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Zen y Prácticas Energéticas Chinas

Claves de la Cultura Japonesa

Muchos linajes de la tradición del budismo zen japonés han introducido en su práctica el uso de métodos asociados a las tradiciones energéticas chinas. Uno de los casos más destacados e interesantes corresponde al maestro Hakuin Ekaku (1686–1769).

Hakuin perteneció a la Escuela Rinzai y se caracterizó en su vida por mantener una gran preocupación por intentar acercar las enseñanzas del Zen al público en general.

A este personaje se le atribuye el famoso koan “¿cómo es el sonido de la palmada con una sola mano?”, y una personalidad fuerte, que no dudó en utilizar la agresividad y la frustración para ayudar a sus alumnos a elevar su nivel de comprensión.

En su vida, revitalizó el uso del koan e ideó un sistema de “progresión” con ellos en función del nivel de comprensión alcanzado por el alumno en cada momento, llegando incluso a poner a esta práctica por encima de la meditación sentado. De hecho, Hakuin, con el fin de generar técnicas que se adecuasen a la vida de cualquier persona, animó a utilizar esta herramienta en cualquier momento del día sin necesidad del zazen.

Para hacer más accesibles las enseñanzas y evitar la retórica más compleja del Zen, también defendió el aprendizaje a través de la caligrafía, la pintura, la poesía, etc. Para Hakuin, la iluminación podía llegar también escuchando un poema o admirando una pintura.

Pero lo que nos interesa aquí es que este maestro también fue una persona muy interesada en las prácticas “alquímicas internas” chinas (neidan) según aparece reflejado en sus escritos, además de un gran conocedor de la literatura médica china.

En su obra Yasenkanna (1746), Hakuin no sólo mostró su postura afín hacia la alquimia interna, introduciendo un comentario de un poema del legendario Hanshan de la dinastía Tang con relación a la inmortalidad; también citó a Bai Yuchan (ca. 1194–1229), un renombrado maestro alquimista taoísta; y mostró una analogía entre el proceso de transmutación interno “Jing (esencia), qi (energía vital), shen (espíritu)” de la tradición china con la relación entre el príncipe, los ministros y su pueblo.

En esta obra, y a lo largo de su vida, Hakuin defendió constantemente dos ideas: la importancia de almacenar la energía vital (ki) en el “campo de cinabrio” (tanden) ubicado debajo del ombligo; y la importancia de moverse o hacer trabajo físico para evitar el estancamiento de la energía vital.

Para entender mejor sus teorías sobre la práctica interna, es importante resaltar que uno de los sucesos que más condicionó la vida de este personaje fue un conjunto de reacciones adversas que surgieron en su práctica meditativa y que identificó con el nombre de “enfermedad de zen” (zenbyō).

Según su propio testimonio, en su progresión meditativa, Hakuin llegó a un punto en el que empezó a padecer síntomas físicos y psicológicos severos que describió como fuego en la parte alta del cuerpo, pies fríos, constantes zumbidos en los oídos, sudoración abundante, miedo, fatiga, depresión y extrañas visiones tanto en el sueño como en la vigilia.

Según cuenta este maestro, tras buscar a muchas personas para intentar curarse, contactó finalmente con un ermitaño a las afueras de Kyoto, llamado Hakuyū, que le pudo ayudar y enseñar cómo sobrellevar mejor su práctica.

En particular, este ermitaño fue el que le hizo tomar conciencia de los peligros del “estancamiento” de la energía en la meditación y el que le recomendó como solución a su problema un ejercicio llamado “Inundarse con energía vital” (kōzen no ki) en el que había que descender la energía hasta el punto del océano de la energía en el “campo de cinabrio”, situado debajo el ombligo (Sairin Kikai Tanden).

Este maestro también le transmitió que el secreto del “cultivo interno” consiste en guardar la energía vital (ki) en esa zona con determinación y nutrir el proceso inquebrantablemente durante años para llegar a conseguir crear una “píldora” interna (gentan) capaz de evitar que la persona padezca ningún tipo de enfermedad.

También le explicó que la mente es como un “fuego” que tiende a encender, y con ello, a robar la energía vital de la persona y que, por eso, y con el objetivo de no dejarse arrastrar por los deseos y emociones, había que recluir la energía vital en las “aguas tranquilas” del bajo abdomen asociado a la energía del riñón.

Según los escritos de Hakuin, el problema de los efectos secundarios por la meditación en su época debía ser bastante frecuente, ya que afirmó que había visto sus mismos síntomas en otros monjes de su templo (Shōinji), y además, en su vida, intercambió numerosa correspondencia con muchos otros monjes a los que les ofrecía consejo sobre cómo proceder para superar sus problemas.

Hakuin recomendó esencialmente dos métodos de trabajo para evitar el estancamiento de la energía vital (ki): 1.- Imaginar una bola de mantequilla del tamaño del huevo de un pato, que se derrite y cae desde la coronilla hasta los pies, repitiendo el proceso varias veces; y 2.- meditación haciendo ejercicio o trabajo físico. El maestro afirmó que el primer método lo había enseñado el propio Buda, y también, que había sido descrito por Zhiyi (538–597), el famoso monje de la secta Tiantai, en su tratado “Enfermedades serias por agotamiento”.

Pero Hakuin no sólo recomendó estas dos técnicas, también advirtió del error que supone el obsesionarse por hacer muchas horas de meditación sentado (zazen), y en la concentración de la energía en el tanden advirtió: “Si controlo la mente y la fijo en un único lugar, ¿no habrá estancamiento de la energía y la sangre?”.

Hay que señalar que Hakuin estuvo entre los pioneros que animaron a introducir la idea de la “meditación en movimiento” en las artes marciales y en las artes tradicionales japonesas.

Pero ¿hasta qué punto estas ideas eran originales de Hakuin? Juhn Y. Ahn (2008) muestra como la mayor parte de las ideas expresadas por este maestro coincidían con las teorías ligadas a la cultura del cuidado de la salud (j. Yōjō; ch. Yangsheng), que circulaban por Japón en esas fechas. En particular, este autor hace referencia a la figura de Kaibara Ekken (1630–1714) y su obra Yōjōkun (1713).

Lo primero que señalaba Ekken era que la gente de su época (incluso los samurai) consideraba que las prácticas del cuidado de la salud (Yōjō) era algo anticuado e incluso negativo porque invitaban a la persona a permanecer ociosa sin hacer nada, a renunciar al desarrollo de sus destrezas y habilidades, y al final, hacían del practicante una persona débil física y mentalmente.

Ekken defendía que esto respondía a la ignorancia y aclaraba que en verdad estas prácticas eran un medio para aprender a mantener en “silencio” la mente y dinamizar el cuerpo.

¿Dónde están las coincidencias con Hakuin? La primera y más importante es que este personaje también advertía de que sentarse mucho tiempo a meditar estanca la energía y produce enfermedad. Para justificar su afirmación aludía al Jingshu, un capítulo del Lishi Chunqiu en el que se decía que el agua que no circula se pudre o la puerta que no se utiliza se oxida.

Otras ideas compartidas eran que Ekken: 1) definía las mismas teorías tradicionales del cultivo de la energía en el tanden; 2) también comparaba a la mente con el “señor” del cuerpo, y decía que debía ser calmada con la quietud, manteniendo los deseos a raya, para evitar el agotamiento de la energía vital, 3) aconsejaba respecto al cuerpo, el sirviente de la mente, cuidarlo a través del movimiento para evitar el estancamiento de la energía y evitar la enfermedad (recomendaba caminar después de comer, recibir masaje, y hacer ejercicios corporales (dōin) o simple ejercicio físico; 4) consideraba que los males asociados a la meditación deben tratarse primeramente con un cambió en los hábitos de vida de la persona, y como segunda opción si no había otras, con medicina; y 5) animó a los guerreros a concentrar también su energía en el tantien.

Referencias Bibliográficas

Ahn J.Y. (2008). Zen and the Art of Nourishing Life Labor, Exhaustion, and the Malady of Meditation, Japanese Journal of Religious Studies, 35(2); 177–229.

Harwood, BJ (2015). The tools of one-handed zen: Hakuin Ekaku´s technological and artistic charisma, Kentucky: University of Louisville.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Cuerpo y Emoción

Claves de la Cultura Corporal

Uno de los neurocientíficos más destacados en la actualidad, en la defensa de la unidad cuerpo-mente y en el estudio de la relación entre el cuerpo y la emoción, es Antonio Damasio.

Para este investigador sin cuerpo no hay mente, y lo considera así, porque en su opinión, la mente se ha construido desde lo corporal a través del largo proceso del desarrollo evolutivo de nuestro organismo.

¿Qué pasaría si pusiéramos un cerebro en un baño de nutrientes que lo mantuviese con vida y se extirpasen todos los nervios que le cuelgan? ¿seguiría el cerebro teniendo experiencias mentales normales?.

Este científico no sólo nos dice que la mente depende de los circuitos neuronales que se han moldeado en el proceso evolutivo del organismo, también que la mente necesita para su normal funcionamiento ser supervisada por el cuerpo en acción.

Antonio Damasio ofrece tres importantes argumentos para apoyar sus hipótesis:

1) Nuestros cerebros se han hecho cada vez más complejos como respuesta a las necesidades de adaptación del organismo al entorno y su supervivencia.

2) Si supervivencia y adaptación son el condicionante evolutivo, es lógico pensar que las representaciones mentales primordiales del cerebro estén asociadas al cuerpo, en términos de su estructura y sus estados funcionales. No habría sido posible regular y proteger el organismo sin representar su anatomía y su fisiología en detalle.

3) La adaptación del organismo a su entorno habría empezado con la construcción de imágenes del cuerpo en funcionamiento, es decir, en un plano externo, de nuestra estructura anatómica, y en un plano interno, en la regulación del estado visceral.

La dependencia corporal no es sólo para la mente, también lo es para el sentimiento y la emoción. Para este científico, cuerpo y cerebro son inseparables y necesarios para poder experimentar los sentimientos. Algo que ha podido constatar al observar que aquellas personas que presentan lesiones cerebrales en las zonas que “representan” el cuerpo, pierden su capacidad para sentir sus sentimientos.

Damasio nos recuerda que la asociación entre los sentimientos y la corporalidad también ha sido mostrada por Ekman, al descubrir que cuando las personas simplemente adoptan expresiones faciales asociadas a los sentimientos son capaces de experimentarlos, con la única diferencia de que al ser una situación “simulada” la persona no es arrastrada por el sentimiento, sino que lo “observa” como un espectador.

Las emociones universales son la felicidad, la tristeza, la ira, el miedo y el asco. El resto son variantes de estas cinco emociones principales: euforia y éxtasis de la felicidad, melancolía y nostalgia de la tristeza, pánico y timidez del miedo, etc.

Antonio Damasio ha desarrollado la teoría de que los sentimientos y emociones no sólo van ligados a “perfiles corporales”, también que estos perfiles saltan a un primer plano cuando se experimenta cada sentimiento en particular.

Bajo esta perspectiva, considera que dentro de nuestro organismo existe una tonicidad corporal de “fondo” predominante, que define nuestros estados emocionales de “fondo”.

Esta tonicidad corporal, que corresponde principalmente a la tonicidad visceral, constituye para él la base de los sentimientos que nos caracterizan, sin embargo, también dice que cuando somos asaltados por una emoción, ese “sentimiento de fondo” es reemplazado por un sentimiento emocional temporalmente.

Esta perspectiva nos anima a considerar que los sentimientos pueden ofrecernos información del estado visceral y muscular de nuestro cuerpo y viceversa.

Damasio también demuestra que cuerpo y sentimiento, además de la razón, condicionan aspectos mentales tan importantes como la toma de decisiones.

Lo explica afirmando que todas nuestras decisiones van acompañadas de un sentimiento agradable o desagradable en las “entrañas”. El proceso funcionaría como si tuviésemos un cerebro abdominal que nos avisa de que determinadas opciones pueden tener penosas consecuencias.

Los marcadores somáticos asociados a los sentimientos ayudarían a aumentar así la precisión y la eficacia en el proceso de toma de decisiones.

El cuerpo tendría una especie de “memoria corporal” que ayudaría a tomar decisiones rápidamente. Unos “marcadores somáticos” que producirían una serie de tensiones internas que nos harían aceptar o descartar una elección por considerarla peligrosa. “Predictores corporales” que predispondrían la toma de decisión y cuyo origen habría que rastrearlos en la infancia con relación a los castigos y recompensas.

Referencias Bibliográficas

Damasio, A. (2011). El Error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano, Barcelona: Destino.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

Jullien, François. (2001). Un sabio no tiene ideas. Madrid: Siruela.

Claves de la Cultura China, Lecturas Recomendadas

François Jullien nos enseña que la sabiduría china hay que meditarla, saborearla todo el tiempo que sea necesario para impregnarse poco a poco de sus ideas. En este libro el autor nos ayuda a seguir captando matices muy sutiles del pensamiento chino con relación, entre otros muchos aspectos, al “no apego”, la “vía del medio”, el “vacío mental” taoísta o la “enseñanza del silencio”. El hilo común capaz de “enlazar” conceptos aparentemente tan dispares corresponde al título de la obra: “el sabio no tiene ideas”.

Respecto a la noción del “no apego” chino, Jullien lo equipara con la actitud del sabio de no anteponer ni privilegiar ninguna idea en detrimento de otra. La razón está en que aferrarse a una idea significa rechazar el resto, tomar partido en una dirección, y con ello, “condenarse” a un punto de vista en particular, a una postura parcial que no ve más que un aspecto de las cosas y nos aleja del “potencial” y de todos los “posibles” que engloba la Realidad.

Si en Occidente esta visión puede parecer extraña, ya que se da prioridad a la búsqueda de la “verdad”, lo “estable” y lo “inmutable”, en la tradición china este objetivo se considera inútil ya implica aferrarse a un “polo” de la Realidad y, con ello, caer en un dualismo excluyente que olvida que el yin está dentro del yang y que el yin genera al yang y viceversa.

El sabio chino no escoge un lado o el otro porque sabe que ambos polos funcionan juntos y se compensan. El sabio es consciente de que afiliarse a una idea significa anclarse en la noción dual de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, y decantarse por una opción que impide ver la coexistencia de los opuestos.

El sabio chino nos dice que el “Tao está en todas partes, tanto en lo que considera uno falso como en lo que considera uno auténtico”. De esta manera el sabio chino carece de posición fija. No antepone nada, para que la Realidad conserve toda su “virtualidad”. No se predispone ni a favor ni en contra, sino que se inclina en función de lo que le exige la situación, porque sabe que lo que puede ser adecuado para una situación puede no serlo para otra.

¿Cómo encaja aquí la “Vía del Medio” del pensamiento chino? Lo primero que nos dice Jullien es que la noción del “medio” en el pensamiento chino no significa adoptar-buscar una posición fija, sino más bien, la capacidad de ubicarse en una posición dinámica capaz de regular el movimiento entre los extremos. Para entender mejor esta idea el autor muestra el ejemplo de un hexagrama del I Ching, el Libro de los Cambios.

Un hexagrama está conformado por seis líneas y por tanto no tiene ninguna que haga de centro. Sin embargo, cada uno de los dos trigramas que componen un hexagrama sí que tienen una línea central. Un hexagrama no tiene así centro y a la vez tiene dos centros.

Jullien explica que el cambio, la transformación que rige el Universo, es la variación o el movimiento que se produce entre los centros del hexagrama, y que la “vía del medio”, es la capacidad de adaptarse a esa alternancia o al movimiento entre un polo y el otro, no en “pararse o fijarse” en un punto medio.

La vía del medio se sitúa, por tanto, en una lógica del “desarrollo” acorde a la noción de que la Realidad es un proceso. Por eso, el sabio asume en su conducta el principio de la transformación perpetua que define la Realidad.

Uniendo la noción del “no apego” y la “vía del centro” se entiende también porqué el sabio chino evita el enfrentamiento, la discusión y la demostración. Para él, cada opinión tiene razón a su manera, tiene razón dependiendo de lo que haya visto desde su perspectiva.

La actitud que prefiere adoptar el sabio es la de la “comprensión”, la “amplitud de miras” y la “toma de distancia”, para poder abarcar los diversos aspectos que engloba la situación. Por eso, en vez de debatir con el “adversario”, para intentar refutar lo que dice, prefiere hacer ver al adversario lo que falta en su postura, mostrar las carencias y mostrar así cómo se desvía.

El siguiente concepto que expone Jullien, para mostrar que posición adoptar el sabio para poder fluir entre los extremos es el “vacío de la mente”. El lugar en el que la intencionalidad permanece libre e indeterminada. Un eje-centro que al estar vacío anula la diferencia y hace que todas las perspectivas se unan.

Sin embargo, Jullien añade que el sabio tampoco se aferra al vacío mental porque implica volver a caer en una posición fija y, con ello, volver a perder la amplitud de la vía y romper con la libertad de espíritu deseada. Pero el sabio tampoco rechaza el vacío mental porque hacerlo es anclarse en otra perspectiva.

La solución está en rechazar el propio rechazar para alcanzar el no-rechazo, para encontrar ese lugar dónde desaparecen el rechazo y el no-rechazo. La mente se vacía para no dejarse ocupar por nada, ni siquiera por el vacío, y se mantiene desocupada, distendida, vacante.

El último aspecto que queremos destacar de esta obra es la “enseñanza del silencio”. En la tradición china se dice que el “sabio no habla”. Pero no habla porque desconfíe de la palabra, sino porque sabe que para explicar la Realidad la palabra sobra. No añade nada, o más bien, “añade donde no hay nada que añadir”.

Confucio lo mostraba aludiendo a como el Cielo sin necesidad de hablar es capaz de hacer que se sucedan las estaciones y, con ello, que se dinamice todo en la naturaleza. Al Cielo no le hace falta el “suplemento” de la explicación o la revelación.

El sabio del mismo modo intenta con su silencio que emane la “e-videncia”. Cuando el sabio se calla no es porque no tenga nada que decir, sino porque no hay nada que decir. El sabio sabe que la Realidad está delante de nosotros todo el tiempo y prefiere incitarnos a que la observemos.

Esta idea se expresa claramente en las artes tradicionales chinas (poesía, pintura, etc.) En ellas no se busca el “discurso” sino la “insinuación”. Ese elemento capaz de transmitir lo que ningún discurso puede decir. El silencio, el vacío en el arte, es lo que ayuda a ver, es lo que “deja pasar” el sabor de la Realidad.

Jullien nos enseña que estas disciplinas son para “saborearlas”, para dejar que su insinuación se extienda discretamente en nosotros como una “mancha de aceite”, y nos transporte hacia facetas más amplias que todavía no han sido concebidas. Se puede afirmar así que China ha buscado una palabra que no habla, que evoca sin significar, que deja ver sin representar.

El sabio y el arte actúan así porque entienden que la comprensión no se puede forzar. Para que una semilla germine hay que proporcionarla calor, humedad y luz. La comprensión se produce igual, indirectamente. Es cuestión de latencia. Es la reflexión es medio que favorece la maduración.

La comprensión tiende a manifestarse sin que sea necesario preocuparse por ella, ni pensar en ellas. Sin tener que poner esfuerzo o atención. Es un fondo siempre dispuesto a emanar como cuando hemos practicado mucho tiempo con un instrumento y “eso” empieza a salir. La sabiduría llega por maduración.

Para el sabio chino este proceso no es algo “místico” o “misterioso”, ni una “iluminación” como hace la religión, es simplemente su forma de mostrar la “evidencia”. “No hay nada más visible que lo oculto” dice Jullien. No se trata de ver más allá, o de ver otra cosa, o de ver de otra manera. Se trata, al contrario, de ver lo que cualquier otro ve, y tal como lo ve, para captar la “evidencia”. El sabio no promociona una “verdad superior”, sino la liberación superior por ausencia de prejuicio.

El no apego, la vía del centro y el vacío mental contribuyen finalmente a que el sabio viva relajado, sereno, despreocupado, sin agitación. No se apega al mundo ni lo abandona, no se adhiere ni renuncia a él. El sabio no carece de verdad, sino de ideas.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

El Cuerpo “Instrumental” en el Contexto Físico-Deportivo

Claves de la Cultura China, Claves de la Cultura Corporal

Esta interpretación del cuerpo corresponde a la China Moderna y nace en el contexto de las humillantes derrotas que sufrió el país a manos de las potencias imperialistas extranjeras, a finales de la dinastía Qing (1644-1911), desde dos vertientes: el deporte y la educación física.

La existencia de esta perspectiva corporal se podría rastrear en las primeras dinastías chinas. Por ejemplo, en el periodo de los Reinos Combatientes ya existía la celebración de un festival llamado “Jueli” que incluía pruebas de levantamiento de pesos, tiro con arco, lucha, conducción de carros y un violento juego parecido al fútbol (cuju), que servía como fórmula para el mantener la condición física para la guerra y subir el ánimo en las tropas campesinas militares.

Este festival evolucionaría en el tiempo hasta convertirse, en la dinastía Han Occidental, en un macro festival más complejo, denominado “Juedixi”, que añadió acrobacias, danzas, canto, magia, etc., y que pasó a ser entonces utilizado como herramienta diplomática para impresionar a aliados y enemigos y engrandecer la imagen de poderío del imperio chino.

Sin embargo, estas y otras prácticas físicas no pueden catalogarse como “deportes” según su definición moderna, ya que se realizaban en un contexto ritual, ceremonial o militar muy alejado del simple hecho de la competición deportiva.

CUERPO RENDIMIENTO

Se puede afirmar que los condicionantes que han marcado el desarrollo de la visión del cuerpo “deportivo” chino con relación al alto rendimiento, ha estado marcado por dos importantes condicionantes:

1) Estereotipos raciales que definieron inicialmente al ciudadano chino como “el hombre enfermo de Asia” y, después, como una raza genéticamente “inferior” para muchas pruebas deportivas

2) Conflictos políticos internacionales por la rivalidad con Taiwan, nada menos que hasta el año 1981, para que su CNAAF fuese reconocida como la única entidad representante de China en los Juegos Olímpicos.

A esto se tiene que añadir que, el caballo de batalla del deporte en China, desde sus inicios, ha sido demostrar al mundo su legitimidad y sus progresos como nación.

La llegada del deporte occidental a China llegó con la presencia de los extranjeros en sus ciudades portuarias. Sin embargo, los historiadores han ofrecido diferentes alternativas respecto a cuál fue el primer acontecimiento que se puede asociar oficialmente a la entrada del deporte en China:

1) La creación de un equipo de béisbol en la academia misionera canadiense “Phillips Andover” en 1872, en el que se integraron Tang Shaoyi (futuro primer ministro en la República), Han Tianyou (famoso ingeniero de la época) o Liang Cheng (último embajador del gobierno Qing en Estados Unidos); 2) el regreso de los estudiantes chinos que se habían formado en el extranjero y que a su regreso trajeron balones de fútbol y materiales de otros deportes abriendo su práctica a círculos cerrados de amigos; 3) la primera competición deportiva de la Universidad St. John en Shanghai, organizada por el misionero S.E. Smalley en 1890; o 4) la llegada de la YMCA (Youth Men´s Christian Association) a Tianjin en 1895 y la organización de los Primeros Juegos Deportivos en 1910 en Nanjing.

Para Jarvie, Hwang, Brennan (2008) y Speak (2000) el acercamiento real del deporte a la población china lo facilitaron finalmente los misioneros y, en especial, de la YMCA a través de sus centros educativos.

Es más, se considera que fue especialmente la YMCA la que expandió el mensaje de que el deporte podía ser una fórmula privilegiada para transformar China tanto a nivel interno, mejorando la salud y la condición física de sus ciudadanos, como a nivel externo, actuando como un recurso para que China fuese reconocida como nación por las potencias Occidentales.

La YMCA fue la institución de referencia del país en el ámbito deportivo hasta 1924, y hasta esta fecha actuó como consejera en el diseño de programas deportivos, en la formación del profesorado en el país, en la creación de los departamentos de Educación Física las Universidades, en la organización y gestión de las primeras ediciones de los Juegos Nacionales deportivos del país (1910-1924); y en la creación de los Juegos del Lejano Oriente (los llamados hoy Juegos Asiáticos).

A partir de esta fecha China desarrolló desde Shanghai y la Asociación Atlética China un movimiento autóctono que le ayudó a hacerse finalmente con el control de la gestión deportiva del país.

Mao Zedong también estuvo también a favor del deporte y pronto descubrió en él una herramienta para potenciar la productividad y cultivar alianzas políticas. De hecho, es famosa la política que desarrolló a través del tenis de mesa en 1972, para acercarse a Estados Unidos, y facilitar sus objetivos de alejarse de la Unión Soviética. Finalmente, Deng Xiao Ping puso las bases finales para modernizar el sistema deportivo del país y ubicar a China en el marco deportivo internacional en igualad de condiciones que Occidente.

Se puede afirmar que China mostró desde un primer momento un gran interés por querer participar en la competición deportiva internacional como medio para aumentar su prestigio a nivel mundial, y lo hizo embarcándose en dos frentes: Los Juegos Olímpicos y los Juegos del Lejano Oriente.

Indicar, como datos asociados a los Juegos Olímpicos, que: en 1921 la China National Amateur Athletic Federation (CNAAF) fue reconocida por el Comité Olímpico Internacional como el representante oficial del Comité Olímpico Chino; en 1932, China mandó su primera delegación de deportistas a unos JJ.OO.; en 1984 consiguió 15 medallas de oro, 8 de plata y 9 de bronce; y que en 2008 organizó sus primeros Juegos Olímpicos.

CUERPO CODIFICADO

La introducción de la gimnástica occidental en China fue paralela al desarrollo de la cultura deportiva, pero en su caso, llegó de manos de la gimnasia sueca y alemana en la “instrucción militar”.

Tras la derrota contra Occidente y la interpretación de que los sistemas de artes marciales autóctonos no habían estado a la “altura” de las circunstancias, el gobierno Qing decidió adoptar en su ejército los modelos de instrucción militar occidentales con el fin de fortalecer y asegurar la supervivencia como nación.

El sector que mayor transformación sufrió bajo la influencia de la gimnástica occidental fue el de las artes marciales (wushu). Como estas parecían destinadas a desaparecer porque habían sido estigmatizadas como algo “feudal” y “supersticioso” del pasado por los intelectuales que promovieron la modernización del país, los maestros y practicantes, de forma particular y organizada a través de asociaciones, se embarcaron en un importante proceso de “deportivización” de las artes marciales para asegurar su salvación y un lugar en el proceso de construcción de la “Nueva China”.

Este camino les llevó entre otras cosas a:

– Implantar las metodologías de enseñanza occidentales en sus escuelas y diseñar tablas y formas con secuencias reducidas, sencillas y fáciles de aprender y de trabajar en grandes grupos, así como exámenes.

– Introducir los conocimientos occidentales en materia de fisiología, anatomía, biomecánica, pedagogía, kinantropometría, etc. en sus explicaciones.

– Alejarse del “secretismo” que caracterizaban las escuelas marciales editando manuales con fotos en los que se ofrecían todo tipo de explicaciones para llegar a cualquier persona, independientemente de su género, origen y estatus económico.

– Adoptar terminología extranjera y transformar “antiguos nombres poéticos” por nombres más científicos y modernos.

– Ensartar el modelo de la competición deportiva en las artes marciales desarrollando reglamentos, categorías, formas de puntuación y penalización, etc.

–  Desarrollar la noción de franquicia para expandir academias por el país y el sudeste asiático.

Todas estas estrategias tuvieron su éxito porque consiguieron que al final las artes marciales estuviesen presentes en los grandes eventos deportivos, en la instrucción militar del ejército, e incluso dentro del currículum de la Educación Física, y condicionaron el modelo actual que conocemos en muchas de las artes marciales chinas.

Referencias Bibliográficas

Boucher, A. (2008). The Introduction of Sports in China. China Perspectives, 1, 48-51.

Brownell, S. (2012). Wushu and the Olimpic Games. Combination of East and West or Clash of Body Cultures?. En: Lo, Vivienne (Ed.). Perfect Bodies. Sports, Medicine and Immortality. London: British Museum. 59-69 pp.

Jarvie, G.; Hwang, D.J. y Brennan, M. (2008). Sport, Revolution and the Beijing Olimpics, New York: Berg.

Guoqi, X. (2008). Olimpic Dreams. China and Sports, 1895-2008, USA: Harvard University.

McCurley, D. (2005). Juedixi: An Entertainment of War in Early China, Asian Theatre Journal, 22(1), 87-106.

Morris, A. (2004). Marrow of the Nation. A History of Sport and Physical Culture in Republican China, London and Los Angeles: University of California.

Morris, A. (2000). To Make the Four Hundred Million Move. The Late Qing Dynasty Origins of Modern China Sport and Physical Culture. Comparative Studies in Society and History, 42(4), 876-906.

Morris, A. (1999). I Can Compete” China in the Olympic Games, 1932 and 1936, Journal of Sport History, 26(3): 545-566.

Speak, M. (1999). China in the Modern World: 1840-1949. En: Riordan y Jones (Eds). Sport and Physical Education in China, (70-89 pp). London: International Society for Comparative Physical Education and Sport (ISCPES). 

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

El Cuerpo “Alquímico” en el Taoísmo Esotérico y Religioso

Foto Autor: Xiuzhen Tu y Neijing Tu. Templo Ba Xian An (Xian)

Esta visión del cuerpo hay que enmarcarla dentro de las prácticas de inmortalidad y adquisición de poderes “sobrenaturales” que se desarrollaron en China en el contexto esotérico y religioso.

Los antecedentes de este cuerpo hay que buscarlos en el culto “xian” o el culto a la búsqueda de la inmortalidad que se desarrolló a partir de la dinastía Qin (221-206 a.C.).

Parece ser que el Primer Emperador que unificó el país, Qin Shi Huang Di (reinado 221-210 a.C.), cuando estuvo próximo a su muerte, se obsesionó por la inmortalidad y atrajo a su corte a numerosos representantes de estos conocimientos: los fangshi (Señores de las Recetas).

Aunque en un momento dado estos fangshi llegaron a agotar la paciencia del Emperador por la “falta de resultados”, y este decidió enterrar vivos a 460 de ellos alegando que si tenían esos poderes fácilmente resucitarían, hubo uno en particular, Xufu que ganó la confianza del Emperador.

Xufu aseguró que existía una “píldora” mágica que permitía vivir al hombre eternamente. Una fórmula que se encontraba más allá de los mares orientales, en tres islas sagradas (Penglai) habitadas por inmortales, pero a las que sólo hechiceros cualificados y jóvenes puros y vírgenes podían llegar.

El Emperador, sin dudarlo, envió al mago al mando de una flota con mil jóvenes vírgenes para encontrarlas, si bien al final, parece ser que Xufu se quedó en las islas de Japón donde nunca regresó y dejó al Emperador sin las supuestas píldoras de la inmortalidad.

Un segundo emperador que también se acercó a los seguidores del culto a la inmortalidad fue Wu Di (reinado 141-87 a.C.). Parece ser que su interés surgió en su necesidad de buscar cómo realizar correctamente el “fengshan”, el sacrificio más solemne de los rituales imperiales y establecer el nuevo calendario para el Imperio.

Entre los personajes que más influencia tuvo en este emperador está Li Shaojun (aprox. 133 a.C.). Parece ser que este personaje le dijo al Emperador que era una “inmortal” y que le enseñaría a cómo llamar a los espíritus, y cómo convertir el cinabrio en oro para hacer cuberterías en las que al comer y beber aumentaría su longevidad. Además, también le animó a realizar el ritual “fengshan” en Penglai, la isla de los inmortales, para que se pudiese convertir él mismo en un inmortal. El Emperador Wu Di, también llegó a enviar una flota en busca de la isla de los inmortales (Penglai),

Como se puede observar, en estos tiempos la inmortalidad era buscada a través lo que se puede denominar como la “alquimia externa” (waidan), si bien, todavía sin hacer un uso de ningún tipo de ejercicio corporal ni meditativo, ni la ingesta de ninguna píldora de la inmortalidad.

No será hasta la aparición de la obra “Discusión sobre la Sal y el Acero” (Yantie Lun) en el año 60 a.C. cuando se empiece a hablar de las píldoras de la inmortalidad (Tan) y se empiecen a crear “laboratorios” en los que se combinará el uso de minerales (plomo, mercurio, oro, plata, lapislázuli, jade, etc.) y plantas medicinales principalmente.

Aunque esta línea de investigación fue patrocinada por muchos Emperadores a lo largo de las diferentes dinastías en China, lo cierto es que las consecuencias finales fueron en la mayor parte de los casos “nefastas”. Al final, numerosos emperadores murieron envenenados por la toxicidad de los ingredientes utilizados (cinabrio, arsénico, oro, plata, plantas medicinales, etc.) para elaborar aquellas “píldoras”.

Por ejemplo, en la dinastía Tang (618-907), la época dorada de los elixires externos de la inmortalidad, la “píldora de la inmortalidad” a causó la muerte, la obsesión y la locura de los emperadores Taizong (reinado 627-49) Xianzong (reinado 806-20), Muzong (reinado 821-24), Wuzong (reinado 841-846) y Xuangzong (Reinado 847-59); en la dinastía Ming (1368-1644), la muerte del emperador Jiajing; y en la dinastía Qing (1644-1911), la muerte del emperador Yongzheng (reinado 1722-35), el último emperador que patrocinó esta práctica.

En paralelo al “Waidan”, y al margen inicialmente del taoísmo religioso, surgieron personajes que decidieron retirarse a las montañas y bosques para transferir las ideas de la alquimia externa en alquimia interna. Así, las prácticas respiratorias, la visualización y la canalización de la energía, pasaron a convertirse en instrumentos para crear una píldora interna de la inmortalidad en base a un trabajo esotérico.

Por ejemplo, el fuego intenso que se necesitaba al principio para empezar la cocción de la “medicina” dentro del “caldero”, y que después disminuía cuando el “Tan” estaba casi elaborado, se identificó con el control de la respiración y el objetivo de instalar una respiración como un “hilo de seda”, e incluso la “ausencia de respiración”, como condición para elaborar la “píldora” en el “Tantien” interno.

Sin embargo, también hay que señalar que hubo una corriente que no buscó una píldora de la inmortalidad, sino crear en el interior del cuerpo otro cuerpo inmortal que a la muerte se liberaba del “cadáver” (como una mariposa sale de su crisálida), para pasar a vivir entre los inmortales o entre los hombres en el anonimato. Este cuerpo inmortal se iba nutriendo como un embrión a lo largo de la vida a través de prácticas alquímicas, dietéticas, gimnásticas y respiratorias.

Toda esta corriente se identificará bajo el nombre de “alquimia interna” (Neidan) y tendrá entre sus más famosos precursores a Wei Boyang, un personaje que habría vivido enla dinastía Han Oriental (147-167 d.C.) en la actual región de Zhejiang y que registró sus conocimientos crípticamente en sus obras “Zhou Yi Can Tong Qi”(El Sello de la Unidad de los Tres de acuerdo al Libro de los Cambios) y “Wu Xian Lei” (Obras en las que se interpretaban y utilizaban los trigramas y hexagramas del I Ching para ofrecer la información alquímica).

Actualmente existe cierta polémica sobre el contenido del ZhouYi Can Tong QI y se considera que en realidad fue un documento que se enfocó en el estudio del “Libro de los Cambios” (actual I Ching) y que pudo tener una orientación más centrada en la alquimia externa (waidan) y el consumo de elixires que en otras cosas.

La obra que conocemos en la actualidad en realidad habría sido elaborada a finales del siglo VII d.C., bajo la influencia de la escuela taoísta religiosa Shangqing (Gran Claridad) tomando prestados términos y conceptos de obras como el Huangting Jing (Escritos de la Corte Amarilla) o el Huangdi Juiding Shendan Jing (Escritura sobre los Elixires Divinos de los Nueve Trípodes del Emperador Amarillo o Escritura de los Nueve Elixires).

Según Nathan Sivin (1968), el desarrollo inicial del cuerpo alquímico no se asoció inicialmente a ninguna religión. Ge Hong o Ko Hung (283-343 d.C.), el autor del Baopuci (Pao p´u tzu), otra obra fundamental para la alquimia interna china, no perteneció a ninguna secta “taoísta” en su tiempo. De hecho, este personaje sólo consideró como su única fuente de autoridad espiritual a su maestro Cheng Yin del que recibió numerosos textos.

Según este mismo autor fue después, cuando los monasterios y templos empezaron un proceso de recopilación bibliográfica sobre todo tipo de libros que les interesaban (medicina, plantas, alquimia geomancia, prácticas físicas terapéuticas, etc.), cuando incorporaron estas ideas al contexto religioso.

Se puede afirmar que las prácticas de la alquimia interna evolucionaron hacia la cultura del “Tantien”, el cultivo de la “energía interna”, y que esta tomó como referencia la Teoría del Jing-Chi-Shen. El camino para la inmortalidad se interpretó como “la transmutación del Jing en Chi”, es decir, los líquidos “esenciales” (semen, sangre, médula, saliva) en “Vapor Vital”, y “el Chi en Shen”, es decir, el “Vapor Vital” en “Espíritu” para poder volver al “estado Original” y poder “vivir en el Cielo como un Inmortal”.

Las teorías del “Neidan” alcanzaron su máximo esplendor en la dinastíaSong(960-1279), siendo la obra más importante “Despertar a la Realidad” (Wuzhen Pian) de Zhang Boduan (987-1082), el patriarca de la Escuela Nanzong.

En ella se compilaron, bajo estilo de poemas, las teorías sobre cómo cultivar el TanTien y se destacó la importancia en el proceso de armonizar el Yin y el Yang. 

Para cerrar este apartado simplemente indicar que Francois Jullien (2007) considera que las bases que contribuyeron al desarrollo de estas teorías hay que asociarlas al hecho fundamental de que dentro del taoísmo original no existió la concepción de la una vida después de la muerte.

No se definió un Olimpo como los griegos, ni un paraíso como los cristianos, ni una Tierra Pura como los budistas, ni la reencarnación hinduista. Tan sólo se consideraba que al morir se separaban las energías que habían creado a la persona y nada más.

Si no hay nada después de morir, es normal que se desarrolle la necesidad de buscar prácticas que ayudasen a vivir el máximo de tiempo posible, e incluso que se llegase a desarrollar la idea de buscar la inmortalidad, incluyendo al cuerpo físico de la persona.

Referencias Bibliográficas

Clements, J. (2009). El Primer Emperador de China, Barcelona: Crítica.

Jullien, F. (2007). Nutrir la Vida. Más allá de la Felicidad, Madrid: Katz.

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About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

El Cuerpo “Energético” del Contexto Médico

Claves de la Cultura China, Claves de la Cultura Corporal

Este cuerpo corresponde al cuerpo de meridianos, puntos y correlaciones energéticas que conocemos gracias a la acupuntura y que se construyó principalmente en la dinastía Han (206 a.C.–220 d.C.).

Los antecedentes de esta visión corporal hay que buscarlos, según Elisabeth Hsu en el periodo de los Reinos Combatientes y, en particular, en la noción de un “cuerpo sentimental” que se desarrolló en esta época. Un cuerpo afectado principalmente por la respiración, los sentimientos y las emociones.

Este cuerpo sentimental aparece descrito en dos textos: el Yin Shu (siglo II a.C.) y el Nei Ye (siglos IV y III a.C.). En el primero, el cuerpo es concebido como una realidad polarizada de Yin y Yang, bajo la armonía de dos emociones fundamentales: la alegría y el enfado. La parte alta del cuerpo se asocia con el yang y la emoción de la alegría, mientras que la parte baja se asocia al yin y a la emoción del enfado. En el Nei Ye, sin embargo, el cuerpo aparece diferenciado en dos dimensiones, una externa ligada al cuerpo y la piel que sirve que salvaguarda la esencia interna, y otra interna gobernada por los sentimientos. Es decir, se diferencia entre el cuerpo visible y el invisible.

En el Yin Shu en particular, se identifican además 11 conductos (mai), 6 en las piernas y 5 en los brazos, que podrían ser los antecedentes de los actuales meridianos modernos (Jing), pero que se caracterizan por ser descritos como conductos independientes capacidades de externalizarse e internalizarse en el cuerpo.

Según Elisabeth Hsu (2005, 2009), en estos tiempos el referente de un cuerpo saludable era aquel que mostraba la firmeza y la textura de los tallos tiernos de las plantas, pero también la solidez y la tonicidad del jade. Por eso, en el diagnóstico que se hacía a través de los “mai”, lo correcto era que estuviesen llenos, firmes y flamantes.

Pero lo que resulta más interesante es que en ambos textos no se hace ninguna referencia ni a los órganos ni a las vísceras, ni se enumeran las cinco emociones de la medicina tradicional china oficial, ni se explicita que exista ningún tipo de sustancia vital (qi) que fluya por los mai. La noción de qi simplemente aparece asociada a procesos corporales como la respiración o el vapor de los alimentos.

Respecto a la noción de energía vital (qi), hay que señalar que, en los textos pre-han, este concepto aparece nombrado en los registros más antiguos como verbo y no como sustantivo, y siempre, bajo el referente de “viento” o “respiración”.

Será después, cuando aparecerá nombrada como un constituyente más del cuerpo junto a los huesos, tendones, sangre, venas y la carne. Un componente que se describe como un componente “psicológico” dado que se considera que las alteraciones del qi afectan a las emociones internas (y no a los órganos y vísceras).

La primera referencia que se tiene del qi como un aspecto ligado a los “mai”, aparece en el texto Chunyu Yi, y aquí, guarda una connotación de tipo táctil, de impulsión o irrigación en el mai.

La siguiente interpretación sobre el cuerpo que se introduciría en la medicina fue el “cuerpo ecológico” que hemos explicado en el cuerpo sagrado de este blog, una visión del cuerpo que habría aparecido en la dinastía Qin y principios de la dinastía Han.

No será hasta finales de la dinastía Han cuando se cree la noción del cuerpo energético que se enseña en la medicina tradicional china actual. Una nueva interpretación del cuerpo que nació como fruto de un proceso de estandarización y homogenización oficial de la medicina en base a la Teoría de los Cinco Agentes (Wuxing) y quedó recogida en el Huangdi Neijing (El Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo).

En este momento, y para salvaguardar la dificultad de conseguir casar las cuatro estaciones con los cinco agentes, se introdujo una quinta estación; se cambió la prioridad de la estación climática por las direcciones espaciales que ayudan a “casar” mejor la teoría, y los órganos y vísceras del cuerpo pasaron a asumir todo el protagonismo.

Lo primero que hay que habría que destacar de la visión del cuerpo construida en esta época es que fue muy polifacética ya que se intentó aunar las diferentes concepciones médicas que circulaban en la época.

Por eso, el cuerpo es interpretado por un lado como un organismo conformado por meridianos (jing) que conectan con los órganos internos y por los que circula la energía; pero también como un cuerpo estructurado anatómicamente según las nociones del yin y yang; un cuerpo de correspondencias en base a la Teoría de los Cinco Agentes; e incluso un cuerpo influenciado por el clima.

En el Huangdi Neijing aparece ya conformada la noción de energía vital (qi) como fuente de vitalidad, y como realidad que se expresa en cuatro aspectos: 1) Energía ancestral (yuan qi) la energía que recibimos en herencia de nuestros padres. Se ubica en los riñones y representa nuestro “capital” de vida desde el nacimiento; 2) Energía compleja (zhong qi), la energía que se absorbe con la respiración; 3) Energía nutritiva (ying qi) la energía que recibimos de los alimentos; y 4) Energía defensiva (wei qi), que protege al cuerpo de las agresiones externas. Además, se considera que estas energías pueden sufrir importantes modificaciones: insuficiencia, estancamiento o rebeldía dando lugar a diferentes patologías.

La circulación de estas energías toma lugar en el organismo a través de una extensa red de canales, con trayectos definidos, que reciben el nombre de meridianos (Jing). Unos canales que ayudan a conectar todas las estructuras del cuerpo tanto en el interior (órganos-vísceras) como en el exterior (piel, huesos, músculos, pelo, etc.).

Estos meridianos se clasifican en: 1) Meridianos principales, 12 canales que circulan por el cuerpo uniendo la superficie con los órganos y vísceras internas; 2) Meridianos Luo, “ramificaciones” de los meridianos principales que ayudan a conectar un meridiano yang con uno yin (12 Luo transversales) o los órganos y las vísceras (15 Luo longitudinales); 3) Meridianos tendino-musculares, otras 12 ramificaciones de los meridianos principales que se extienden hacia los tendones, ligamentos y músculos; 4) Meridianos curiosos, maravillosos o extraordinarios, 8 canales que aunque son “independientes” se entrelazan con los meridianos principales para regular en ellos el exceso o defecto de energía; y 5) Meridianos distintos, 12 meridianos que se ramifican desde el meridiano principal para conectar con los órganos y vísceras internos.

Cada meridiano se compone a su vez diferentes puntos (shu xue) o los lugares específicos en donde se manifiesta, concentra y transmite la energía de los órganos-vísceras hacia el exterior. Estos puntos están ubicados a diferentes profundidades dentro del cuerpo y se utilizan para el tratamiento de diferentes patologías. Actualmente existe un total de 361 puntos, pero en el Huangdi Neijing de la época el número era de 160.

Dentro de la teoría médica se considera también que los órganos y vísceras del cuerpo pueden ser afectados por factores climáticos (xie qi): viento, frío, calor húmedo, humedad, sequedad y calor; agentes patógenos (li qi); y por emociones internas (qi qing): alegría, enfado, tristeza, ansiedad y miedo.

A su vez, y como se ha indicado anteriormente, el cuerpo aparece descrito como una expresión del Yin-Yang. Aquí se considera que cada estructura y cada función del organismo puede clasificarse con una naturaleza yin o yang. Por ejemplo, dentro del cuerpo, los seis órganos (zhang): corazón, pulmón, hígado, bazo, riñón y pericardio, son clasificados como yin al ejercer una función de conservación, producción y reserva de la energía, mientras que las seis vísceras (fu): intestinos delgado y grueso, estómago, vesícula biliar, vejiga y triple recalentador; y las entrañas extraordinarias (cerebro, útero, huesos, médula, vasos sanguíneos), son consideradas yang por su función de transformar, transportar y evacuar la energía.

Del mismo modo, la parte superior del cuerpo es considera yang y la parte inferior yin, la parte posterior del cuerpo es considera yang y la anterior yin, la parte externa de brazos y piernas son considerados yang y las internas yin, etc.

Esta visión cosmológica recoge simbólicamente las teorías de dualidad-complementariedad antiguas que interpretaban el mundo como polaridad de de: luz-oscuridad, día-noche, hombre-mujer, frío-calor, arriba-abajo, activo-pasivo, móvil-inmóvil, cielo-tierra, agua-fuego, excitación-inhibición, inspiración-espiración, verano-invierno, contracción-relajación, etc.

Desde el corpus médico, esta concepción llevó a la interpretación de que el yin y el yang dentro del organismo están interactuando constantemente, pero intentando mantener un relación de equilibrio. Cuando se produce un predominio o debilitamiento en uno de ellos aparece la patología. La ley sería: El exceso de yin daña al yang, el exceso de yang daña al yin. Cuando hay un exceso de yang se produce calor y cuando existen un exceso de yin se produce frío, El yin extremo se convierte en yang y el yang extremo se convierte en yin. La habilidad en el diagnóstico se definió como la capacidad para saber distinguir este equilibro entre el yin y el yang a través de la inspección y la palpación de los pulsos.

Finalmente, y con respecto a la Teoría de los Cinco Agentes, el interior del cuerpo también fue concebido como un instrumento de resonancia con el universo, según el cual, todo lo que existe en el universo se correlaciona con el interior del organismo en base a cinco dinámicas o movimientos que responden a los nombres de los elementos madera, fuego, tierra, metal y agua.

Un proceso explicitado en tablas de correspondencias donde aparecen clasificados por elementos sus colores, climas, estaciones, direcciones espaciales, sabores, olores, notas musicales, animales, planetas, emociones, movimientos, números, tejidos, sentidos, etc. afines.

¿Qué factores contribuyeron a que en la medicina china se adoptase un modelo de cuerpo basado en lo sutil y no en lo anatómico como ocurrió en Occidente?. Para Lloyd (1996) y Kuriyama (2005), las causas se encuentran en el rechazo hacia la disección del cuerpo humano que había en la época.

Según Confucio toda mutilación debería considerarse como un acto impío y la disección era entendida como un formato de mutilación. Esta importante restricción habría forzado a la medicina en China a estudiar del cuerpo a través de la “escucha” de la información sutil y el razonamiento sistémico.

Elisabeth Hsu (2005) puso en duda esta explicación al constatar cómo en diferentes fuentes textuales de la época de los Reinos Combatientes se confirma que la práctica de la disección se realizaba en China con presos y prisioneros y como fórmula forense.

Para esta autora, las causas que llevaron a elaborar este modelo sutil del cuerpo deben buscarse en el predominio de una cultura táctil o de palpación sobre los cuerpos vivos que tuvo lugar durante los siglos III y II a.C. en la dinastía Han (206 a.C.–220 d.C.).

En los textos médicos de encontrados en las tumbas de Mawangdui, en el Shiji y en algunos pasajes del Huang Di Nei Jing: 1) se habla del uso de tres métodos de exploración táctil en el diagnóstico médico en aquella época. Sobre las extremidades, en busca de los puntos o zonas con dolor; sobre el pulso, en diferentes zonas anatómicas del cuerpo para interpretar la calidad del qi en los órganos y vísceras del cuerpo; y sobre el abdomen, para acceder directamente a la calidad de los órganos; y 2) se introduce una gran riqueza de vocabulario para describir el dolor, la calidad del pulso, la firmeza y plasticidad de la piel, que evidencian esta gran sensibilidad táctil a lo sutil en la antigua medicina china.

Referencias Bibliográficas

Hsu, E. (2005). Tactility and the Body in Early Chinese Medicine, Science in Context, 18(1), 7-34.

Hsu, E. (2007). The Biological in the Cultural: The five agents and the body ecologic in Chinese Medicine, En: Parking, D. y Ulajaszek, S. (Eds.) Holistic Anthropology: Emergences and Divergences,(91-126 pp). Oxford: Berghahn.

Hsu, E. (2009). Outward Form (Xing) and Inward Qi: The “Sentimental Body” in Early Chinese Medicine, Early China, 32, 103-124.

Kuriyama, S. (2005). La Expresividad del Cuerpo y la Divergencia de la Medicina Griega y China, Madrid: Siruela.

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About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

El Cuerpo “Ritual” del Confucionismo

Claves de la Cultura China

El tercer cuerpo que podemos encontrar en la evolución histórica china es el cuerpo ritual elaborado por la tradición confucionista. Un cuerpo “público” que debe enmarcarse dentro de la normativa social, y que debe diferenciar la jerarquía y el orden social establecido.

La tradición del confucionismo diferenció en sus primeros tiempos cinco dimensiones con relación al cuerpo: qu, xing, shen, gong y ti. 

El primero se utilizó para designar el cuerpo de las personas mezquinas, que con su falta de valores éticos y su ignorancia respecto a la “Vía”, actúa de tal modo que adelantaban su proceso de defunción.

El segundo sirvió para nombrar la forma corporal en su dimensión más física y elemental, al cuerpo sin más.

El tercero fue el término elegido para definir al cuerpo socializado, el yo construido a través de la dinámica social y que ubica al individuo frente a los demás. El cuerpo que expresa el estatus y la identidad personal.

El cuarto se utilizó para identificar a las formas de presentar el cuerpo en la conducta ritual. El cuerpo que tiene que expresar los valores interiores del cuerpo en las ceremonias. Un cuerpo en cierto modo estereotipado y condicionado por las obligaciones sociales.

Por último, el término “ti” sirvió para designar al cuerpo con una perspectiva simbólica. Tanto el cuerpo individual como el “cuerpo” que unifica una familia, un grupo político e incluso un Estado.

Esta interpretación del cuerpo se puede encontrar en Occidente en nuestra forma de vestir según los contextos sociales en los que nos desenvolvemos, las teorías del lenguaje no verbal en nuestra comunicación con los demás, y todas las teorías sociológicas modernas sobre la manipulación del cuerpo en nuestra sociedad.

La relación del confucionismo con el cuerpo tuvo dos evoluciones posteriores que se pueden entrever en su acercamiento al trabajo corporal y la actividad física. Si por un lado para Confucio la actividad corporal, y en particular, el tiro con arco, fue un ejemplo para mostrar en términos metafóricos su ideal de la conducta ética, también es cierto, que el neo-confucianismo despreció el trabajo corporal como algo “vulgar” e inferior al trabajo intelectual (Ver en este blog “Confucio y la Escuela de los Letrados”).

Sin embargo, el confucionismo marcó, por ejemplo, en el mundo de las artes marciales como la aportación de una serie de principios de conducta y etiqueta en las escuelas: la vestimenta, las interacciones alumno-maestro, los saludos, en la fidelidad al maestro, etc.

Dentro de la medicina china se puede rastrear la influencia confucionista (y legista) en las analogías que se realizaron desde el punto de vista corporal, entre los órganos y vísceras del cuerpo con los funcionarios de gobierno del país. Una imagen elaborada en los siglos III y II a.C.

En el capítulo “De los Tratados Secretos Guardados en la Casa del Tesoro de Libros del Emperador” dentro del Neijing Su Wen, el corazón fue equiparado con el monarca; los pulmones a los ministros que supervisan la política; el hígado al general que planifica; la vesícula biliar a la oficina de toma decisiones y administración de justicia; el bazo y el estómago a los oficiales que controlan los graneros donde se acumulan los víveres; el intestino grueso al oficial de transporte; los riñones a los oficiales de salud; la vejiga a la oficial regional que acumula fluidos…

Según Sivin (1995) y Unschuld (2004), esta visión del cuerpo respondió a una estrategia política que buscaba legitimar la posición de poder de los gobernantes, en acuerdo con los intereses de los funcionarios o intelectuales de la Corte.

Se pueden rastrear los antecedentes de este proceso en las dinastías Shang y Zhou. En aquellos momentos ya se defendió la figura del gobernador como mediador entre el Cielo y la Tierra y cómo autoridad para gobernar por el “Mandato Celeste” (tian ming).

Este proceso se perfilaría con más profundidad en el siglo III a.C., cuando la dinastía Qin logró unificar por primera vez el imperio chino. Ante un vasto territorio de antiguos reinos el gobierno necesitó elaborar un sistema burocrático jerarquizado, centralizado y unificado.

Sin embargo, será finalmente, la siguiente dinastía Han, la que completó la analogía del Estado como un “microcosmos” que resuena con los ritmos del universo.

Los ciclos del Cielo se adoptaron como referente para hacer política y regular todos los aspectos de la vida social y la conducta personal del Emperador y del Imperio. Microcosmos y Macrocosmos pasaron a establecer una unidad.

Fue en este periodo cuando se fomentó la idea de que la armonía de la sociedad y del país estaba condicionada por el comportamiento del Emperador.

El proceso de equiparación fue tan importante que incluso se adoptó el término “zhi” para designar la intervención frente a la enfermedad. EL mismo término que se utilizaba en la época en política a la hora de actuar para reestablecer el orden en el Estado.

Paul Unschuld incluso añade que el nuevo sistema de comunicaciones que se desarrolló para fomentar el comercio en esta época, también serviría de referente a la hora de establecer la teoría de los meridianos de la acupuntura.

Referencias Bibliográficas

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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

El Cuerpo “Natural” del Taoísmo Filosófico

Claves de la Cultura China

Entre las primeras interpretaciones que podemos encontrar dentro de la tradición china, está el cuerpo “natural” descrito en los Capítulos Interiores de la obra filosófica Zhuang Zi, datada en el siglo IV a.C. Estos capítulos se consideran actualmente los más antiguos y quizás los más “originales” dentro de la obra.

En ellos, lo primero que llama la atención es su propuesta de aceptar incondicionalmente el cuerpo tal y como es. En sus palabras: el cuerpo otorgado por el Cielo y el aspecto otorgado por el Tao.

Esta aceptación incondicional queda remarcada a través de múltiples relatos de sabios en dónde se expresa cómo la deformidad del cuerpo, la discapacidad o la falta de atractivo no son un obstáculo para alcanzar el conocimiento y fluir con el Tao.

Es más, el autor incluso indica como un cuerpo deforme como el del Maestro Zhili Shu (con un mentón a la altura del ombligo, los hombros más altos que su cabeza, sus nalgas a la altura del costado…), puede incluso aportar beneficios a la persona como no ser reclutado para el servicio militar, estar exento de los trabajos públicos o recibir más ayuda por su condición en alimento y leña.

Zhuang Zi propone el respeto a la ley natural o a los deseos del Tao con respecto al cuerpo. En la pregunta del Maestro Si al Maestro Yu sobre si está enfadado con el Tao por haber deformado su cuerpo es le responde: “¿Por qué iba a odiarle? Mi brazo izquierdo se transformará en un gallo, y así podré cantar para pronunciar la aurora. Mi brazo derecho, en una bala de ballesta, y así podré cazar búhos y asarlos para la cena (…). Además, ganar la vida es pura circunstancia, perderla, un puro conformarse. Cuando uno se acomoda a las circunstancias ni pena ni alegría pueden entrar. (…) Ahora bien, nada se puede contra el Cielo. ¿Para qué iba yo a sentir odio?” (González y Pastor-Ferrer, 2005:120-121).

Otro matiz muy interesante que incluye la obra es la aceptación de la muerte como un proceso natural. Esta visión se ofrece claramente cuando el Maestro Li, en su enfermedad terminal, le dice al Maestro Lai: “Para un hombre, el Yin y el Yang son más que un padre o una madre. Son ellos quienes me han traído hasta el umbral de la muerte. Si lo rehusara, les desobedecería. Además ¿De qué puedo culparles? La Tierra me ha dado mi cuerpo, me ha dado la labor de mi vida, el ocio de la vejez, y el descanso de mi muerte” (González y Pastor-Ferrer, 2005:122).

Por último, también se puede resaltar que Zhuang Zi también muestra cómo en relación con la búsqueda del Tao, el cuerpo debe considerarse simplemente como un medio y no un fin, e incluso lo rebaja de toda importancia. Zhuang Zi dice: “Cuando la Virtud es grande, el cuerpo se olvida”, y en la historia del maestro Zhili Shu indica cómo este pudo “acabar los días que le Cielo le asignó”.

Esta visión del cuerpo contrasta como mínimo, con los fines de inmortalidad y culto al cuerpo que aparecen después en el taoísmo religioso, sobre todo cuando hoy en día muchas personas asocian a Zhuang Zi como unos de los “padres” de esta tradición.

Respecto al “principio vital” del cuerpo, dentro de los capítulos interiores, Zhuang Zi ofrece tres recomendaciones para “nutrir” este “principio vital” que coinciden plenamente con fórmulas que aparecen descritas en los primeros textos médicos encontrados en las excavaciones arqueológicas de Mawangdui: no buscar el conocimiento infinito cuando nuestra vida es limitada, no caer en los convencionalismos sociales y buscar la ley del mínimo esfuerzo máximo rendimiento.

El filósofo nos propone actuar siguiendo el camino de lo “fácil” y lo “simple”, y para ello muestra una bella historia sobre la habilidad de un carnicero a la hora de descuartizar un buey y su capacidad para no estropear el filo de su cuchillo al seguir en el corte el camino natural de las articulaciones, tendones y ligamentos. Esta idea la complementa además con la noción de “Wu-Wei” de aceptar lo que viene, de fluir con la corriente del río, y de no añadir nada a la vida.

Podemos ver en estas palabras que la noción del cuidado de la energía vital en su obra tiene más que ver a seguir recomendaciones para no “gastar” la energía vital, más que para nutrirla. Una noción en línea a la información sobre las prácticas del cuidado de la salud (yang sheng) que había en la época.

Para Zhuang Zi, el hombre realizado (Zhenren), correspondería a una persona exenta de cualquier preocupación moral, política o social, de cualquier inquietud metafísica, de cualquier afán de eficacia, de cualquier conflicto interno o externo, de cualquier carencia y de cualquier búsqueda, alguien con un espíritu libre que vive en perfecta unidad consigo mismo y con su entorno.

Esta visión vuelve a contrastar con todas las prácticas internas del taoísmo alquímico en busca de la inmortalidad y la trascendencia. Para Zhuang Zi el camino de la meditación era simplemente trabajar con constancia una práctica que denominaba “sentarse en el olvido”.

Para terminar este apartado quiero finalmente destacar cómo esta visión del cuerpo establece importantes temas de reflexión frente: al “culto” al cuerpo de nuestras sociedades occidentales; a los objetivos de salud, longevidad y prevención de enfermedades que persiguen los programas de actividad física saludable; a todas las prácticas corporales que ensalzan la importancia del cuerpo; así como con las teorías correctivas posturales.

Referencias Bibliográficas

Billeter, J.F. (2003). Cuatro Lecturas sobre el Zhuang Zi, Madrid: Siruela.

González, P. y Pastor-Ferrer, JC. (2005). Los Capítulos Interiores del Zhuang Zi, Madrid: Trotta.

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Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.

El Cuerpo “Sagrado” desde la Perspectiva Mitológica

Claves de la Cultura China

Dentro de los relatos mitológicos chinos el cuerpo es presentado como un reflejo del mundo. Un “microcosmos” o representación en miniatura, que contiene en su interior todos los elementos, fuerzas y energías que engloba el universo (macrocosmos).

Esta concepción es la que aparece en relato mitológico de Pangu, el primer ser que nació en la tierra y de cuyo cuerpo, al morir, surgió todo lo que se puede observar en el planeta.

Según recoge García-Noblejas (2004) en el Wuyun linian ji (Crónica de los cinco ciclos del Tiempo) fechado en el siglo III d.C., y en el Shuji ji (Registro histórico de las maravillas del pasado) del siglo IV d.C., cuando Pangu murió su cuerpo se transformó en nuestro Universo.

Su respiración se convirtió en el viento y las nubes, su voz en el trueno, su ojo izquierdo en el sol y el derecho en la luna, las cuatro extremidades y los cinco miembros en los cuatro puntos cardinales y las cinco montañas sagradas, la sangre o sus lágrimas en los ríos Azul y Amarillo, el cabello y el bello en los astros y los planetas, los dientes y los huesos en los minerales y las piedras, etc.

Este relato se asimiló posteriormente dentro del Taoísmo Religioso en varias dimensiones. Por un lado, hubo un proceso de reinterpretación de la misma historia hacia un sistema más complejo de correlaciones con el cuerpo de Lao Zi, y por otro, se desarrolló la visión de que el cuerpo está habitado en su interior por las mismas deidades, energías y fuerzas que gobiernan y componen el universo

Bajo esta última reinterpretación, el cuerpo se transformó no sólo en un templo sagrado poblado con más de 36.000 deidades, también en un marco paisajístico repleto de cielos, estrellas, montañas, ríos, lagos, bosques y palacios por los que el practicante religioso podía literalmente “viajar” a nivel interno, a través de prácticas meditativas de visualización, con el objeto de absorber las energías celestes e incluso alcanzar la unidad con el Tao .

En un inicio se consideró que las deidades del cuerpo tenían libertad de movimiento para entrar y salir del cuerpo, e incluso para comunicarse con el exterior o el interior a través de mensajeros. De hecho, se consideró que la enfermedad era debida a que las deidades habían huido del cuerpo por culpa de los malos hábitos de su portador.

Entre las almas más importantes del cuerpo aparecieron las almas “hun”, conectadas al cielo y asociadas a las virtudes humanas, y las almas “po”, conectadas a la tierra y ligadas al placer sensual.

Del mismo modo, se desarrolló la teoría de que dentro del cuerpo, en el intestino, residían tres “tres gusanos” que eran los que causaban la muerte y la enfermedad.

Podemos ver dibujados estos cuerpos sagrados en los llamados “Gráficos de Luces Internos” o “Gráficos para Visualizar la Verdadera Unidad”. Dibujos que representan tanto a los órganos internos como a diferentes zonas anatómicas, junto a las deidades que los gobiernan o con las que se puede establecer contacto. Dibujos que aluden a una visión “mística” e “interna” del cuerpo. Guías específicas para la visualización en prácticas meditativas.

En el ámbito médico la concepción mitológica del cuerpo también aparece recogida a la dinastía Han, en el Huang Di Neijing (Canon de Medicina Interna del Emperador Amarillo), dentro del modelo teórico de correspondencias que representa la Teoría de los Cinco Elementos.

Un sistema de correlaciones el que los órganos internos aparecen asociados con colores, sabores, formas, sonidos, orientaciones espaciales, estaciones, etc.) y en el que por el principio de “influencia recíproca” se utilizan estos sistemas en los razonamientos de diagnóstico e intervención médica.

La investigadora Elisabeth Hsu (2007) sugiere que la aparición de esta interpretación tiene sus antecedentes en lo que ha identificado como el “Cuerpo Ecológico”. Para ella, antes de la homogenización y estandarización de la medicina china que tuvo lugar en la dinastía Han, había un razonamiento correlación que establecía una clara relación entre las estaciones y la aparición de diferentes enfermedades en las personas.

En este periodo se mantendría una teoría básica de la correlación microcosmos-macrocosmos, entre las cuatro estaciones y sus correspondientes enfermedades basadas en la dinámica del yin y del yang, sin dar especial importancia a los órganos y vísceras internas que se interpretarían como simples intermediarios de manifestación de la enfermedad.

Esta visión desaparecería después por la incompatibilidad del número “cuatro” estaciones con la Teoría de los Cinco Agentes. Esto explicaría por qué el bazo no era citado como órgano anteriormente en los textos.

Según Lloyd (1996) la correlación, es decir, la búsqueda de similitudes, interdependencias y complementariedades entre las cosas es un aspecto distintivo de la cultura china, ya que la cultura griega prefirió explicar la causalidad en base a la noción de simples secuencias de “causa-efecto”. Sin embargo, hay que señalar que dentro de la tradición occidental encontramos ciertos paralelismos de estas ideas en la astrología medieval y el desarrollo de ideas sobre la relación entre las diferentes constelaciones del zodiaco con zonas específicas de nuestra anatomía, así como en la teoría de las gemas o piedras preciosas con carácter curativo, etc.

Referencias Bibliográficas

García-Noblejas, G. (2004). Mitología Clásica China, Madrid: Trotta.

Hsu, E. (2007). The Biological in the Cultural: The five agents and the body ecologic in Chinese Medicine, En: Parking, D. y Ulajaszek, S. (Eds.) Holistic Anthropology: Emergences and Divergences, (91-126 pp), Oxford: Berghahn.

Hsu, E. (2009). Outward Form (Xing) and Inward Qi: The “Sentimental Body” in Early Chinese Medicine, Early China, 32, 103-124.

Ishida, H. (1989). Body and Mind: The Chinese Perspective, En: Kohn L. (Ed.) Taoist Meditation and Longevity Techniques, (41-71 pp), USA: University of Michigan.

Kohn, L. (1991). Taoist Visions of the Body, Journal of Chinese Philosophy, 18, 227-252.

Lloyd, G. (1996). Adversaries and Authorities. Investigations into ancient Greek and Chinese science, USA: Cambridge University.

Maspero, H. (2000). El Taoísmo y las Religiones Chinas, Madrid: Trotta.

Schipper, K. (2003). El Cuerpo Taoísta, Barcelona: Paidos.

Shih-Shan, SH. (2010). Daoist Imagery of Body and Cosmos. Part 1: Body Gods and Starry Travel, Journal of Daoist Studies, 3, 57-90.

Shih-Shan, SH. (2011). Daoist Imagery of Body and Cosmos. Part 2: Body Worms and Internal Alchemy, Journal of Daoist Studies, 4, 33-64.

About Pedro Jesús Jiménez Martín

Profesor Titular de Universidad. Facultad de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte (INEF). Universidad Politécnica de Madrid. Director del Proyecto de Investigación Cultura Física Oriental.