (諏訪).

En el segundo grupo estaba el grueso de los kami, y en el último grupo estuvieron los kami más violentos e ingobernables como Susanoo no Mikoto (建速須佐之男命) y sus descendientes (Ōnamuchi 大己貴, Kotoshironushi 事代主 etc.) y las deidades terrestres en general (Ōngami 大神, Ōyamato 大倭, Katsuragi 葛城, Kamo 賀茂). En verdad, se considera que estos últimos kami son el reflejo de que no todos los cultos locales se quisieron transformar al budismo.

De hecho, a finales del periodo Kamakura empezó a desarrollarse la teoría de que había realidades fuera del reino budista que se denominaron “kami reales” (jissha), que por su naturaleza malévola y la ignorancia de sus adoradores resistió al proceso de asimilación budista. Espíritus vengativos, espíritus de los fallecidos, espíritus de animales, etc.

En la bibliografía actual se pueden diferenciar tres corrientes principales en el núcleo de estas ideas: el Sannō Shintō (山王神道) o Hie Shintō (日吉神道) de la escuela Tendai, el Ryōbu Shintō (両部神道) de la escuela Shingon, y el Ise Shintō (伊勢神道) del linaje Watarai (度会) responsable de cuidar el santuario externo de Ise.

El Sannō Shintō, surgió con relación a la interpretación de la iluminación original (hongaku) de la escuela budista Tendai. En este linaje se consideró que la deidad principal de su santuario Hie, la deidad tutelar del templo Enryaku (延暦寺) en la montaña de Hieisan (比叡山), Sannō (山王) era una encarnación del buda Sakyamuni y, por tanto, un kami del primer grupo consciente de su iluminación original.

El Ryōbu Shintō ligado a la tradición del budismo Shingon, elaboró una teoría para identificar la ubicación de los kami dentro de la tradición de sus dos mandalas principales diamante (Kongokai, 金剛界曼荼羅) y matriz (Taizokai, 胎蔵界曼荼羅) en el cual todas las deidades son representadas espacialmente según sus diferentes niveles de conciencia.

En el desarrollo de estas ideas, esta tradición puso especial hincapié en mostrar como las deidades del santuario de Ise eran una manifestación-avatar del buda Dainichi y, por tanto, que su verdadera naturaleza era budista.

Gracias a esta tradición se empezaron a crear mandalas artísticos de los kami y mandalas geográficos de los santuarios sintoístas. Muchos textos de esta tradición fueron compilados en los templos Shōmyōji y Ninnaji.

El Ise Shintō fue la interpretación que elaboró la familia Watarai, responsables de custodiar el santuario externo de Ise (外宮, Gekū) respecto a la verdadera naturaleza de su deidad Toyouke.

Watarai Ieyuki (度会家行, 1256-1351), junto a otros sacerdotes de su linaje, quisieron elevar a la diosa Toyouke, a la altura de Amateratsu Ōmikami, la diosa del Sol, la deidad principal del santuario interior (内宮, Naikū) y el linaje ancestral de la familia imperial.

Para hacerlo redactaron un conjunto de obras (神道五部書, Shintō gobusho) en las que se recogía lo que para ellos eran “tradiciones secretas” existentes desde tiempos antiguos, en dónde se explicaba la verdadera naturaleza de Toyouke.

En ellas se decía que Toyouke fue un antepasado de Amateratsu, una afirmación que, por un lado, hacía a esta deidad superior por haberse originado antes, y por otro, un antepasado de la familia imperial. Su objetivo era ganar el apoyo del gobierno Kamakura y la familia imperial y potenciar el santuario exterior como espacio sagrado de peregrinación.

La importante de esta tradición es que, a diferencia de Ryōbu Shintō, no consideró en ningún momento que Amateratsu fuese un simple avatar del buda Dainichi, sino una deidad primigenia anterior a la manifestación de los propios dioses budistas. Una idea que sirvió de germen para la independencia posterior del sintoísmo como creencia religiosa.

La discusión sobre la iluminación original (hongaku) también favoreció que, a finales del periodo Kamakura, comenzase a fraguarse una nueva teoría en la que se invertiría la teoría del Honju Suikaku, es decir, en la que se defendía que los budas representaban una iluminación inferior y los kami una iluminación superior.

El motor estuvo en la especulación cosmológica sobre el origen de la creación y el interés en determinar el estado anterior o primordial que precedió a la aparición de Buda y su mensaje de salvación. Ese momento que existió antes de que apareciese la manifestación y la dualidad del yin y del yang.

El renovado interés por el Nihon Shoki, junto al estudio de las teorías cosmológicas indias (especialmente del shivaísmo y visnuismo), taoístas y neo-confucionistas, sirvió a los linajes sintoístas para defender que los kami eran entidades que pertenecían a ese momento “primordial” anterior a la aparición de Buda y la manifestación, y para justificar por tanto, que los kami representaban la verdadera esencia original por encima de las manifestaciones budistas.

Estas teorías crearían el germen para que el sintoísmo pudiese independizarse del budismo en periodo históricos posteriores.

Por último, añadir que el proceso de esoterización de los kami también supuso la aparición, por un lado, de toda una serie de rituales de iniciación secretos (Jingi kanjo, 神祇灌頂) para los diferentes linajes sintoístas, y por otro, de conjuros o juramentos (Kishōmon, 起請文) para recibir sus favores.

En el ritual de iniciación, la idea de base era considerar que igual que se puede conseguir la comunión con las deidades budistas a través de la meditación y el ritual esotérico (kaji, 加持), mediante la pureza ritual se podía alcanzar un estado mental capaz de conectar con el kami de la misma manera.

Con esta interpretación los kami dejaban de ser fuerzas externas para convertirse en elementos que residen en el interior de la persona, y así, en un camino espiritual que todo el mundo puede practicar.

Los rituales de iniciación se basaron en reinterpretaciones esotéricas de los mitos presentados en el Nihon Shoki, y más en particular, en un texto llamado Reikiki (麗気記).

Por ejemplo, entre los rituales esotéricos dentro de la tradición del Go Shintō  (御 神), asociado al templo Muro (室生寺) en las montañas de Nara, y la tradición del Miwa Shintō  (二 輪神), asociado al templo Byodo (平等寺) y Omiwa-dera (大御輪寺), también junto a Nara, se configuró el Reiki kanjō (麗気灌頂).

Un ritual en el que se simbolizaba un proceso de renacimiento del devoto a partir de la metáfora de “salida de la cueva” que imitaba la leyenda de Amateratsu, y en el que maestro y discípulo hacían mudras uniendo sus manos y recitaban mantras.

Respecto a los juramentos (kishōmon), el fundamento fue considerar que los kami eran capaces de generar castigos o favores al devoto en función de la pureza y la sinceridad en su conducta. Por ejemplo, la Oración de la Gran Purificación pasó a convertirse en un dharani poderoso capaz de eliminar todos los obstáculos para alcanzar la salvación.

Estos juramentos se realizaban sobre papeles en blanco y luego pasaron a convertirse en talismanes con símbolos esotéricos que se daban en santuarios y templos (Hardacre, 2017).

En este periodo se llegó a identificar todo un conjunto de deidades benefactoras de estos juramentos. En la obra Goseibai shikimoku (御成敗式目, 1232) se citaba específicamente a Bonten, Taishaku ten, los cuatro reyes del cielo, los dioses del cielo y la tierra de todo el país, los kami de Izu, Hakone y Mishima, Hachiman y Tenman Daijizai Tenjin.

Referencias Bibliográficas

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