“Sentarse en zazen es el único gran asunto. Es el auténtico sello que es recibido y transmitido de uno en uno”  

CARACTERÍSTICAS IDENTIFICATIVAS DE LA ESCUELA SŌTŌ ZEN

Dōgen defendió que su enseñanza era la “auténtica” y “original” compartida desde su importación de la India a China, y con él, a Japón. De hecho, defendió que la esencia del zen nada tenía que ver con el taoísmo, por la simple razón de que esta enseñanza surgió en la India, no en China, y que allí la enseñanza se consideró desde su inicio completa. El Zen no necesitaba de otras enseñanzas para alcanzar su meta.

Bajo esta perspectiva Dōgen criticó a todos aquellos maestros que afirmaban que las enseñanzas de Lao Zi, Zhuang Zi y Bodhidharma eran lo mismo o que eran las tres patas de un trípode y, por tanto, dependientes.

Para él, su época englobaba un periodo de corrupción de las enseñanzas en el que muchos “supuestos” maestros simplemente leían y hablaban sin verdadera comprensión y dificultaban la comprensión entre los correcto y lo incorrecto.

Dōgen también se mostró contrario a todas aquellas prácticas basadas en la simple lectura de sutras, la adoración de estatuas, la quema de incienso, realizar postraciones, recitar el nombre de Buda, etc., típicos en su época. Su razonamiento fue sencillo: ¿Qué tiene que ver esto con el trabajo que tuvo que hacer Buda para llegar a la comprensión?

Dōgen fue crítico incluso con la noción de la existencia de una secta Zen. Según lo que le habían transmitido, ningún maestro del “auténtico” linaje había utilizado ese nombre y tampoco existía un método “añadido” al transmitido por los budas y patriarcas, un método zen. Para Dōgen querer defender el nombre de una escuela respondía simplemente a la rivalidad entre maestros que no han comprendido.

En este aspecto, Dōgen se consideró a sí mismo como un “elegido”. De hecho, nombra en su obra como su maestro expulsó a mucha gente de su templo porque buscaba personas genuinas y cómo él tuvo permiso para entrar a libre voluntad en el santuario del maestro. Sin embargo, en su obra también afirmó que la transmisión se realiza entre los elegidos sin que ellos mismos lo sepan.

Según Leighton (2006), el aspecto esencial que caracterizó y diferenció el método de Dōgen de la escuela Rinzai, fue su defensa de que el camino para alcanzar la Mente Original no consistía en recorrer paso a paso diferentes fases o estadios. Para él el zazen era la propia encarnación de la Conciencia Despierta, la expresión “aquí y ahora” de estado iluminado, sin necesidad de pasos. Zazen era el resultado final.

Dōgen entendía que la iluminación no era algo que sucede en el futuro con la práctica, algo a buscar. Para él, la Mente Original siempre ha estado presente dentro de nosotros y era algo a reencontrar.

En este aspecto, el zen de Dōgen presenta muchas similitudes con el budismo esotérico Tendai y Shingon, en donde se defendía la posibilidad de convertirse en un Buda en esta vida y con este cuerpo. De hecho, Dōgen también hablaba de llevar la “Mente Búdica” a la vida cotidiana.

Por último, añadir que al pregonar que la esencia de la práctica era “simplemente sentarse”, también se quiso alejar de todo el trabajo intelectual que engloba la escuela Rinzai a través del koan y la entrevista con el maestro. 

ZAZEN

Como se ha desatacado antes, las enseñanzas del maestro Dōgen se enfocaron en zazen, sentarse a meditar. La primacía del trabajo del zazen sobre la comprensión intelectual la fundamentó en varios razonamientos:

1) Bodhidharma enseñó zazen. Esto lo demostró con los 9 años de meditación que pasó frente a un muro. Cuando lo hizo no era porque estuviese aprendiendo meditación, era porque el camino, la enseñanza, era zazen.

2) Su maestro en China afirmó que nunca había escuchado que ningún patriarca de los que recibieron la auténtica transmisión hubieran realizado prácticas adicionales al zazen.

3) La búsqueda de la verdad a través del mental es insuficiente porque este sólo trabaja con el pensamiento y la discriminación, y lo que se pretende alcanzar está más lejos del pensamiento y la discriminación. De hecho, Dōgen declaró que no hay en nosotros una mente que valga la pena.

El camino para experimentar la “Mente Original” en Dōgen nace de la corporalidad, de la postura de zazen. Para él, la postura es la clave que facilita todo el proceso. La postura y nada más, porque para él la postura y la experiencia no son dos estadios.

Para aprender un auténtico zazen, o cómo se clarifica la mente y se realiza la “Verdad”, Dōgen aconsejó:

1) Encontrar un buen “consejero”. Un maestro que tenga la enseñanza genuina, y no la artificial del ciego que trata de guiar a otro ciego. Dōgen creía fundamental disponer de la guía de un maestro competente porque consideraba que aunque los sutras y la “inteligencia innata” podían aportar la semilla de la “Mente Original”, después es necesario cultivarla, entender sus implicaciones, e investigar sin excepción la “Verdad”, y aquí, es necesaria la ayuda de un maestro.

2) Estudiar los sutras. Algo que consideraba evidente cuando se investiga cómo en determinadas ocasiones los patriarcas budistas se apoyaron en ellos en su camino. Además, Dōgen explica que los sutras se utilizaron como un medio para llevar las enseñanzas a los practicantes más allá del tiempo y del espacio geográfico que ocupen. (Un buen “consejero” debía ser también una persona exhaustivamente versadas en los sutras).

MENTE ORIGINAL

¿Qué es la Mente Original para Dōgen? Un estado introspectivo que asoció al vacío (ku). Una palabra que alude a un estado de conciencia “desnudo, liso, desprovisto, tal como es”.

Un estado en el que no hay ni forma, ni sensación, ni percepción, ni volición, ni conciencia, ni ignorancia ni cese de la ignorancia, ni vejez ni muerte, ni karma, ni felicidad, ni dolor, ni sabiduría, ni iluminación, ni dualidad. Un estado más allá del pensamiento, la voluntad, la conciencia, la atención plena o la reflexión.

Para Dōgen, esta “Mente Original” no es algo a descubrir. Es algo a “reencontrar” en el interior porque siempre ha estado ahí. La naturaleza búdica para Dōgen es algo que existe de manera natural en la persona. Sin embargo, también advirtió que la Mente Original no debe considerarse una posesión exclusiva del hombre. El estado del Buda también puede ser compartido con cualquier ser vivo.

En cuanto a la relación de este Vacío Original con la manifestación, Dōgen asumió una posición dualista. La Mente Original y el mundo manifestado son diferentes. “Mientas experimentas un lado estamos ciegos para el otro”. Si estás en el vacío estás en el vacío, si estás en el mundo todo es real.

Bajo esta visión, sus enseñanzas no se centraron en el trabajo exclusivo de investigación sobre la Mente Original, también aportó pautas de conducta éticas para desenvolverse en el mundo de la manifestación.

Por un lado, Identificó como actitudes correctas: tener pocos deseos; conformarse con lo que se tiene; disfrutar de la tranquilidad; apartarse de la vida social; practicar la diligencia; realizar buenas acciones; no perder la atención plena; practicar zazen regularmente; practicar la sabiduría; y, no participar en discusiones ociosas; además de fomentar actitudes desprendidas como la generosidad, la cooperación, la compasión, el discurso amable, que alejan del ego personal. Dōgen era partidario de llevar una vida de retiro para “cultivar” y el estado de la “Mente Original”.

En el lado complementario, también habló de evitar la ira, la codicia, el deseo, la arrogancia, la ignorancia, la indolencia, la negligencia, la desconfianza, el desprecio, el descaro, el deseo de adulación, la hipocresía, la mezquindad, la envidia, la aflicción, la hostilidad, la picardía, la duplicidad, la somnolencia, el remordimiento, etc. Evitarlos porque estas actitudes instalan más a la persona en el ego y la alejan de la actitud de desprendimiento que se necesita para acercarse a la Mente Original. En esta misma línea, también fue defensor de la disciplina en la higiene y a limpieza, como metáfora de querer purificarse de la pereza, la desidia, la no implicación.

CONSEJOS EN LA PRÁCTICA

1.- Investigar el estado de la Mente Original. Para Dōgen la práctica no buscaba simplemente “experimentar” el estado de la Mente Original. Animaba a trabajar con ella, a investigar sobre las implicaciones de ese “Vacío Original” como método para afianzar la frecuencia y la comprensión de ese estado introspectivo.

Investigar lo que suponen las causas de la ignorancia, la acción, la conciencia, el nombre y la forma, los sentidos, el sentimiento, el deseo, el apego, la vergüenza, el tiempo, el nacimiento, la muerte, etc. cuando se observan desde la Mente Original.

2.- No buscar nada especial en la práctica. Si la Mente Original es vacío (ku), entonces no corresponde a ningún estado de conciencia especial a alcanzar o a custodiar. En cuanto uno se adentra en el vacío ya está en la verdad.

De esta manera, recordaba al practicante que no tiene que esperar ninguna experiencia fuera de las que se tienen normalmente en la práctica de zazen. La práctica es en sí misma el estado original directamente accesible a la experiencia.

Bajo esta premisa Dōgen advirtió del error de apegarse a palabras como “iluminación”, “iniciado”, “estado búdico”, “devenir”, “no-hacer”, o a la promesa de conseguir poderes místicos (siddhis).Estas nociones le encantan al ego, pero el vacío está más allá de conceptos.

Del mismo modo, Dōgen también advirtió de no apegarse tampoco a sentarse a hacer zazen. Dōgen animaba a investigar tranquilamente, al sentarse, qué pretende uno al hacer zazen. Para él, aferrarse a la forma sentada era no haber realizado el principio de sentarse.

Cuando uno se instala en la Mente Original descubre que todos estos conceptos son ilusiones, que en realidad nunca ha habido nada como “escuchar enseñanzas” o “practicar zazen”. “Sin intención, la mente está correcta. Con intención la mente se vuelve equivocada”.

3.- No trabajar desde el mental.  Dōgen veía insuficiente el trabajo con la mente ordinaria al considerar que es imposible pensar sobre el estado del “no-pensar”. Pará él había que cultivar mejor la paz de la mente, el estado de quietud, el estado tranquilo-tranquilo. “Hay un estado en que las huellas de la realización se olvidan y se manifiestan las huellas de la realización olvidada por mucho, mucho tiempo”.

Si la Mente Original es un estado en el que no hay ni sensación, ni percepción, ni conciencia, ni sabiduría, ni iluminación, ni dualidad. Un estado más allá del pensamiento, la voluntad, la conciencia, la atención plena o la reflexión para adentrarse en ella hay que olvidarse de uno mismo, de nuestro cuerpo y de nuestra mente.

Referencias Bibliográficas

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El periodo Kamakura se podría definir en el contexto religioso como una etapa de transformación, renovación y enriquecimiento de las opciones religiosas de un país que se enfrentaba a una profunda crisis social debido a tres factores clave: 1) la transformación radical de las estructuras de gobierno que se conocían hasta el momento por el ascenso al poder de la clase guerrera; 2) la incertidumbre de creer que se estaba en el periodo final de la enseñanzas budistas; y 3) el miedo provocado por las devastadoras catástrofes naturales que hubo en esta época.

El periodo Kamakura impuso por primera vez en la historia del país que el poder quedase dividido entre la familia imperial y la aristocracia cortesana, instalada en Kyoto desde hacía 400 años, y la casta militar, recién llegada y que prefirió ejercer sus funciones desde la ciudad de Kamakura.

Esta realidad política se polarizó en el ámbito religioso en dos luchas de interés: 1) la familia imperial y la familia Fujiwara preocupadas por mantener el control eclesiástico a través del nombramiento de los monjes que ocupaban los altos cargos, y 2) la clase guerrera interesada en conseguir el respaldo religioso para legitimar su nueva posición de poder.

La polaridad política contribuyó a una relajación de las medidas de control que hubo hasta el momento sobre el clero. Si la familia imperial se había encargado hasta la fecha de controlar el sacerdocio imponiendo códigos oficiales que determinaban las conductas permitidas y prohibidas y exigiendo una ceremonia de ordenación estatal para entrar en la vida monástica, ahora y bajo la protección y el mecenazgo de la clase guerrera, se instauró un modelo monacal de monjes “solitarios” (tonseiso, 遁世僧) y sus seguidores. Monjes que actuaban al margen de las instituciones religiosas de Nara y de Kyoto, y que fundaban sus propias escuelas, elegían a sus discípulos, aceptaban a personas laicas (incluidas mujeres y personas “impuras” como los leprosos), enfocaban su enseñanza espiritual en sus fervientes seguidores (en vez de rezar por el bienestar de la familia imperial y la nación) y organizaban sus propias ceremonias de ordenación.

Por otro lado, y desde principios del periodo Kamakura, empezó a ganar peso entre la comunidad budista la idea de que estaban inmersos en la etapa del declive final de las enseñanzas budistas experimentando una gran incertidumbre sobre su supervivencia futura.

La fuente que contribuyó a fomentar esta inquietud fue la obra La luz del último Dharma (Mappō tomyoki, 末法燈明記) atribuida supuestamente a Saicho (el fundador de la escuela budista esotérica Tendai). Un texto se convirtió en motivo de referencia y discusión para los monjes que lideraron los nuevos movimientos religiosos budistas que caracterizaron a este periodo.

La sensación apocalíptica se vio además reforzada por los múltiples y numerosos desastres naturales que tuvieron lugar en esta época. Existen registros que narran que entre los años 1200-1300 hubo numerosos terremotos en Kamakura, alguno precedido de tsunami, siendo los más devastadores los que ocurrieron en los años 1241, 1257 y 1293 (este último llegó a matar a más de 23.000 personas).

También hay documentos que narran tres devastadoras hambrunas: Yōwa (1180-1182), Kangi (1229-1232) y Shōka (1257-1260), que diezmaron a la población japonesa como consecuencia de olas de frío extremas, tifones y lluvias que arrasaron cosechas y ciudades (parece ser que en este fue especialmente sensible el periodo entre 1225 y 1233), así como epidemias de viruela que afectaron gravemente a la natalidad infantil entre 1224 y 1243 (Farris, 2006).

Tampoco hay que olvidar que, estos años, Japón vio posible la invasión del país por parte de las fuerzas mongolas y que se consideró que fue un viento divino (kamikaze) el que supuestamente salvó a Japón del desastre.

A la hora de profundizar en el estudio de la religión durante el periodo Kamakura debemos superar un primer obstáculo: el eclipse que ejercen las nuevas corrientes budistas que florecieron en esta época sobre el resto de tradiciones religiosas existentes en ese momento en el país.

En muchos textos, este momento histórico aparece descrito exclusivamente en términos del nacimiento y desarrollo de los movimientos religiosos de la Tierra Pura (浄土, Jōdō) liderados por Hōnen (法然, 1133,-1212), Shinran (親鸞, 1173-1263) e Ippen (一遍, 1239-1289), el budismo zen de la tradición Rinzai y Sōtō de Eisai (栄西, 1141-1215) y Dōgen (道元, 1200–1253), y la Escuela del Loto (法華宗) de Nichiren (日蓮, 1222-1282). Sin embargo, lo cierto es que estos movimientos experimentaron en esta época las mismas limitaciones que tuvo que sufrir el budismo esotérico Tendai y Shingon cuando llegaron por primera vez a Japón en el periodo Heian: un protagonismo reducido que tendría que esperar a tiempos posteriores para poder llegar a convertirse en las auténticas escuelas con nombre propio que conocemos.

BUDISMO

Durante el periodo Kamakura el budismo tradicional Nara, Tendai y Shingon siguió manteniendo un gran poder de influencia y una posición central en la vida religiosa del país, además de experimentar un importante proceso de renovación interna mediante las aportaciones de diferentes personajes.

Eichō (1012-1095), Zōshu (1104-1180), Jōkei (1155-1213) y Ryōhen (1194-1252) de la escuela Hossō; Eizon (1201-1290) y Ninshō (1217-1303) de la escuela Ritsu; Myōhen y Chōzen (1217-1297) de la escuela Sanron; o Myōe (1173-1232), Shūshō (1202-1292) y Gyonen (1240-1321) de la escuela Kegon, fueron monjes que instauraron importantes reformas en la formación, prácticas y funciones de las escuelas budistas tradicionales de Nara.

Con ellos, el budismo Nara regresó a los preceptos budistas restableciendo una pureza espiritual que estaba en declive, pero también, se desarrolló todo un movimiento enciclopedista y de estudios históricos de las enseñanzas del budismo en Japón, que contribuyó a la sistematización y ordenación de las diferentes doctrinas budistas, y por primera vez en su historia, a la redacción de las biografías de los monjes más eminentes en el país.

Fue el budismo esotérico Tendai el quedó estancado en la corrupción monástica, el secretismo que imperaba entre las ramas internas de la escuela y la necesidad de mantener el patrimonio y estatus quo adquirido. Crisis que queda patente cuando se observa que los monjes que crearon los nuevos movimientos religiosos de la época empezaron su vida monástica en esta escuela pero pronto la abandonaron desencantados en busca de nuevas ideas.

Los monjes que aportaron nuevos aires a esta escuela fueron Kakuzen y Shocho (1205-82), con su labor enciclopédica de recopilacón de las ceremonias rituales de estas escuelas.

En cuanto al Shugendō (修験道), ligado a las prácticas ascéticas en las montañas, fue en estas fechas cuando consiguió organizarse estructuralmente y logró establecer las dos primeras agrupaciones shugenja llamadas Hōnzan y Tōzan. La primera, en la región de Kumano, estuvo ligada a la tradición esotérica Tendai con el temploShōgoin en Kyoto a la cabeza, y la segunda, en la región de Yoshino a la tradición esotérica Shingon con el templo Daigoji en Kyoto como cabeza.

NUEVAS INTERPRETACIONES BUDISTAS

El periodo Kamakura se define como una etapa de alejamiento por parte de los guerreros y la población de los complejos rituales del budismo esotérico Shingon y Tendai, para acercarse a nuevas interpretaciones religiosas más sencillas, prácticas y cercanas al pueblo.

También se interpreta como un momento en el que asumió el protagonismo la distinción entre dos vías de evolución espiritual: Jiriki o la salvación a través del esfuerzo personal canalizado a través de entrenamientos ascéticos y meditación que caracterizaba al budismo Nara y el budismo esotérico Tendai y Shingon, y Tariki o la salvación a través de la intervención de la gracia divina de un Buda, un Bodhisattva o un Sutra que caracterizó a los nuevos movimientos budistas.

En particular, los nuevos cultos religiosos que adquirieron el interés social en esta época fueron:

– El Budismo Zen. Aunque el zen ya había sido introducido en Japón dentro de la escuela esotérica Tendai en el Periodo Heian, en esta época esta tradición asumió cierto protagonismo gracias a dos monjes: Eisai (1141-1215), representante de una escuela Rinzai que se caracterizaba por el uso del koan (preguntas irracionales en el camino al despertar de la conciencia) y por el desarrollo en sus monasterios de la jardinería, la caligrafía y la pintura zen; y Dogen (1222-1282), representante de la escuela Sōtō que se enfocaba en la práctica del zazen como camino para alcanzar el despertar.

– Los cultos al buda Amida. Algunos monjes de la escuela Tendai, decepcionados por la corrupción, el estancamiento y la complejidad ritual de esta escuela decidieron abandonarla para buscar fórmulas de culto más sencillas y accesibles a toda la población. Figuras como Honen Shōnin (1133-1212) fundador de la escuela budista de la Tierra Pura (Jōdo Shū) cuya técnica de salvación era básicamente la recitación del nombre (nembutsu)y la devoción hacia el buda Amida; Shinran Shōnin (1173-1262), discípulo de Honen y fundador de la escuela budista de la Verdadera Tierra Pura (Shin Jōdo Shū) en la que también se consideraba que la salvación sólo podía darse por la gracia de Amida Buda y no el trabajo personal; o Ippen Chishin (1239-1289) que creó la escuela budista de la Oportunidad (Ji Shū) en línea con las escuelas anteriores.

– La Escuela del Loto (Hokke Shū) creada por Nichiren (1222-1282) desarrolló un acercamiento político de la religión bajo una visión muy intolerante, militarista y nacionalista que defendía que la única fuente de salvación estaba en el Sutra del Loto.

Este nuevo budismo no fue muy bien aceptado en esta época. En el año 1200 el gobierno Kamakura ordenó la expulsión de los seguidores de Honen; en el año 1204 la escuela Tendai se movilizó para que se aboliesen las enseñanzas de Honen; y en el año 1206, el templo Kōfuku de Nara también persiguió a Honen y sus seguidores con el resultado final de la sentencia a muerte de varios seguidores de este maestro y el exilio de Honen, Shinran y otros seguidores del nembutsu.

El budismo zen también tuvo sus detractores. En particular, hubo un movimiento de la escuela budista esotérica Tendai contra la escuela Daruma por sus ideas de rechazar el resto de prácticas y tradiciones, igual que también se enfrentó sin éxito contra Eisai u obligó a Dogen a establecerse lejos de Kyoto para evitar el enfrentamiento.

Nichiren también padeció el mismo trato debido a su fuerte personalidad y sus críticas al budismo tradicional, el nembutsu, el zen y al propio gobierno. Primero fue expulsado de la provincia de Izu, en la actual prefectura de Shizuoka en 1261, y después en 1271, fue exiliado a la isla de Sado, en la prefectura actual de Niigata.

SHINTŌ

En el periodo Kamakura apareció la primera referencia sobre cómo se pronunciaban los ideogramas que asociamos hoy al shintō. En la obra Konjaku Monogatari fechada en el siglo XII, queda explicito que la pronunciación utilizada en esta época era jindō. La palabra shintō como tal aparecerá más tarde, en el año 1419, cuando el monje Ryōen de la escuela budista Tendai especificó en un escrito que había que leer los ideogramas como shintō y no como jindō.

A nivel institucional, la división de poderes que se creó en este periodo entre la corte imperial y gobierno militar fracturó el sistema de administración centralizado de los santuarios que se había instaurado en el periodo Heian, de modo que el shogunato militar creó su propia red de santuarios alrededor del santuario principal de Tsurugaoka Hachiman (鶴岡八幡宮)

Otro suceso clave que contribuyó a potenciar el culto a los kami y la peregrinación a sus santuarios en el periodo Kamakura fue el intento de invasión del país por parte de las tropas mongolas en 1274 y 1281. Bajo esta amenaza los gobernantes patrocinaron todo tipo de rituales, ceremonias y peregrinaciones para asegurar la victoria de Japón, y tras el hundimiento de la flota mongola por un tifón enviado por los dioses (kamikaze), Japón pasó a considerarse una “tierra protegida por los dioses” (shinkoku).

En la dimensión filosófica, el suceso que marcó la evolución de esta tradición religiosa fue la transformación de la visión negativa que tenía el budismo del jindō como espíritus-deidades (kami) conflictivas que obstaculizaban la expansión del budismo en el país, a la interpretación de los kami como avatares o manifestaciones de las deidades budistas en lo que se conoce como la teoría Honji Suikaku (本地垂跡). La persona que popularizó por primera vez esta idea fue Oe no Masafusa (1041-1111).

En este momento, los kami empezaron a ser venerados como entidades capaces de obrar milagros, otorgar favores mundanos, proteger a las personas virtuosas, e incluso otorgar la salvación del devoto y bajo este referente los kami fueron diferenciados en tres niveles jerárquicos según el tipo de iluminación alcanzado: los kami conscientes de su iluminación original (hongakushin, 本覚神), los kami que estaban en el camino de conectar con su iluminación original (shikakushin, 始覚神) y los kami que eran ignorantes de su iluminación original (fukakushin, 不覚神).

Las tres corrientes principales que estuvieron en el núcleo de todas estas ideas fueron: el Sannō Shintō (山王神道) o Hie Shintō (日吉神道) de la escuela Tendai, el Ryōbu Shintō (両部神道) de la escuela Shingon, y el Ise Shintō (伊勢神道) del linaje Watarai (度会) responsable de cuidar el santuario externo de Ise.

A finales del periodo Kamakura el culto jindō se empoderó y pasó a considerar que los budas representaban una iluminación inferior y los kami una iluminación superior. La razón hay que buscarla en que en estas fechas se empezó a especular sobre los orígenes cosmológicos taoístas de la creación para determinar cuál era el estado primordial o anterior que precedió a la aparición de buda y la creación. Bajo este referente se empezó a defender que los kami eran esa energía primigenia, y que por tanto representaban la esencia original a la que había que regresar.

Referencias Bibliográficas

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Según el maestro Kakuan Shien (1100-1200) de la Escuela Rinzai, la práctica del Zen pasa por 10 etapas.

1.- La Búsqueda. La persona llega al dojo con su mentalidad cotidiana (la mente dual, la mente del deseo, la mente “presa” de malos hábitos) a iniciarse en la meditación. Se ha maravillado con las “promesas” de la meditación (la paz, la armonía, la belleza), pero el objetivo parece muy lejano. La naturaleza de “Buda” siempre ha estado en su interior, pero se ha perdido alejándose de su naturaleza original. Su mente sigue con el hábito de querer “aferrar” y el miedo a “soltar”, con la distinción de “bueno” y “malo”.

2.- El Presentimiento. En el dojo, con la práctica y la guía del maestro, la persona empieza a tener las primeras experiencias de la mente original. Se empieza a acercar a la “puerta” que le adentrará en un nuevo estado mental. Aquí, la persona empieza a pensar en querer alcanzar la iluminación en vez de darse cuenta de que el trabajo parte de transformar su mente.

3.- El Descubrimiento. La persona ya “reconoce” perfectamente cuál es el estado de la “Mente Original” sin bien todavía no entiende todo lo que engloba esa Realidad. Escuchando los consejos de la vía ha llegado a “comprender”, ahora le falta poder morar en este estado.

4.- La Captura. Mantener este estado en la vida cotidiana no es nada sencillo. El problema es el lugar desde el que quiere trabajar con esta Mente Original, hasta que esto no se resuelva no se podrá avanzar.

5.- La Doma. Hay que cambiar la actitud en la práctica. En vez de querer poner más esfuerzo, de luchar para instalarse en la Mente Original hay que relajarse. El camino está en no forzar nada, en seguir una práctica cada vez más relajada y desapegada. La intención es suficiente (coger al buey por la nariz), un punto mínimo del buey capaz de controlarlo.

6.- El Camino del Gran Retorno. Con la práctica y esa nueva actitud, todo se vuelve tranquilo y sencillo por dentro, estas alegre por dentro, te sientes con la pureza del niño. La vía se irá instalando progresivamente. Ya no eres presa del deseo, de la dualidad

7.- Sólo y sin Memoria. Poco a poco te olvidas incluso de tu nuevo estado mental y de tu práctica. El mundo deja de ser una realidad. Estás sólo y sereno en el aquí y ahora.

8.- Nada. Finalmente te instalas en la Vacuidad, todo desaparece como un espejismo. Pero justamente aquí está el peligro, en apegarse a la “vacuidad”.

9.- Algo más que Nada. Los fenómenos no son diferentes de la vacuidad y la vacuidad no es diferente de los fenómenos dice el Sutra Hannya Haramita Shingyo. Te olvidas de que el “Ser” ha creado este mundo. La naturaleza sigue su curso aún siendo vacuidad.

10.- El Retorno a la Plaza del Mercado. Con el trabajo alcanzado finalmente vuelves al mundo “Real” a compartir tu práctica. Aunque te podrías fundir en el Origen, tu encarnación tiene un destino.

Referencias Bibliográficas

Villalva, D (Trad.) (2011). La Doma del Buey. Las diez etapas del despertar según el maestro zen Kakuan Shien, Madrid: Miraguano.

“En la mente del principiante hay muchas posibilidades, pero en la mente del experto hay pocas” (Suzuki Shunryu)

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Dentro de la línea Sōtō del budismo Zen, se considera que una correcta postura de meditación (zazen) es más que suficiente para alcanzar el estado mental “iluminado”. No hay que olvidar que en esta tradición mente y cuerpo son uno (y dos a la vez).

Como la postura es lo importante, a nivel mental sólo hay que concentrarse en la postura, no en la meta. Bajo esta perspectiva, el maestro zen Suzuki Shunryu indica una serie de errores a evitar:

– Estar obsesionado con la idea de la iluminación o con alcanzar algún estado de conciencia “especial”. En la meditación Zen se recomienda “matar” la idea de la “iluminación”, el deseo de “convertirse en Buda” si eso hace que el practicante “esté” en otra parte. Para esta escuela la meditación debe realizarse sin expectativas, sin ideas previas o preconcebidas. Practicar sin el deseo de obtener beneficio.

Es normal que la persona cuando se introduce en el Zen se vuelva “idealista” y que se fije una meta en la práctica que se esfuerza por alcanzar o completar. Que en su mente se establezca la idea de conseguir o ganar algo.

Pero esta escuela recuerda que se puede escuchar la palabra “iluminación”, pero no hay que dejarse atrapar por ella. Cuando se practica zazen simplemente se hace zazen. Si viene la iluminación, simplemente viene. No te apegas al logro. La verdadera cualidad del zazen siempre está ahí, aunque uno no sea consciente de ella, de modo que hay que olvidar lo que uno piense que ha conseguido con ella. Simplemente hay que sentarse, la cualidad del zazen florecerá por sí misma. “El camino es más importante que la meta”.

– Estar obsesionado por la voluntad de practicar en cuanto a que se convierta en un esfuerzo o querer imponer algo. Simplemente hay que adoptar la postura correcta. El camino a seguir tiene que ser natural. Cualquier esfuerzo que se haga es malo para nuestra práctica.

En la práctica hay que hacer el esfuerzo justo. El esfuerzo adecuado dirigido a la dirección correcta. El esfuerzo hacia el logro del no-logro. Si crees que conseguirás algo la práctica no es pura.

Suzuki Shunryu decía: El camino de practicar sin ninguna meta es limitar tu actividad al aquí-ahora. No hay budeidad más allá de la mente ordinaria. La gran mente es algo que se expresa, es algo que se tiene, no algo que se descifra. Cuando más se comprenda esta forma de practicar más difícil resultará hablar de ello.

– Estar obsesionado con querer adoptar una actitud de dar espacio y fluidez mental. Aquí recomienda trabajar desde el estado de “duerme vela” en el que luego no recuerdas lo que has estado pensado.

– Adoptar un estado de concentración “fuerte” o “serio”. Lo mejor es poner una atención suave y relajada simplemente.

– Obsesionarse por intentar detener los pensamientos. En el Zen se acepta que la mente es como un río que fluye por sí solo, por eso no hay que tratar de detenerlo. Simplemente hay que relajarse (centrarse en que la postura, el mental, la atención, la intención se relajen) y los pensamientos se irán por sí mismos.

Cuando la práctica se hace sin esfuerzo la mente se para. Cuando se habla de “parar” la mente no hay que entenderlo como parar las actividades de la mente. La actitud debe ser simplemente seguir practicando “Lo más importante es expresar tu verdadera naturaleza de la manera más simple y adecuada”.

Pero aunque cualquier esfuerzo que se haga es malo para la práctica, es imposible alcanzar la calma mental absoluta sin esfuerzo. La actitud correcta es que hay que realizar cierto esfuerzo, tener una intención como motor, pero a la vez, olvidarse de uno mismo en el esfuerzo que se realice.

En la mente original no hay subjetividad ni objetividad. La mente simplemente está en calma, en silencio, sin conciencia alguna. En esta “inconsciencia” desaparece todo esfuerzo, todas idea o pensamiento. Luego hay que animarse a realizar un esfuerzo hasta el último momento, en el que todo esfuerzo desaparece.

Por último, también hay que destacar la importancia que concede Suzuki Shunryu a que la práctica meditativa hay que llevarla a la vida cotidiana: “Llamamos zazen a la vida cotidiana y a la vida cotidiana le llamamos zazen”. Para este maestro es un error pensar que has terminado zazen y después sigues con la vida cotidiana. En la actividad debería haber calma, en la calma debería haber actividad.

Referencias Bibliográficas

Suzuki, S. (2014). Mente Zen, Mente de Principiante. Charlas informales sobre meditación y la práctica Zen. Madrid: Gaia.