La tradición śaiva corresponde a todo el conjunto de sistemas, ritos, enseñanzas y prácticas que se propagaron por la India como revelaciones sagradas del dios Śiva, conocimientos que no sólo ponían el centro de atención en esta deidad o sus manifestaciones secundarias como Rudra, Bhairava o Aghora, también en su consorte, la gran diosa Devī, expresión del poder inherente (śakti) de este dios y sus manifestaciones secundarias Bhairavī, Aghorī, etc.

Según Wallis (2014) la tradición śaiva tuvo una gran expansión y protagonismo en la India medieval (siglos VI-XIII e.c.) y fue gracias a esta gran aceptación popular lo que permitió que se desarrollase en su seno el culto tántrico y que este recibiese el apoyo de la realeza india.

La primera referencia con relación a la tradición śaiva aparece en la obra Mahābhāṣya de Patañjali datada en el año 140 a.e.c. donde se cita la existencia de seguidores de Śiva. La siguiente reseña en la que se hace mención a un culto hacia Śiva aparece en la inscripción Kharoṣṭhī Prākṛt de Panjtār en la región de Swāt (la actual Pakhtunkhwa al noreste de Pakistán) datada en el año 65 e.c.

A partir de estas fechas, también se localiza una referencia sobre la existencia de un templo dedicado a Śiva en el siglo II e.c., en la inscripción Sātavāhana de Dharwad en Karṇātaka dónde se menciona el templo (āyatana) de Caṇḍaśiva Mahādeva; otra reseña del siglo III e.c. en la que se afirma que el rey de Pallavan Andhra apoyó al personal de un templo del Bhagavān Jīvaśivaswāmin; y otra anotación del siglo IV e.c. en el mismo lugar que aporta evidencias del patronazgo de la realeza al culto śaiva.

Tanto Samuel (2009) como Wallis (2014) son contrarios al discurso que quiere enlazar el origen de la tradición śaiva al año 2.600 a.e.c. en el culto a Pasupati “el señor de las bestias” que supuestamente se celebraba enla región del valle del Indo, y en particular, al sello que se halló en los yacimientos arqueológicos de la ciudad de Mohenjo-Daro cuya imagen ha sido considerada como una versión primigenia del dios Rudra o Śiva colocado en una postura sentada de yoga, igual que son reacios a afirmar que la figura de Rudra que aparece nombrada en los primeros textos védicos corresponda al culto Rudra Bhakta que caracterizó a los primeros seguidores laicos de esta tradición religiosa.

La figura de Śiva es reconocida en la tradición śaiva con una gran riqueza iconográfica. Por un lado se le conoce como el “Señor del Yoga” y de los “Renunciantes”, es decir, de los ascetas iniciados a nivel esotérico que prefirieron vivir al margen de la sociedad y de la moral convencional. Aquí se le representa como un asceta que medita sobre la piel de un tigre en el Monte Kailash (Himalaya) con su cuerpo impregnado de las cenizas de los campos de cremación, largos cabellos greñudos enroscados en la coronilla (en cuya cúspide aparece una luna creciente de la que mana el sagrado río Ganges), con un tercer ojo en medio de su frente (que simboliza la sabiduría penetrante) y serpientes enrolladas en su cuello y en sus brazos, además de portar un tridente y un tambor con el que crea el mundo a través del sonido.

Por otro lado, Śiva también es personificado como un personaje mitad hombre (lado derecho) mitad mujer (lado izquierdo) (ardhanarīvara), para mostrar que en su interior se unifican los contrarios. Según la tradición, Śiva se dividió en ambos aspectos para satisfacer la petición de Brahma de crear el sexo femenino para poder poblar la tierra. Bajo este simbolismo el Śaivismo también se asocia al culto de la Gran Diosa (Sakti).

Otra iconografía muy famosa corresponde a Natarāja o el “Señor de la Danza” que crea el Universo. En esta imagen aparece como una figura danzando en medio de un círculo de fuego, en equilibrio sobre una sola pierna (la quietud en medio del movimiento) pisando con sus pies a Apasmara, el demonio de la ignorancia. También aparece con cuatro brazos en cuyas manos lleva un tambor con el que crea el sonido; una lengua de fuego; el mudra de la protección y la forma de la trompa de Gaņeśa que libera de los obstáculos.

Por último podemos añadir que Śiva también es representado como el esposo fiel y cabeza de familia, marido de Pārvatī (la hija de la montaña) con sus dos hijos Gaņeśa y Skanda, pero también como un lingam (falo) que se asocia a los cultos a la fertilidad de una tradición religiosa “pre-aria” en el valle del Indo. Śiva asume la dualidad del asceta-padre de familia, castidad-padre de familia, asceta-seductor de mujeres, creador-destructor, liberación-esclavitud.

Antes de adentrarnos a describir el mapa de escuelas que ha englobado la tradición śaiva es importante aclarar que dentro de esta tradición han convivido dos tipos de integrantes: Los seguidores “laicos” o devocionales y los seguidores “iniciados” (dīkṣitam).

Los primeros, conocidos como Rudra-bhaktas, Śiva-bhaktas, Upāsakas o Māheśvaras, fueron los primeros en aparecer y se caracterizaron por desarrollar un culto basado en la devoción “emocional” (bhakti) hacia Rudra y Śiva (sin presencia de ritual, yoga o conocimiento transmitido mediante iniciación) a través del mensaje difundido en obras como el Śivadharma, el Śivadharmottara, el Śivopaniṣad y el Skanda-purāṇa.

En particular, estos devotos respetaban ocho principios fundamentales: mostrar afecto hacia los devotos de Rudra; regocijarse por el culto de los demás; practicar el propio culto con devoción; ofrecer un servicio a Rudra desinteresado; escuchar sus leyendas; cultivar una devoción tan profunda que afecte a la voz, los ojos y los miembros del devoto; recordar siempre a Rudra y “no vivir de las rentas” otorgadas por su gracia divina. Estos miembros reforzaron su culto participando además en los grandes festivales que organizaba la realeza para mostrar su devoción a Śiva.

Por otro lado y posteriormente en el tiempo, surgieron los seguidores “iniciados” que dieron lugar a todas aquellas escuelas que han liderado el protagonismo en el estudio del śaivismo por estar directamente relacionadas con el nacimiento de los primeros cultos tántricos de la India y cuyo contenido se expandió hacia otras tradiciones religiosas d la India para dar lugar al tantrismo jainista y vaiśnava y al budismo esotérico vajrayāna.

Esta tradición “iniciática” ha sido subdividida en el ámbito académico en tres grandes troncos conocidos como Atimārga (“vía externa o suprema”), Mantramārga (“vía de los mantras”) y Kulamārga (“vía de las escuelas”).

El tronco Atimārga, a veces más reconocido como culto Raudra que śaiva porque centraba su veneración en Rudra (el avatar terrorífico de Śiva), sólo era accesible a los ascetas y su meta se enfocaba en la liberación individual. Dentro del ámbito académico se han diferenciado tres escuelas en el mismo:

Atimārga I o Escuela Pāśupata, también nombrada en los textos como escuela Pañcārtha-Pāśupata, Pāñcārthika, Pañcaka, Kevalārthavid, Kevalārtha o Kevalin.

Atimārga II o Escuela Lākula/Kālamukha, también nombrada en los textos como escuela Kālāmukha, Kālavaktra, Asitavaktra, Mahāpāśupata, Mahāvrata, Mahāvrata-dhara, Lokātīta, Nākula, Lāguḍa, Pramāṇa, Pramāṇa-liṅgin o Kāruka-siddhānta.

Atimārga III o Escuela Somasiddhānta-Kāpālika, también nombrada en los textos como escuela Kāpāla, Kaṅkāla, Mahāvratin, Kālarātrin, Sauma, Saumya o Mausula.

Estas escuelas son consideradas tradiciones pre-tántricas y representan los cimientos sobre los que se construyó después el tantra śaiva.

El tronco Mantramārga o Māntram, abierto tanto a ascetas como a toda persona laica interesada independientemente de su género u origen social representa la tradición desde la que surgieron los cultos tántricos śaivas. Los seguidores de esta tradición además de perseguir la liberación y el gozo (bhoga) en los mundos superiores jerárquicos sobre los que meditaban como en el Atimārga, añadieron una nuevo objetivo final que caracterizará el tantra: la búsqueda del desarrollo de poderes sobrenaturales (siddhis) para disfrutarlos en esta vida.

La tradición mantramārga englobó numerosas escuelas que quedaron finalmente divididas en el tiempo en dos grandes ramas: la Śaiva Siddhānta y la Bhairavasrota. La primera centró su culto en Sadāśiva, la versión pacífica de Śiva, y la segunda en Bhairava,la versión terrorífica de Śiva.

La tradición Bhairavasrota acogió a su vez dos importantes tradiciones: Mantrapīṭha y Vidyāpīṭha que dieron lugar a distintas escuelas que se caracterizaron por evolucionar desde la veneración a la divinidad masculina y su consorte a ubicar como líder y protagonista central del ritual a la divinidad femenina.

El sistema Mantramārga amplió el panteón de deidades venerándose primariamente a las diferentes manifestaciones-avatares de Śiva (Sadāśiva, Bhairava, Svacchandabhairava, Aghora) y secundariamente, a sus consortes (Devī, Durgā, Bhairavī, Aghorī) y otras deidades femeninas (Brāhmī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Aindrī, Cāmuņḍā y multitud de yoginīs).

El tercer y último tronco por citar es la tradición Kulamārga o Kaulamārga, más conocida como tradición Śaktamārga, que nació en el siglo IX e.c. en la región de Cachemira. El término Kaula, procedente de la noción Kula que servía para designar la clasificación de las yoginīs en familias y linajes en base a las ocho “madres” principales (mātṛkā) con las que evolucionó la tradición Vidyāpīṭha. Esta tradición dio lugar a cuatro importantes escuelas que elevaron a una posición central el culto a la Śakti, la expresión femenina del poder o energía vibratoria de Śiva con o sin consorte masculino.

Las cuatro escuelas Kaula fueron: 1) la Trika o enseñanza del este (Pūrvāmnāya), enfocada en la trinidad de divinidades femeninas Parā, Parāparā y Aparā con Kulesvara y Kulesvarī en el centro; 2) la Kālī o enseñanza del norte (Uttarāmnāya) que representó excepcionalmente la rama más extrema del culto mantramārga y englobó tres ramas: Mata, Krama y Guhyakālī; 3) la Kubjikā o enseñanza del oeste(Paściāmnāya) que desarrolló la teoría de los famosos nāḍis y chakras y del cuerpo sutil interno (puryaṣṭaka) como un “templo sagrado” capaz de canalizar el poder de la divinidad (kuņḍalinī) y elevar los niveles de conciencia; y 4) Triparasundarī o Dakṣiņāmnāya o enseñanza del sur, que adoró a Kāmesvarī o Triparasundarī y concedieron una importancia especial al rito sexual.

Según Wallis (2014) esta última evolución del tantra śaiva es la que más ha marcado la visión occidental sobre qué es el tantra, y la que ha dado origen al error interpretativo de que el tantra es una práctica que tiene que ver prioritariamente con el sexo, los rituales transgresores, la magia y el culto a divinidades terroríficas.

En las pestañas que componen esta parte del blog se describen cada una de estas corrientes.

Referencias Bibliográficas

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Flood, G. (2008). El Hinduismo. 1ª Edición 1996. Madrid: Akal.

Hatley, S. (2010). Tantric Śaivism in Early Medieval India: Recent Research and Future Directions, Religion Compass, 4/10, 615–628 pp.

Ramos, I. (2020). Tantra. Enlightenment to Revolution. London: Thames & Hudson.

Samuel, G. (2009). The Origins of Yoga and Tantra. Indic Religions to the Thirteenth Century. New Delhi: Cambridge University.

Sanderson, A. (1988). Saivism and the Tantric Traditions, En: Sutherland, S. y Clarke, P. (Eds.), The World’s Religions, pp. 660–704. London: Routledge and Kegan Paul.

Wallis, C.D. (2014). To Enter, to be entered, to merge: The role of religious experience in the traditions of Tantric Shaivism, Doctoral Thesis, Berkeley: University of California.